董仲舒與(yu) 朱熹“天命觀”的比較研究——以《論語集解》和《論語集注》為(wei) 參照

作者：常會(hui) 營

來源：《衡水學院學報》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月二十日戊戌

            耶穌2018年5月5日

摘  要：天命觀問題是曆代中國哲人比較關(guan) 注的一個(ge) 問題。而在不同時代，天命觀又存在著重大差異。本文試圖通過對《論語集解》與(yu) 《論語集注》中有關(guan) 天命的文本分析，比較董仲舒與(yu) 朱熹天命觀之不同，並進而揭示漢學與(yu) 宋學對於(yu) 天命的不同理解。《論語集解》受漢代天人關(guan) 係說特別是董仲舒“三統說”的影響，其關(guan) 注的是“三統說”起源發展的曆史，關(guan) 注的是朝代和國家興(xing) 旺更替的根本原因以及改正朔、易服色的具體(ti) 內(nei) 容。朱熹接續和發展子思、孟子及二程“誠”的思想，用其精深的理學本體(ti) 論來解天命，其天命或天道也即子思、孟子的“誠”，或者如程子所言的“忠恕之道”的“忠”，認為(wei) 它是“事物所以當然之故”。這體(ti) 現了宋學和漢學在天命觀上的巨大差異。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；朱熹；天命觀；比較

作者簡介：常會(hui) 營(1980-)，男，山東(dong) 壽光人，副研究員，哲學博士，衡水學院特聘教授。

天命，是曆代儒家學者比較關(guan) 注的一個(ge) 問題。無論是孔子在《論語》中所言的“五十而知天命”（《論語·為(wei) 政》），子思在《中庸》中所言的“天命之謂性”，孟子的“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬(wan) 章上》）及“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》），荀子的“從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之”（《荀子·天論》），漢代董仲舒的“三統說”以及唐代韓愈的有意誌、能賞罰的天命，柳宗元《天對》和劉禹錫的《天論》中的“萬(wan) 物之所以為(wei) 無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。天與(yu) 人，萬(wan) 物之尤者耳”，直到宋代程朱的“天道”，都是不同時代的學者對天命問題的思考與(yu) 回答。

周桂鈿先生曾言，他從(cong) 1979年開始研究董仲舒，到現在已經三十多年了，感想非常多，他說：“我將董仲舒與(yu) 孔子、朱熹並列為(wei) 中國曆史上對全社會(hui) 影響最大的三大思想家。孔子是儒學創始人，董仲舒是經學大師、漢代新儒學的代表，朱熹是理學大師、宋代新儒學的代表。以後雖然也還有一些大師，如元代的吳澄、明代的王陽明、黃宗羲、王船山等，影響都不及前三者久遠廣大。孔子的影響是無與(yu) 倫(lun) 比的，朱熹的《四書(shu) 集注》是科舉(ju) 考試的必讀書(shu) ，而董仲舒承前啟後，起了關(guan) 鍵的作用。”[1]5

由此來看，作為(wei) 中國曆史上除孔子外對全社會(hui) 影響最大的兩(liang) 大思想家，對其天命觀的比較應該是有積極意義(yi) 的。而在這裏，筆者就結合《論語集解》[2]與(yu) 《論語集注》[3]（以下簡稱《集解》和《集注》）中相關(guan) 論天命的文本，比較董仲舒與(yu) 朱熹天命觀之不同，並進而認識漢學與(yu) 宋學天命觀之巨大差異。

一、董仲舒的“天命觀”

西漢武帝時，儒生董仲舒雜合戰國末期的陰陽五行等學說，用“三統說”及天人相類、天人感應的理論來為(wei) 漢代統治的合法性進行論證，以此“屈民而伸君，屈君而伸天”，受到了漢武帝的高度賞識。後來，他的學說便上升到國家統治思想的地位，即所謂“罷黜百家，獨尊儒術”，而這裏的儒術已經與(yu) 先秦時期的儒家有了很大的分野了，因為(wei) 它的思想裏麵已經融合雜糅了很多陰陽家、黃老道家、法家的思想因素。如周桂鈿先生所言：“關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係，董仲舒有過很多論述。對後代影響最大的《舉(ju) 賢良對策》三篇主要內(nei) 容是論述天人關(guan) 係的，所以被人們(men) 稱為(wei) ‘天人三策’。他講天人關(guan) 係主要是講相互感應，因此，學術界把他的哲學概括為(wei) ‘天人感應說’。這一概括反映了董仲舒哲學的主要特點。但是，應該說，‘天人感應說’不是董仲舒發明的，而是古已有之。不過，董仲舒對此進行了詳盡的論證，並加以發展，對於(yu) 這個(ge) 學說的流行起了推動作用。”[1]62周先生正確指出：“董仲舒看到最高統治者皇帝具有至高無上的權力，不怕人隻怕天，因此他要‘屈君而伸天’。借用‘天’的權威來限製皇帝的私欲。董仲舒所要宣傳(chuan) 的理論核心是儒家的仁義(yi) 道德，外加陰陽五行學說和自然科學的某些成果，構成天人感應的學說體(ti) 係，並加以詳細論證。”[1]64董仲舒的天人相類、天人感應、災異譴告以及“三統”說對漢魏的影響是非常之大的。

