一種基於(yu) 心氣論的道德哲學：王夫之的孟子學及其當代意蘊

作者：劉梁劍（華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所副教授）

來源：《學術月刊》2016年第7期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿七日癸卯

           耶穌2018年7月10日

內(nei) 容提要：王夫之在《讀四書(shu) 大全說》中的《孟子說》部分著力於(yu) 心性問題，抉發孟學精義(yi) 。同時在此過程中發展出一種高嚴(yan) 的道德哲學。以孟子思想為(wei) 依托，王夫之駁告子，批釋老，辨正程朱陸王之失，提出氣無不善而情可為(wei) 惡說，進而突顯道心對於(yu) 成性的意義(yi) 。王夫之的孟子學蘊含了一種基於(yu) 心氣概念的道德哲學，涉及道德形上學、道德生存論、道德工夫論和道德心理學等多個(ge) 層次，同時也對以下問題給出了自己獨特的回答：人為(wei) 什麽(me) 應該是道德的?如何成為(wei) 道德的人?應該道德的人何以有不道德的行為(wei) ?

關(guan) 鍵詞：王夫之/孟子/氣善/性善/性情/道心/天人共同體(ti)

居明清之際，大儒王夫之博洽經史，出入諸子而後卓然成家。王夫之讀《四書(shu) 大全》而有“說”，評騭諸家得失。其中的《孟子說》部分尤其著力於(yu) 心性問題，抉發孟學精義(yi) ，在此過程中發展出自己獨特的道德哲學。

《孟子·告子上》載孟子與(yu) 告子辯論人性，王夫之評之甚詳。概而言之，在王夫之看來，告子以情為(wei) 性，而先儒(包括程朱)同樣混淆性情，由性善推出情善，從(cong) 而將惡歸於(yu) 氣。“寵情”“賤氣”，則難免流於(yu) 釋老。王夫之以聖賢(包括孟子)為(wei) 依托，駁告子，批釋老，辨正程朱陸王之失，提出氣無不善而情可為(wei) 惡說。①

對“氣”“情”的討論離不開“性”；換言之，必須辨證性與(yu) 氣以及性與(yu) 情之間的同異關(guan) 係，既“於(yu) 同顯異”，又“於(yu) 異明同”②。然而，對於(yu) 不同的關(guan) 係，人們(men) 有時容易見同而忽異，有時卻容易見異而忽同。因此，針對人們(men) 自然理解的不同傾(qing) 向，王夫之論性氣，重二者之合，論性情，則重二者之別，試圖由此糾正人們(men) 在性氣關(guan) 係上“賤氣以孤性”、性情關(guan) 係上“寵情以配性”的偏失。

嚴(yan) 性情之辨又相當於(yu) 嚴(yan) 道心與(yu) 人心之辨，“情便是人心，性便是道心”③。在王夫之那裏，廣義(yi) 上的“心”包括人心、道心，所謂“心統性情”；狹義(yi) 上的“心”專(zhuan) 指道心、良心或仁義(yi) 之心。道心與(yu) 性之間固然具有統一麵向，但道心並非無差別地等於(yu) 性。道心憑借“思”的官能，成就了人的日生之性，成就了人與(yu) 人之間的感通。

簡言之，王夫之從(cong) 以下三個(ge) 方麵發展了孟子學：氣無不善，情可為(wei) 惡與(yu) 道心之思。同時，這些命題在當代語境下的道德哲學意蘊亦有待闡發。

一、氣無不善：道德形上學與(yu) 天人共同體(ti) 中道德的必要性

孟告辯性，《告子上》前後四章，其中第三章最為(wei) 吃緊，二人圍繞告子的核心觀點“生之謂性”展開論辯。朱熹即認為(wei) ，告子論性，大旨不外乎“生之謂性”，它也是另三章“杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說”的根本症結之所在。孟子以歸謬法駁告子：隨順“生之為(wei) 性”說，則不免有人性無異於(yu) 犬牛之性這樣一個(ge) 有悖於(yu) 常識的結論。朱熹則引入“理”“氣”等道學概念闡明人性與(yu) 物性的差異在理不在氣，而告子的“生之為(wei) 性”說以氣為(wei) 性而不是以理為(wei) 性，所以看不到人性的殊勝之處。④王夫之《孟子說》同樣繼承孟子、朱熹的性善論傳(chuan) 統，強調人性不同於(yu) 物性。但另一方麵，王夫之並不讚成朱熹對於(yu) 性氣關(guan) 係的理解。他用理氣不二反駁朱熹性氣論隱含的理氣二分，由性善推出氣善。