通觀《論語集解》，何晏主要是對漢代及魏晉之際各家《論語》注的一種總結，總體(ti) 而言是一部經學著作，而其玄學思想如“貴無”“以無為(wei) 本”等並未滲透其中，如對道、德、性、命等的解釋便可以看出。隻是在注解《論語》相關(guan) 概念時，何晏喜用《易傳(chuan) 》來予以闡釋。例如對於(yu) 《公冶長》“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞”，何晏注解曰“天道者，元亨日新之道，深微故不可得而聞”；注《為(wei) 政》“攻乎異端，斯害也已”曰“攻，治也。善道有統，故殊塗而同歸。異端不同歸也。”以《易傳(chuan) 》解論語可以說是何晏《論語集解》之一大特色，但老莊玄學思想此時尚未滲透進來，或者說在注解《論語》時，何晏已經開始嚐試用玄學的思想（《易傳(chuan) 》亦為(wei) 三玄之一）來予以闡釋，但是由於(yu) 其玄學思想體(ti) 係尚未最終形成，因此隻能在《集解》中體(ti) 現為(wei) 一星半點的思想火花而已。

王曉毅先生在《中國文化的清流》一書(shu) 中亦曰：“在何晏現存的思想資料中，能夠反映其哲學思想的文獻，主要有《論語集解》和收錄於(yu) 《全三國文》中的《無名論》《道論》和《無為(wei) 論》四種。我認為(wei) ，《論語集解》和《無名論》反映了何晏早期的思想，而《道論》和《無為(wei) 論》則作於(yu) 王弼哲學誕生之後，屬於(yu) 何氏後期的作品。兩(liang) 種作品無論從(cong) 風格、思維方法、理論形態等方麵，都有不小差異。與(yu) 王弼哲學相比較，更表現出前者異，後者同的特點。”[4]168

由此可知，王曉毅先生亦認為(wei) 何晏《論語集解》與(yu) 其後期的《道論》和《無為(wei) 論》從(cong) 風格、思維方法、理論形態等方麵存在著不小差異，也即是說前者更多是對漢代及曹魏各家《論語》注的一個(ge) 總結概括，玄學思想尚不突出，或者說其玄學思想體(ti) 係尚未完全形成，而後兩(liang) 部著作則充分體(ti) 現了其“貴無”的玄學思想體(ti) 係，而這一思想體(ti) 係的最終形成又是與(yu) 王弼等人的互相影響和刺激分不開的。

自漢武帝罷黜百家、獨尊儒術（一曰表章六經）以來，董仲舒的大一統、三統說、天人感應、獨尊儒術思想便成為(wei) 兩(liang) 漢經學的重要內(nei) 容，而這種影響至少持續到魏晉之際。關(guan) 於(yu) 何晏之天命觀受兩(liang) 漢特別是董仲舒天命觀影響之深，我們(men) 可以從(cong) 何晏的名篇《景福殿賦》章節得以窺知：

大哉惟魏，世有哲聖。武創元基，文集大命。皆體(ti) 天作製，順時立政。至於(yu) 帝皇，遂重熙而累盛。遠則襲陰陽之自然，近則本人物之至情。上則崇稽古之弘道，下則闡長世之善經。庶事既康，天秩孔明。故載祀二三，而國富刑清。……感乎溽暑之伊鬱，而慮性命之所平。（《景福殿賦》）

此段是《景福殿賦》開篇之文字通過這段話，我們(men) 可以看出何晏首先讚頌魏武帝曹操開國功德，文帝曹丕集天之大命，皆是體(ti) 天作製，順時立政。延續至明帝，國家光明隆盛。遠襲陰陽自然，近本人物至情，上崇古之弘道，下闡長世善經。應該說，這段話所體(ti) 現的依然是殷商至漢代所流行的天命思想，認為(wei) 國家朝代更迭是奉天承命而為(wei) 。體(ti) 天作製，順時立政，是漢代天人相類之思想，《周禮》上亦有體(ti) 現，如天官塚(zhong) 宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官司空。遠襲陰陽自然，近本人物至情，是漢代董仲舒集其大成的天人感應之特色，亦可雲(yun) 采自《易·係辭下》：“古者包犧氏之王天下也。仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”無論漢代董仲舒集其大成的天人相類說，天人感應說，還是《易·係辭下》的說法，其實皆是為(wei) 政本於(yu) 陰陽自然和人情的一種表達，是古人對天人關(guan) 係的一種認識和把握。

玄軒交登，光藻昭明。騶虞承獻，素質仁形。彰天瑞之休顯，照遠戎之來庭。……納賢用能，詢道求中。疆理宇宙，甄陶國風。雲(yun) 行雨施，品物鹹融。其西則有左墄右平，講肄之場。二六對陳，殿翼相當。僻脫承便，蓋象戎兵。察解言歸，譬諸政刑。將以行令，豈唯娛情。（《景福殿賦》）

這裏騶虞（白虎）其實就是古代一種天瑞，亦是漢代董仲舒天人感應思想或符瑞思想之體(ti) 現。

然而聖上猶孜孜靡忒，求天下之所以自悟。招忠正之士，開公直之路。想周公之昔戒，慕咎繇之典謨。除無用之官，省生事之故。絕流遁之繁禮，反民情於(yu) 太素。故能翔岐陽之鳴鳳，納虞氏之白環。蒼龍覿於(yu) 陂塘，龜書(shu) 出於(yu) 河源。醴泉湧於(yu) 池圃，靈芝生於(yu) 丘園。總神靈之貺祐，集華夏之至歡。方四三皇而六五帝，曾何周夏之足言！（《景福殿賦》）

最後，何晏勸誡明帝要招中正之士，開公直之路，除去無用之官，絕棄繁文縟節，化醇天下民情。誠如此，那麽(me) 鳴鳳、白虎、蒼龍、龜書(shu) 、醴泉、靈芝等祥瑞便會(hui) 畢現，則即便周夏之盛世亦不能媲美。這亦是董仲舒所集大成的天人感應思想。

下麵，我們(men) 就結合《論語集解》對董仲舒的天命觀予以詳細解讀。

子曰：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲，不踰矩。”（《為(wei) 政》）

三十而立，有所成也。四十而不惑，孔曰：“不疑惑。”五十而知天命，孔曰：“知天命之終始。”六十而耳順，鄭曰：“耳聞其言，而知其微旨。”七十而從(cong) 心所欲，不踰矩，馬曰：“矩，法也。從(cong) 心所欲無非法。”（《集解》）

參看《集解》，何晏對“天命”的理解采用了孔安國之“知天命之終始”，應該說，這也是何晏《論語集解》受漢儒影響更深的一個(ge) 直接證明。孔安國，《史記·世家》：安國，孔子十一世孫，為(wei) 武帝博士。時魯共王壞孔子舊宅，壁中得古文虞夏商周之書(shu) 及傳(chuan) 《論語》《孝經》，悉還孔氏，故安國承詔作《書(shu) 傳(chuan) 》，又作《古文孝經傳(chuan) 》，亦作《論語訓解》（據《論語注疏解經序序解》）。又據邢昺《論語注疏》：以武帝默念遭巫蠱事，經籍道息，故世不傳(chuan) 。由此可知，孔安國作為(wei) 武帝時的博士，其思想亦必受武帝時廣為(wei) 認可的董仲舒之天命觀影響。那麽(me) ，這裏的“天命”是指什麽(me) 呢？它與(yu) 朱子所言的“天命”是否有很大差異呢？

筆者通過考察，發現在清末及後來廣為(wei) 時人所抨擊和詬病的“三綱五常”最早源自董仲舒的《春秋繁露·基義(yi) 》，其思想還可追溯到春秋時期鄭國的賢相子產(chan) 以及孔子，後來在東(dong) 漢的《白虎通》中進一步引申發揮。通過考察“三綱五常”，我們(men) 可以對漢代董仲舒的天命思想之由來以及天道人道之關(guan) 係有一個(ge) 比較清晰的認識。