在人性問題上，王夫之首先強調人物之異。寬泛而言，“性”首先標識同類之同。趙岐注“生之謂性”雲(yun) ：“凡物之生同類者皆同性。”⑤此說即有見於(yu) 此。但另一方麵，“性”同時也就標識出該類與(yu) 他類之異。因此，考察人之“性”便是探求人不同於(yu) 物的獨特之處。王夫之批評說：“告子說‘性猶杞柳’，‘猶湍水’，隻說個(ge) ‘猶’字便差。人之有性，卻將一物比擬不得。”⑥“猶”，用物性比擬人性，這樣的方法一上手便錯了，因為(wei) 它把關(guan) 注點引向人物的相似之處而非人區別於(yu) 物的特性。

告子的“生之謂性”說也有同樣的問題。初看起來告子隻是說，人性就是人生而有之者。這隻是一個(ge) 形式界說，並沒有錯。⑦但是，如果進一步規定人生而有之者究竟是什麽(me) ，“生之謂性”就由形式界說變成實質定義(yi) 。告子“以凡生皆同、猶凡白皆白者為(wei) 性”⑧，孟子由此推知，告子實際上把生而有之者理解為(wei) 犬、牛、人等之所以為(wei) 生物的生。朱熹進而明確指出，此即知覺運動：“‘生’，指人物之所以知覺運動者而言。”⑨王夫之進而把人物之知覺運動簡括為(wei) “生機”⑩。因此，“生之謂性”實質上意味著，人性就是人生而有之的運動知覺。但問題在於(yu) ，運動知覺不僅(jin) 人生而有之，犬、牛等其他生物也生而有之。因此，運動知覺實不足以標識人性區別於(yu) 物性之處，而如果仍然堅持用運動知覺來標識人性，便難免把人與(yu) 其他生物混為(wei) 一談，“則人何以異於(yu) 禽獸(shou) 哉”(11)!在告子這裏，“性”沒有標識人禽之辨，或者說，告子並沒有從(cong) 體(ti) 察人禽之辨的角度理解人性。那麽(me) ，人的規定性究竟何在?無論朱熹或王夫之都會(hui) 同意孟子的說法，即性善，或者更具體(ti) 地說，人生而具有仁義(yi) 禮智的稟賦。

孟子道性善，朱熹給出了形上學的說明：“性者，人之所得於(yu) 天之理也。”(12)這顯然繼承了程頤用“理”來規定人性的重要觀點：“性即理也。所謂理，性是也。”(13)王夫之讚同程朱，也認為(wei) 天之“生我之理為(wei) 性”(14)。另一方麵，在程朱看來，討論人性除了講“理”還要講“氣”，所謂“論性不論氣，不備”(15)。朱熹既講“性者，人之所得於(yu) 天之理也”，又講“生者，人之所得於(yu) 天之氣也”。(16)王夫之同樣把“氣”作為(wei) 必要因素。他說，“天之命人物也，以理以氣”(17)。但是，在理氣或性氣關(guan) 係上，王夫之開始和朱熹出現分歧。《孟子說》：“仁山雲(yun) ：‘釋氏指視聽言動之氣為(wei) 性，而不知所以視聽言動之理為(wei) 性。’語猶有病。蓋將理、氣分作二事，則是氣外有理矣。夫氣固在人之中，而此外別有理，豈非‘義(yi) 外’之說乎?”(18)王夫之對於(yu) 金履祥的批評同樣適用於(yu) 朱熹，因為(wei) 金氏對釋氏的批評正是朱熹對告子的批評：“告子不知性之為(wei) 理，而以所謂氣者當之。”(19)朱熹實際上強調，性是形而上者，氣是形而下者，不能像告子那樣用形而下之氣來規定形而上之性。但在王夫之看來，如果理氣或性氣二分，那麽(me) ，就難以避免告子式的“義(yi) 外”說的錯誤：氣之外別有理，人之外別有義(yi) 。

王夫之主張理氣不二，氣性不二，進而提出氣善論。首先，“理即是氣之理”，氣是實體(ti) ，理則是氣化過程中所呈現出來的條理，而不是在氣之外的另一種實體(ti) 。既然如此，就人而言，如果我們(men) 承認性善，那麽(me) ，我們(men) 必須承認氣之善。在人之氣來自在天之氣，在人之氣無不善，則在天之氣也是無不善。王夫之引《易傳(chuan) 》為(wei) 證：其一，太極生陰陽二氣，它們(men) 之所以被稱為(wei) “二儀(yi) ”(字麵義(yi) ：二種可效法的標準)，是因為(wei) 它們(men) 是善的；其二，《乾》《坤》兩(liang) 卦的四德相應於(yu) 在天之四氣。與(yu) 之類似，在人之氣的不同類型(溫氣等)相應於(yu) 人的不同德性(仁等)。(20)