《春秋繁露·基義(yi) 》中說：

仁義(yi) 製度之數，盡取之天。天為(wei) 君而覆露之，地為(wei) 臣而持載之；陽為(wei) 夫而生之，陰為(wei) 婦而助之；春為(wei) 父而生之，夏為(wei) 子而養(yang) 之，秋為(wei) 死而棺之，冬為(wei) 痛而喪(sang) 之。王道之三綱，可求於(yu) 天。

這裏的意思是說，像仁義(yi) 製度這些東(dong) 西，都是根據天道得來的。天就好比君覆蓋萬(wan) 物，地就好比臣載承萬(wan) 物；陽好比丈夫而生成，陰好比妻子而作為(wei) 輔助；春天好比父親(qin) 而生子，夏天好比兒(er) 子而養(yang) 育，秋天好比死而施以棺槨，冬天好比哀痛而入葬。王道的三綱，可以從(cong) 天道求得。

其實，如果單就天道與(yu) 人倫(lun) 的關(guan) 係著眼，早在春秋時期鄭國執政子產(chan) 的論述中就已經有了“三綱”的萌芽。子產(chan) 一方麵否定天象是人事的先兆（此點從(cong) 子產(chan) 在宋、衛、陳、鄭發生火災，不聽裨灶建議入廟祈神保佑，認為(wei) “天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”便可以看出。），另一方麵又認為(wei) 自然現象與(yu) 人類社會(hui) 具有內(nei) 在聯係，他非常重視踐行古禮之要求，例如“七月，鄭子產(chan) 為(wei) 火故，大為(wei) 社，祓禳於(yu) 四方，振除火災，禮也”。他說：

夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民實則之。……為(wei) 君臣上下，以則地義(yi) ；為(wei) 夫婦外內(nei) ，以經二物；為(wei) 父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞(ya) ，以象天明；為(wei) 政事、庸力、行務，以從(cong) 四時；為(wei) 刑罰，威獄，使民畏忌，以類震曜殺戮；為(wei) 溫慈、惠和，以效天之生殖長育。（《左傳(chuan) 》昭公二十五年）

子產(chan) 認為(wei) 天地之大道常經，人民實際上效法了。例如君臣上下，是來效法地之本義(yi) 的；夫婦內(nei) 外，是經綸天地陰陽的；父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞(ya) ，是取象於(yu) 天之明的；政事、庸力、行務，是順從(cong) 四時更替的；而製定刑罰，監獄，使人民有所忌憚，是類似於(yu) 雷震殺戮的；而行溫慈、惠和之政，是效法天道之生殖發育。這裏麵包含的天人相類、天人相應的思想，後來應該為(wei) 董仲舒所吸取，成為(wei) 其天人感應學說之重要組成部分。

惠吉星先生在其專(zhuan) 著《荀子與(yu) 中國文化》中是這樣評價(jia) 的：

中國哲學有一個(ge) 基本觀念，即相信人是世界萬(wan) 物的一個(ge) 有機部分，思想家們(men) 從(cong) 來不脫離宇宙萬(wan) 物孤立地談論人和人道。董仲舒從(cong) 天人合一的宇宙論出發，認為(wei) 天道乃人道之本，可以從(cong) 天道來認識和把握人道。……董仲舒所說的天道完全是一種道德秩序，他認為(wei) ，四時興(xing) 替、萬(wan) 物榮枯都是天意的體(ti) 現，或者說，天意是通過四時興(xing) 替、萬(wan) 物榮枯呈現在人們(men) 麵前的，因此，隻能通過陰陽、四時、五行等自然萬(wan) 物和日蝕、星隕、山崩、地震等災異現象以及麒麟、鳳凰等祥瑞之物來認識天道和天意。所謂：“天意難見也，其道難理。是故陰陽出入，實虛之處，所以觀天之誌；辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。”（《春秋繁露·天地陰陽》）由於(yu) 天意或天道的實質是封建的政治原則和道德秩序，所以董仲舒“觀事察事”所要認識的不是自然萬(wan) 物的規律，而是人類本身的倫(lun) 理道德[5]223。

這一點，在孔子那裏也可以得到證明。根據《史記·孔子世家》：

夏，魯桓釐廟燔，南宮敬叔救火。孔子在陳，聞之，曰：“災必於(yu) 桓釐廟乎？”已而果然。

魯哀公三年（前492年），孔子年六十歲。該年夏天，魯國桓釐廟（南宮敬叔之父祖廟）發生火災，南宮敬叔前往救火。此時的南宮敬叔應該也已經是五十七歲的老人了。孔子當時在陳國，聽說此事，說：“火災一定是在桓釐廟吧？”孔子何以能知曉桓釐廟發生火災？孔子曰：“釐王變文武之製，作玄黃華麗(li) 之飾，宮室崇峻，輿馬奢侈，天災所宜加也。”既而十哲報釐王廟災。公驚曰：“善乎！聖人之智過人遠矣。”意思是說，釐王變文武之製度，製作玄黃華麗(li) 的裝飾，宮室崇峻，輿馬奢侈，是天災所應該施加的。孔子根據桓釐王所作所為(wei) 有明顯的僭越行為(wei) ，不合禮製，所以認為(wei) 應該遭到天譴。這裏麵既有一定的宗教譴告色彩，同時也有很深刻的道德倫(lun) 理涵義(yi) 。

由此可知，董仲舒的“災異譴告說”及天人感應思想，亦是對孔子天命觀思想的一種曆史繼承。我們(men) 可以看出，從(cong) 春秋戰國一直到漢代武帝時期，這種所謂“災異譴告”及天人感應思想一直在當時學者之中及民間延續。隻是，相較於(yu) 殷商而言，孔子繼承了周文王製禮作樂(le) 的思想，以及“天視自我民視、天聽自我民聽”的思想，更加注重倫(lun) 理道德，主張敬德保民、以德配天，而漢代董仲舒無疑是繼承了此精神的。

《春秋繁露·楚莊王》中，董仲舒曰：

今所謂新王必改製者，非改其道，非變其理，受命於(yu) 天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前製，修故業(ye) ，而無有所改，是與(yu) 繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀(yi) 誌。事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與(yu) 同，則不顯不明，非天誌。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天誌而明自顯也。若夫大綱、人倫(lun) 、道理、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) 盡如故，亦何改哉？故王者有改製之名，無易道之實。孔子曰：“無為(wei) 而治者，其舜乎！”言其王堯之道而已，此非不易之效與(yu) ？

根據董仲舒所言，所謂新王必改製，不是要改其道，也非變其理，而是受命於(yu) 天，易姓更王，不是繼續前王而王，若都因襲前製，修故有的事業(ye) ，而沒有所改，是與(yu) 繼前王而王者無以分別。受命之君，是天之所大顯；事父者承其意，事君者儀(yi) 法其誌，事天亦然；今天大顯自已，事物因襲所代之舊，而都與(yu) 之相同，則不顯不明，非天之誌，所以必須遷徒居處，更改稱號，改正朔，易服色，無他原因，不敢不順天之誌，而表明自顯。像大綱，如人倫(lun) 道理，政治教化，習(xi) 俗文義(yi) 盡都如故，也不需要改。所以王者有改製之名，無易道之實。孔子說：“無為(wei) 而治者，其舜乎！”言其秉承堯之道而已，這就是不易之效驗。

《春秋繁露·三代改製質文》又曰：

《春秋》曰：“王正月。”《傳(chuan) 》曰：“王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。”何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於(yu) 天也。王者受命而王，製此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。

在此處，董仲舒認為(wei) 王者受命而王，首先必須改正朔，易服色，製禮樂(le) ，統一於(yu) 天下。改正朔意思是要改正月初一。夏朝以第十三月為(wei) 正月(即今夏曆正月)，商朝以十二月為(wei) 正月，周朝則以十一月為(wei) 正月。《史記·孔子世家》記載，先師孔子於(yu) 魯哀公十六年四月己醜(chou) 日卒，這是用的周曆，實際上按夏曆計算是二月，因為(wei) 夏曆的正月要比周曆晚兩(liang) 個(ge) 月。除了改正朔之外，還要更易服色，製禮作樂(le) ，統一於(yu) 天下。