在人之氣無不善，在天之氣無不善，那麽(me) ，在物之氣又如何?如果承認“犬牛之性不善”(21)，那麽(me) ，按照理氣不二的原理，犬牛之氣亦不善。(22)或者倒過來說，“氣之不善，理之未善也(如牛犬類)”。牛犬之氣不善導致了牛犬之性不善。“人有其氣，斯有其性。犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善。”(23)但是，在人之氣與(yu) 在物之氣都來自在天之氣，為(wei) 什麽(me) 一者善一者不善?“凝氣”與(yu) “成性”實際上是氣化——確切地說，是在天之氣的變合的結果。“天不能無生，生則必因於(yu) 變合，變合而不善者或成。”(24)王夫之進而引入“氣之實體(ti) ”(或曰“氣之體(ti) ”)與(yu) “氣之動”(或曰“氣之用”)的區分，在天之氣是氣之實體(ti) ，變合是氣之動，因此，物之不善要歸因於(yu) 氣之動而不是氣之實體(ti) ，所謂“非陰陽之過而變合之差”(25)是也。

如此，王夫之站在“理在氣中”的基本立場上，由人之性善推出在人之氣無不善，推出在天之氣無不善，進而以在天之氣的運動變合說明在物之氣不善，在物之氣不善故在物之性不善，故有人禽之辨。換個(ge) 角度看，則是人之性善最終通過在天之氣善獲得了一種本體(ti) 論的證明。就此而言，劉紀璐的論斷不無道理：道德化的氣被提升到了一個(ge) 新的本體(ti) 論地位，構成了王夫之道德形上學的基礎。(26)

王夫之基於(yu) 氣的道德形上學實際上也蘊含著對以下問題的回答：“為(wei) 什麽(me) 應該是道德的?”(Why be moral?)按照黃勇的考察，這一問題在西方倫(lun) 理學史上爭(zheng) 論已久，但一直沒有令人滿意的答案。(27)在筆者看來，我們(men) 可以在若幹邏輯環節上細致考察道德哲學家在此問題上的所見與(yu) 所蔽。尼爾森(Kai Nielsen)敏銳地指出，“為(wei) 什麽(me) 應該是道德的”這一問題中的“應該”是非道德意義(yi) 上的，它不同於(yu) “道德”一詞所隱含的道德意義(yi) 上的“應該”。(28)在此意義(yi) 上，“為(wei) 什麽(me) 應該是道德的”並不像某些倫(lun) 理學家所認為(wei) 的那樣是同義(yi) 反複。尼爾森進而認為(wei) ，“為(wei) 什麽(me) 應該是道德的”就是在追問，是否有充分的理由支持我的道德考量。這一理解需要小心對待，避免由此引出一些可疑的結論。首先，這裏的合理性證明(justification)不是將道德之外的某種東(dong) 西作為(wei) 目的來證成道德之正當性，因為(wei) 道德的合理性是價(jia) 值合理性而非工具合理性。再者，這裏的合理性證明並不指向自利。在西方語境中，“為(wei) 什麽(me) 應該是道德的”(Why be moral)往往被理解為(wei) “為(wei) 什麽(me) 我應該是道德的”(Why shouldI be moral)，並進而具體(ti) 化為(wei) “為(wei) 什麽(me) 我應該對他人道德，如果我對他人不道德並不導致他人對我報以不道德”(Whyshould I be moral to others，if my not being moral tothem will not cause others to be equally not moral to me)(29)。按此理解，“為(wei) 什麽(me) 應該是道德的”意味著道德之“應該”在於(yu) 它對我有某種用處。這顯然是成問題的。“為(wei) 什麽(me) 應該是道德的”這一問題的提出，乃道德主體(ti) 對道德的理性反思與(yu) 理性自覺，但自覺(self-conscious)並非自利(self-interested)。進而言之，自利方向的解讀，預設了以下根本理解：道德在我與(yu) 他人之關(guan) 係的層麵成立。而從(cong) 王夫之基於(yu) 氣的道德形上學出發，這一根本理解難以成立，因為(wei) 道德問題雖然關(guan) 乎人卻不應囿於(yu) 人際。為(wei) 什麽(me) 應該是道德的?因為(wei) 從(cong) 根本上說，道德關(guan) 乎人如何在天人共同體(ti) 中擔當自己的應有之責，從(cong) 而實現人之為(wei) 人的應然狀態。