無論三王還是五帝，都要創立國號，遷宮邑，更易官名，製禮作樂(le) 。在此基礎上，董仲舒進一步提出了黑、白、赤“三統說”：

故《春秋》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親(qin) 周，故宋。樂(le) 宜親(qin) 《招武》，故以虞錄親(qin) ，樂(le) 製宜商，合伯子男為(wei) 一等。然則其略說奈何？曰：三正以黑統初。正日月朔於(yu) 營室，鬥建寅。天統氣始通化物，物見萌達，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑，馬黑，大節綬幘尚黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑，犧牲角卵。冠於(yu) 阼，昏禮逆於(yu) 庭，喪(sang) 禮殯於(yu) 東(dong) 階之上。祭牲黑牡，薦尚肝。樂(le) 器黑質。法不刑有懷任新產(chan) ，是月不殺。聽朔廢刑發德，具存二王之後也。親(qin) 赤統，故日分平明，平明朝正。正白統奈何？曰：正白統者，曆正日月朔於(yu) 虛，鬥建醜(chou) 。天統氣始蛻化物，物始芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路輿質白，馬白，大節綬幘尚白，旗白，大寶玉白，郊牲白，犧牲角繭。冠於(yu) 堂，昏禮逆於(yu) 堂，喪(sang) 事殯於(yu) 楹柱之間。祭牲白牡，薦尚肺。樂(le) 器白質。法不刑有身懷任，是月不殺。聽朔廢刑發德，具存二王之後也。親(qin) 黑統，故日分鳴晨，鳴晨朝正。正赤統奈何？曰：正赤統者，曆正日月朔於(yu) 牽牛，鬥建子。天統氣始施化物，物始動，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路輿質赤，馬赤，大節綬，幘尚赤，旗赤，大寶玉赤，郊牲騂，犧牲角栗。冠於(yu) 房，昏禮逆於(yu) 戶，喪(sang) 禮殯於(yu) 西階之上。祭牲騂牡，薦尚心。樂(le) 器赤質。法不刑有身，重懷藏以養(yang) 微，是月不殺。聽朔廢刑發德，具存二王之後也。親(qin) 白統，故日分夜半，夜半朝正。(《春秋繁露·三代改製質文》)

董仲舒認為(wei) ，作《春秋》是“應天作新王之事”，即順應天命而做的新王所應做之事。孔子不是當時的君王，但做了新王所應為(wei) 之事。對此，孔子是有其自覺性的，如孟子所言：“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”（《孟子·滕文公下》）董仲舒從(cong) 其“三統說”出發，認為(wei) 春秋時是正黑統，以魯為(wei) 王，在五行顏色、禮樂(le) 製度、法律刑罰等方麵有其一套規定。例如，他認為(wei) 三正以黑色統初，正日月朔，其色黑，朝正服色黑，正路車色黑，馬黑，旗色黑，郊祭犧牲色黑。冠禮、婚禮、喪(sang) 禮也有其一套禮製規定，樂(le) 器也有黑色之規定。法律上則不刑罰懷孕新產(chan) 者，因為(wei) 此正月不主殺，廢除刑罰發揚仁德，存亡繼絕。正黑統親(qin) 近赤統，日分平明，平明朝正。然後為(wei) 正白統，然後為(wei) 正赤統，它們(men) 也皆有各自相關(guan) 的五行顏色、禮樂(le) 製度、法律刑罰等方麵之相應規定。三統循環往複，國家之存亡繼絕無不受此三統之影響，且必須順應三統，製禮作樂(le) ，整頓法律。否則，便非順天應人，其政治合法性便會(hui) 受到質疑。這便是董仲舒“三統說”所體(ti) 現的天命觀思想。

漢代董仲舒提出了著名的“三統說”，即黑、白、赤三統，以此來解釋朝代的興(xing) 衰和更替，這其實也是在為(wei) 漢代統治的合法性進行論證。同時，他也提出統治者要改正朔、易服色。很明顯，他的這一學說是采自戰國時期陰陽家鄒衍的“五德終始說”，即認為(wei) 各個(ge) 朝代都有其自身的五行屬性，也就是金木水火土中的一種，而根據五行生克的規律，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。五行依次相克，則它所代表的國家也會(hui) 依次興(xing) 旺更替。由於(yu) 各月所代表的五行及代表的顏色不同，所以每個(ge) 新興(xing) 朝代的正朔會(hui) 不同，而其服色也會(hui) 做相應改變。這些在東(dong) 漢的《白虎通》中都有所繼承，並提出了文質“三統說”。