在王夫之看來，在天之氣貫通在人之氣，所謂“天人之蘊，一氣而已”(30)；相通之氣擔保了天人之“際”。陳來認為(wei) ，“船山習(xi) 慣於(yu) 以天-人的分別架構來進行其對比的分析，這也是他的理論特色之一”(31)。劉紀璐則說，對於(yu) 王夫之，“天與(yu) 人就是統一的整體(ti) ”(32)。但是，王夫之把天人關(guan) 係理解為(wei) 天人之“際”，而天人之“際”不是簡單的天人“相合”或天人“相分”。“際”乃是“相際”“分際”與(yu) “交際”的辯證統一。換言之，由於(yu) 相通之氣，天與(yu) 人以“際”的方式形成了一個(ge) 共同體(ti) (或曰“共通體(ti) ”)之中。正是這一天人共同體(ti) (Nature-human community)構成了王夫之貞定人在宇宙中之位置及人之道德本性的視域。人因氣之體(ti) 以成性，而性標識人在天人共同體(ti) 中的殊出位置與(yu) 價(jia) 值擔當。告子“混人禽於(yu) 無別”——這是一個(ge) 極嚴(yan) 厲的批評。混淆人禽之辨，沒有保持人之所以為(wei) 人的獨特性，以至於(yu) 人不像人。至少從(cong) 孟子開始，人禽之辨就成為(wei) 一個(ge) 重要的儒學論題。它強調“人為(wei) 萬(wan) 物之靈”，但“人為(wei) 萬(wan) 物之靈”並非人支配萬(wan) 物的人類中心主義(yi) 的“人為(wei) 萬(wan) 物之主”。質言之，它的關(guan) 注點，在人禽之間的實質差異背後，指向人自身兩(liang) 種不同的存在樣態，一種是值得追求的應然狀態，一種是需要避免或克服的墮落狀態。就此而言，“禽獸(shou) ”不再實指某種生物學意義(yi) 上的牛犬等，而是意謂人本身的墮落蛻變狀態。儒家的人禽之辨意味著，人自身究竟處於(yu) 什麽(me) 存在樣態，這在很大程度上取決(jue) 於(yu) 人自身。王夫之等儒家關(guan) 於(yu) 人性“善”的論斷，其價(jia) 值規範義(yi) 大於(yu) 事實描述義(yi) 。儒家性善論的道德形上學乃是一種規範的形上學。性善不是針對具體(ti) 個(ge) 體(ti) 的經驗判斷。個(ge) 體(ti) 在事實層麵無論是否表現為(wei) “善”，都不影響性善之為(wei) 性善。相反，性善論從(cong) 道德的麵向理解、規定人的類本質，對人的至善本性深信不疑。性善可以說是儒家的道德信念，而道德信念的獨特之處在於(yu) ，它的正確與(yu) 否，不可能獨立於(yu) 或先行於(yu) 我們(men) 依信念而進行的行動得到判定。換言之，道德信念的對象並非先在於(yu) 我們(men) 依信念而進行的行動；恰恰相反，它乃是我們(men) 依信念而行的結果。如果我們(men) 對人的至善本性深信不疑並依此信念而行，我們(men) 便會(hui) 在踐行中體(ti) 現(即用我們(men) 行動的身體(ti) 表現)並確證我們(men) 的至善本性。人為(wei) 什麽(me) 應該是道德的?因為(wei) 人在天人共同體(ti) 中的位置決(jue) 定了人性本善，善既是人的本然狀態，亦是人的應然狀態。在此意義(yi) 上，道德是人的天職。

二、性日生與(yu) 道心的挺立：道德哲學的生存論與(yu) 工夫論之維

王夫之在氣的基礎上理解天人共同體(ti) 及人的道德責任。然而，氣總是氣化。如前所述，王夫之的氣善論以性氣不二為(wei) 前提。同樣基於(yu) 性氣不二，王夫之由氣化推演出著名的性日生日成說：“氣日生，故性亦日生(生者氣中之理)。”(33)

氣總是處於(yu) “化”的過程之中。“氣化”這一表達隻是把原本蘊含在“氣”之中的“化”攤開來擺到明處而已。從(cong) 字源上看，“氣”本是象形字，摹寫(xie) 雲(yun) 起的動貌。雲(yun) 氣、生息之運動變化這一源始義(yi) 可以說正是“氣化”的本喻，人生天地間，“天人之蘊，一氣而已”。在氣化過程中，人不斷地稟受天之所授或天之所命。“天之與(yu) 人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生。”(34)由氣日生推出性日生，其前提是性氣不二或理氣不二。如果主張理氣相分，就可能得出性決(jue) 定於(yu) 人初生之頃的錯誤看法。王夫之批評說：“離理於(yu) 氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂生初有命，既生而命息，初生受性，既生則但受氣而不複受性，其亦膠固而不達於(yu) 天人之際矣。”(35)這一批評直接針對佛教的“現成佛性”說：“孟子亦止道‘性善’，卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中……此處漫無節奏，則釋氏‘須彌入芥子’‘現成佛性’之邪見，皆由此而生。愚每雲(yun) ‘性日生，命日受’，正於(yu) 此處分別。”(36)性日生而日成，故人性不是現成的，非“一受之成型，而終古不易”(37)，相反，人性未成而待成。這意味著，人的未定性恰恰構成了人之為(wei) 人的本質。

孟子曾說：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。”(《孟子·盡心上》)王夫之注意到了虛詞“所”蘊含的哲學義(yi) 理，批評朱熹誤將“君子所性”解作“君子之性”：“‘君子所性’一‘所’字，豈是因前二‘所’字混帶出底，亦須有意義(yi) 在。《集注》雲(yun) ‘氣稟清明，無物欲之累’；《語錄》謂‘君子合下生時，者個(ge) 根便著土；眾(zhong) 人則合下生時，便為(wei) 氣稟物欲一重隔了’。如此，則竟以‘所’字作‘之’字看……‘所性’者，率之為(wei) 性也。”(38)在船山看來，朱熹把“君子之性”理解為(wei) 一出生(“合下生時”)就具備的完滿的本性，從(cong) 而在雙重意義(yi) 上錯失了“性”的真義(yi) ：其一，將日生之性誤解為(wei) 現成之性；其二，以現成之性推卸了本不可讓渡的成就自性的責任。日生之性為(wei) 可率之性，人可以且應當對之有所作為(wei) ，應當知之、養(yang) 之：“知性、養(yang) 性，是曰‘性之’。唯其性之，故曰‘所性’。豈全乎天而無人之詞哉!”(39)人在天人共同體(ti) 中的位置決(jue) 定了人性本善，但這一點並非意味著善就已經是人的實然狀態。作為(wei) 天職(Natural calling)的道德召喚人基於(yu) 本然之善，在應然之善的指引下努力實現實然之善。同時，人性本善也不意味著人性是現成在場(present)不變的死物，人性未成而待成。人在參與(yu) 氣化流行的過程中生存，一個(ge) 人終其畢生，都對成就自性負有不可讓渡的責任。因此之故，人性的成就離不開人自覺的“修”與(yu) “養(yang) ”。王夫之的成性說展示了道德哲學的生存論維度與(yu) 工夫論維度。

如何成就自性，如何修養(yang) ，如何做工夫?一言以蔽之，“君子所性”的實現有賴於(yu) 道心。“心”是王夫之思想的一個(ge) 重要範疇。在他那裏，“心”有廣狹二義(yi) ：廣義(yi) 上，括人心、道心；狹義(yi) 上，專(zhuan) 指道心、良心或仁義(yi) 之心。王夫之曾說，“性便是道心”(40)。這固然強調了道心與(yu) 性之間的統一麵向，但並不意味著道心無差別地等於(yu) 性。“性繼善而無為(wei) ，天之德也；心含性而效動，人之德也。”(41)性無為(wei) ，心有為(wei) ，心見證天人之際中人的主體(ti) 地位。《孟子·告子上》：“心之官則思。”王夫之認為(wei) ，這裏的“心”是道心或仁義(yi) 之心，而“思則是心官，人事也”(42)。道心憑借“思”的官能，成就了人的日生之性，成就了人與(yu) 人之間的感通，同時也成就了人對於(yu) 天人之際的擔當。因此，王夫之對於(yu) “思”字大加讚賞：“孟子說此一‘思’字，是千古未發之藏。”(43)“思為(wei) 人道，即為(wei) 道心，乃天之寶命而性之良能。人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，唯斯而已。”(44)

前麵提到，通過人禽之辨，儒學強調人對於(yu) 自身的存在樣態究竟如何具有不可推卸的責任。每個(ge) 人依其本質都是一位“學者”，即通過“學”與(yu) “習(xi) ”成就人的應然樣態的踐習(xi) 者。成為(wei) 道德的人是需要“下工夫”的。王夫之稟承孟子心學，將道心之“思”提升為(wei) 修習(xi) 的核心機製，從(cong) 而豐(feng) 富了道德哲學的工夫論內(nei) 涵。