東(dong) 漢班固編纂的《白虎通》雲(yun) ：

三綱者何謂？謂君臣、父子、夫婦也。君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱。大者為(wei) 綱，小者為(wei) 紀，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親(qin) 愛之心，是以綱紀為(wei) 化，若羅網有紀綱之而百目張也。所以稱三綱何？一陰一陽之謂道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故人為(wei) 三綱，法天地人。君臣法天，取象日月屈信歸功也。父子法地，取法五行轉相生也。夫婦，取象人合陰陽有施。君，群也，群下之所歸心。臣，牽也。事君也，象屈服之形也。父者，矩也，以度教子。子者，孳也，孳孳無已也。夫者，扶也。以道扶接。婦者，服也，以禮屈服也。

五常者，何謂？仁、義(yi) 、禮、智、信也。仁者不忍，好生愛人。義(yi) 者宜也，斷決(jue) 得中也。禮者履也，履道成文。智者知也，或於(yu) 事，見微知著。信者誠也，專(zhuan) 一不移。故人生而應八卦之體(ti) ，得五氣以為(wei) 常，仁、義(yi) 、禮、智、信是也。

王者必一質一文者何？所以承天地，順陰陽。陽道極則陰道受，陰道極則陽道受，明一陽二陰不能繼也。質法天，文法地而已，故天為(wei) 質。地受而化之，養(yang) 而成之，故為(wei) 文。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》曰：“王者一質一文，據天地之道。”《禮三正記》曰：“質法天，文法地。帝王始起，先質後文者，順天地之道，本末之義(yi) ，先後之序也。”事莫不先其質性，乃後有其文章也。夏尚黑，殷尚白，周尚赤，此之謂三統，故《書(shu) 傳(chuan) 略說》雲(yun) ：“天有三統，物有三變，故正色有三。天有三生三死，故士有三王，王特一生死。”

又《春秋緯·元命包》及《樂(le) 緯·稽耀嘉》雲(yun) ：“夏以十三月為(wei) 正，息卦受泰。”注雲(yun) ：“物之始，其色尚黑，以寅為(wei) 朔。”“殷以十二月為(wei) 正，息卦受臨(lin) 。”注雲(yun) ：“物之牙，其色尚白，以雞鳴為(wei) 朔。”“周以十一月為(wei) 正，息卦受複，其色尚赤，以夜半為(wei) 朔。”

又《三正記》雲(yun) ：“正朔三而改，文質再而複。”

由此我們(men) 可以看出，在漢代，所謂的天命，指的是天的意誌和命令，其代表學說是董仲舒的“三統說”，即黑、白、赤三統相互更替相代。“三統說”不但規定了一個(ge) 朝代的正朔之月，而且規定了其服色製度。董仲舒“三統說”之影響亦可以從(cong) 東(dong) 漢緯書(shu) 中得到許多例證，譬如《尚書(shu) 大傳(chuan) 》《禮三正記》《書(shu) 傳(chuan) 略說》《春秋緯·元命包》及《樂(le) 緯·稽耀嘉》《禮緯·稽命徵》《洛子命》等皆是。由於(yu) 這些緯書(shu) 往往與(yu) 圖讖相結合，所以後人大多視之為(wei) 不經之說。然而根據皮錫瑞《經學曆史》：

漢有一種天人之學而齊學尤盛。《伏傳(chuan) 》五行，《齊詩》五際，《公羊春秋》多言災異，皆齊學也。《易》有象數占驗，《禮》有明堂陰陽，不盡齊學，而其旨略同。當時儒者以為(wei) 人主至尊，無所忌憚，借天象以示敬，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。此《春秋》以元統天、以天統君之義(yi) ，亦《易》神道設教之旨。漢儒藉此以匡正其主。其時人主方崇經術，重儒臣，故遇日食地震，必下詔罪己，或責免三公。雖未必能如周宣之遇災而懼，側(ce) 身修行，尚有君臣交儆遺意。此亦漢時實行孔教之一證。後世不明此義(yi) ，謂漢儒不應言災異，引讖緯，於(yu) 是天變不足畏之說出矣。近西法入中國，日食、星變皆可豫測，信之者以為(wei) 不應附會(hui) 災祥。然則，孔子《春秋》所書(shu) 日食、星變，豈無意乎？言非一端，義(yi) 各有當，不得以今人之所見輕議古人也[6]68-69。