道心之“思”帶有自反的性質。(45)一方麵，道心為(wei) 性之所生，性是體(ti) ，道心是用；另一方麵，道心之用即表現為(wei) 對性的覺解，或者說，道心以其神明之用用之於(yu) 性，此所謂“盡其心，則知性矣”(《孟子·盡心上》)，“知性者反之吾心而確見其固有之實”(46)。所謂“確見”，不是對象性的看見，而是於(yu) 身上體(ti) 會(hui) (embodiedunderstanding)：“‘知性’者，實於(yu) 己身未發之中、已發之和上體(ti) 會(hui) 如此。”(47)道心知性之固有，此乃是一種返回自身的自覺。

人能夠自覺其性，這對於(yu) 人來說是一個(ge) 具有根本意義(yi) 的本體(ti) 論事實。人性之所以能夠日生日成，人之所以會(hui) “去存在”，就在於(yu) 人一直會(hui) 憑借道心自覺其性，自覺其存在。在自覺的狀態下，性才是自性，存在才是我的存在。在王夫之看來，正是這一點決(jue) 定了人在天地間的優(you) 先地位。“心者，人之能弘道者也。”(48)在此意義(yi) 上，人在天人之際中的位置根基於(yu) 人之道心。

三、道心與(yu) 人心：道德心理學與(yu) 惡的起源

道心之思無疑首先突顯了道德理性，不過，在王夫之那裏，道心除道德理性之外還兼有道德情感，或者更確切地說，先天道德情感(innatemoral sentiments)之義(yi) 。王夫之既講性就是道心，又講四端(即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)是性，所以他實際上把惻隱之心等四端視為(wei) 道心的具體(ti) 內(nei) 容。王夫之嚴(yan) 辨四端與(yu) 七情：“惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜怒哀樂(le) 愛惡欲是已。”(49)四端，性也；七情，情也。王夫之由此區分了一般情感與(yu) 道德情感：四端作為(wei) 道德情感和人的道德本性有著本質關(guan) 聯，而七情作為(wei) 一般情感(即王夫之所講的“情”)則缺乏這樣的本質關(guan) 聯。前麵提到，在王夫之那裏，廣義(yi) 上的“心”包括道心與(yu) 人心。王夫之既將道德情感理解為(wei) 道心的一個(ge) 麵向(另一麵向則是道德理性)，也將“人心”和一般情感即“情”關(guan) 聯起來。他說，“性便是道心”，緊接著又說，“情便是人心”(50)。

從(cong) 思想史上看，王夫之“四端皆性”的看法和朱熹“四端皆情”的主張針鋒相對。朱熹認為(wei) ：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義(yi) 、禮、智，性也。”(51)王夫之明確批評說：“以怵惕惻隱之心為(wei) 情者，自《集注》未審之說。”(52)因為(wei) “惻隱是仁，愛隻是愛，情自情，性自性也”(53)。

郭齊勇曾撰文詳論朱王二人在“四端七情”問題上的分歧，認為(wei) 王夫之的思考重點是以“性”(道德理性)為(wei) 軸心，從(cong) “性”“氣”二本出發來說明“情”的善與(yu) 不善。(54)前麵我們(men) 已經看到，王夫之嚴(yan) 格堅持性氣一本的立場，然後通過“氣之本”與(yu) “氣之用”的分疏來說明“情”的善與(yu) 不善，而並非從(cong) “性”“氣”二本出發來說明“情”的善與(yu) 不善。再者，把“性”解釋為(wei) “道德理性”也是不恰當的。如上所述，王夫之雖然說“性便是道心”，但這裏的“是”並非陳述等同關(guan) 係，而是強調二者之關(guan) 聯。性仍有別於(yu) 道心，用王夫之的話來說，性是在天者，心(包括道心)是在人者。“道德理性”屬於(yu) 在人者，屬於(yu) 道心的一個(ge) 麵相。同時，在王夫之那裏，除了道德理性之外，道心兼有道德情感的內(nei) 涵。與(yu) 此相對，“情”則是一般情感。概言之，以“性”為(wei) “道德理性”，其失在於(yu) ，未見於(yu) 心性之別，亦未見於(yu) 一般情感與(yu) 道德情感之別。

作為(wei) 一般情感的情和人的道德本性缺乏本質關(guan) 聯，因此，情並不必然是善的。實際上，在王夫之的道德哲學架構中，情的一個(ge) 理論功能便是說明惡的起源。雖有本然之善，但在實然層麵可能會(hui) 偏離本然之善。偏離是如何發生的?應該道德的人何以有不道德的行為(wei) ?如前所論，事質層麵的惡不能證偽(wei) 儒家之性本善。但是，當儒家性善論從(cong) 形上學層麵下降到存在者層麵時，需要從(cong) 理論上闡明事質層麵的惡究竟如何起源。王夫之已經指出，“程子將性分作兩(liang) 截說，隻為(wei) 人之有惡，豈無所自來，故舉(ju) 而歸之於(yu) 氣稟”(55)。程朱之所以堅持性氣二分，在道德哲學上的立義(yi) 或理論動機，便是將善歸於(yu) 性而將惡歸於(yu) 氣，由此便有王夫之所講的“貴性賤氣”的問題。(56)在王夫之看來，既然在人之氣無不善，“氣稟亦何不善之有哉”(57)?按照性氣二元的理學解釋框架，惡要麽(me) 源於(yu) 性，要麽(me) 源於(yu) 氣。現在王夫之似乎將二者都加以否定，他能否找到第三條道路?他的解決(jue) 辦法乃是將“氣之實體(ti) ”與(yu) “氣之動”的區分應用到人身上：“氣之實體(ti) ”，首先是人所稟受的陰陽二氣，同時也指與(yu) 此相應的人之性；“氣之動”則是指人之氣稟與(yu) 外物的交互作用。陰陽二氣得之於(yu) 天而無不善，人之性亦無不善，但氣之動如果不恰當，惡便產(chan) 生了：“然而不善之所從(cong) 來，必有所自起，則在氣稟與(yu) 物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也；物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉，有其時焉。化之相與(yu) 往來者，不能恒當其時其地，於(yu) 是而有不當之物。物不當，而往來者發不及收，則不善生矣。”(58)在特定的場合(包括“時”“地”等要素)，氣之動如果“不當”，不善就產(chan) 生了。就此而言，惡源自氣之動。當然，這並不意味著氣之動必惡。

就人而言，氣之實體(ti) 落實為(wei) 人之性，而氣之動則進一步展開為(wei) 情與(yu) 才：“夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感於(yu) 物而同異得失之不齊，心為(wei) 之動，而喜怒哀樂(le) 之幾通焉，則謂之情。情之所向，因而為(wei) 之，而耳目心思效其能以成乎事者，則謂之才。”(59)氣之動可能產(chan) 生惡，也即情、才可能產(chan) 生惡：“性不能無動，動則必效於(yu) 情才，情才而無必善之勢矣。”(60)

性純善，情可善可不善，所以需要“奉性以正情”(61)。王夫之之所以突出性情之異，乃是為(wei) 了突顯情偏離性而為(wei) 惡的可能性，從(cong) 而避免朱熹的詮釋可能引發的“寵情”之失，即無視性情之別，倒過來由性善證成情善。當然，王夫之並不否定性情一致的可能性。從(cong) 善的角度講，“理以紀乎善者也，氣則有其善者也(氣是善體(ti) )，情以應夫善者也，才則成乎善者也”(62)。作為(wei) 一般情感的情和人的道德本性缺乏本質關(guan) 聯，因此，情可能與(yu) 性相悖而為(wei) 惡，也有可能與(yu) 性相合而為(wei) 善。更進一步說，性善的實現離不開情的積極作用。“不善雖情之罪，而為(wei) 善則非情不為(wei) 功”(63)；“人苟無情，則不能為(wei) 惡，亦且不能為(wei) 善。便隻管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性”(64)!王夫之賦予一般情感以動力的性質，即道德行為(wei) 的生發離不開一般情感的積極推動。對情(包括作為(wei) 七情之一的“欲”)的積極麵向的肯定，使得王夫之避免了由情可惡說走向情必惡說的極端。正是有見於(yu) 情對於(yu) 性的積極作用，王夫之在嚴(yan) 辨道心人心的同時也注意到了二者相統一而交互促進的積極態勢。用《尚書(shu) 引義(yi) 》裏的話來說，道心與(yu) 人心“互藏其宅而交發其用”(65)。

關(guan) 於(yu) 心的論述構成了王夫之的道德心理學。與(yu) 人性密切相關(guan) 的道心能“思”能“感”，因此，人本質上兼有道德理性與(yu) 先天道德情感。人既不是現代性思維所預設的純粹理性的主體(ti) ，也不同於(yu) 德勒茲(zi) 等後現代思想家所理解的欲望的主體(ti) 。

說起道德，談到善惡，我們(men) 不免預設這是人與(yu) 人之間的問題。然而，王夫之在抉發孟子學的過程中發展出來的一種高嚴(yan) 的道德哲學，它提示了一種極不相同的視域：道德問題雖然關(guan) 乎人卻不應囿於(yu) 人際；從(cong) 根本上說，道德關(guan) 乎人如何在天人共同體(ti) (Nature-human community)中擔當自己的應有之責，從(cong) 而實現人之為(wei) 人的應然狀態。進而言之，王夫之的道德哲學以心、氣概念為(wei) 基石：人因氣之體(ti) 以成性，而性標識人在天人共同體(ti) 中的殊出位置與(yu) 價(jia) 值擔當；又因氣之動而有情之用，情標識人與(yu) 物、人與(yu) 人相與(yu) 交際之時或可欲或不可欲的狀態；在人的能動層麵，與(yu) 性相應的氣之動落實為(wei) 道心，道心憑借“思”的官能，成就人的日生之性，成就人與(yu) 人之間的感通，同時也成就人對於(yu) 天人之際的擔當。為(wei) 什麽(me) 應該是道德的?如何成為(wei) 道德的人?應遵循道德的人何以有不道德的行為(wei) ?對於(yu) 當代道德哲學中的這些重要問題，王夫之基於(yu) 心氣論的道德哲學給出了自己獨特的回答。

注：本文的研究得到公民道德與(yu) 社會(hui) 風尚協同創新中心的支持

注釋：

①②③王夫之：《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，1996年，第1068、1090、1066頁。

④⑨(12)(16)(19)朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第326頁。

⑤趙岐、孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第295頁。

⑥⑧(17)(18)王夫之：《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第1051、1052、1052、1057頁。

⑦⑩(11)(14)王夫之：《船山全書(shu) 》第8冊(ce) ，第682、682、676、882頁。

(13)(15)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第292、81頁。

(20)王夫之：《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第1052頁。從(cong) 邏輯上說，王夫之既以五性配五行，在仁義(yi) 禮智四德之外應再列一德(如信)，以及與(yu) 之相應的“氣”。

(21)(23)(24)(25)王夫之：《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第1054、1054、1055、1053頁。

(22)陳來認為(wei) ，王夫之對《告子篇》的詮釋特點是論明“氣本善論”(陳來：《詮釋與(yu) 重建——王船山的哲學精神》，北京：北京大學出版社，2004年，第166—172頁)。這一提法需要加以限定：船山“氣本善”肯定在天之氣與(yu) 在人之氣無不善，但並不肯定在物之氣無不善。

(26)Liu JeeLoo,"Wang Fuzhi'sPhilosophy of Principle(Li)Inherent in Qi,"John Makeham ed.,Dao Companionto Neo-Confucian Philosophy,Springer,2010,p.356.

(27)Huang Yong,"'Why Be Moral?'The Cheng Brothers'Neo-Confucian Answer,"In Journal of Religious Ethics36.2.2008,pp.322—330;Huang Yong.Confucius:A Guide for thePerplexed,Bloomsbury,2013,pp.71—78.

(28)Kai Nielson,Why Be Moral,PrometheusBooks,1989,pp.286—287.

(29)Huang Yong,Confucius,p.73.

(30)(33)(34)(35)(36)(37)王夫之：《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第1052、860、1077、1077、1017、751頁。

(31)陳來：《詮釋與(yu) 重建——王船山的哲學精神》，第166頁。

(32)Liu JeeLoo,"Wang Fuzhi'sPhilosophy of Principle(Li)Inherent in Qi,"p.356.

(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(47)(48)王夫之：《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第1129、1130、1066、893、1091、1091、1096、358、832頁。

(45)劉紀璐將“思”譯為(wei) “reflection”即有見於(yu) 此(參見Liu JeeLoo,"Wang Fuzhi's Philosophyof Principle(Li)Inherent in Qi,"pp.370—371)。楊澤波則認為(wei) ，自反是孟子性善論的基本方法[參見楊澤波：《孟子性善論研究》(修訂版)，北京：中國人民大學出版社，2010年，第134—140頁]。

(46)(49)王夫之：《船山全書(shu) 》第8冊(ce) ，第675、1065頁。

(50)(52)(53)(55)(56)(57)(58)(60)(61)(62)(63)王夫之：《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第1066、965、1065—1066、959、1055、962、962、1053、1143、1054、1067頁。

(51)朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第238頁。

(54)郭齊勇：《朱熹與(yu) 王夫之的性情論之比較》，《文史哲》2001年第3期。

(59)王夫之：《船山全書(shu) 》第8冊(ce) ，第698頁。

(64)王夫之：《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第1070頁。

(65)王夫之：《船山全書(shu) 》第2冊(ce) ，第262頁。

責任編輯：姚遠