通過這些緯書(shu) 的思想內(nei) 容，我們(men) 亦可以獲悉東(dong) 漢社會(hui) 的大致思想狀況。更讓人特別注意的是上麵提到的孔安國改正朔殷、周二代，這就更足以說明孔安國對“知天命”的注解“知天命之終始”，很明顯是受了漢代天人關(guan) 係特別是董仲舒“三統說”的影響。他所關(guan) 注的並不是宋明程朱理學所謂的天道之流行而賦於(yu) 物者，也不是去追求事物所以當然之故。他所關(guan) 注的是“三統說”起源發展的曆史，關(guan) 注的是朝代和國家興(xing) 亡更替的根本原因以及改正朔、易服色的具體(ti) 內(nei) 容。這樣一來，天命思想在《集解》和《集注》中的差異可就是天壤之別了。另在《為(wei) 政》篇中，

子張問：“十世可知也？”（孔曰：“文質禮變。”）子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。（馬曰：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統。”）其或繼周者，雖百世，可知也。”（物類相召，世數相生，其變有常，故可預知。）

在《陽貨》篇：

子謂伯魚曰：“女為(wei) 周南召南矣乎？人而不為(wei) 周南召南，其猶正牆麵而立也與(yu) ？”（馬曰：“《周南》《召南》《國風》之始。樂(le) 得淑女以配君子，三綱之首，王教之端，故人而不為(wei) ，如向牆而立。”）

通過孔氏、馬氏以及何晏對此兩(liang) 章的注解，我們(men) 更可以看出，董仲舒“三統說”及三綱五常思想對漢代人影響之深。再如：

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《季氏》）

“畏天命”，順吉逆凶，天之命也。“大人”，即聖人，與(yu) 天地合其德。“畏聖人之言。”深遠不可易知測，聖人之言也。“小人不知天命而不畏也”，恢疏，故不知畏。“狎大人”，直而不肆，故狎之。“侮聖人之言。”不可小知，故侮之。（《集解》）

畏者，嚴(yan) 憚之意也。天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人聖言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣。侮，戲玩也。不知天命，故不識義(yi) 理，而無所忌憚如此。尹氏曰：“三畏者，修己之誠當然也。小人不務修身誠己，則何畏之有？”（《集注》）

《集解》對天命之注解“順吉逆凶，天之命也”，另“大人”，即聖人，與(yu) 天地合其德。“畏聖人之言。”深遠不可易知測，聖人之言也。這些都可看出《易傳(chuan) 》之影響。這種天命，亦非僅(jin) 僅(jin) 是《集注》中所言的“天所賦之正理”所能概括，而更接近於(yu) 董仲舒天命觀所關(guan) 注的國家政治命運的興(xing) 衰更替。

二、朱熹的“知天命”思想

從(cong) 思想史的層麵來說，朱子的《四書(shu) 集注》，作為(wei) 宋明理學集大成之代表，亦是朱子自覺承繼自唐朝中晚期韓愈、李翱開始以至伊洛二程弘揚道統、發明心性思想之結晶。同時，這又是與(yu) 韓愈發起並倡導的古文運動、王安石的新學以及後來二程道學的發展密不可分的，而辟佛老、振儒學這一宗旨又貫穿其始終。

對於(yu) 理學（或道學）的起源和發展，餘(yu) 英時先生從(cong) 政治文化的角度進行了細致的勾勒和探析：

理學（或道學）的起源和發展首先必須置於(yu) 宋代特有的政治文化大綱維中，然後才能得到比較全麵的認識。由於(yu) 種種曆史因緣的湊合，宋代的“士”（或“士大夫”）發展出高度的政治主體(ti) 的意識，落在政治實踐層麵則要求與(yu) 皇帝“同治天下”（程顥語）。所以北宋的儒學複興(xing) ，一開始便提出了“堯、舜、三王治人之道”，或簡稱“三代之治”。這是北宋儒家關(guan) 於(yu) 重建人間秩序的破題第一聲，其始點則在“治道”（政治秩序）。古文運動的先驅柳開（947-1000年）倡導於(yu) 前，繼起者石介（1005-1045年）等人則相應於(yu) 後，重建“三代治道”終於(yu) 成為(wei) 宋代儒學的基調，一直到朱熹的時代都沒有改變[7]3。

這是餘(yu) 英時先生在其《宋明理學與(yu) 政治文化》一書(shu) 中，憑藉其所掌握的豐(feng) 富曆史材料與(yu) 精到史學理論，對理學起源發展所做的一個(ge) 大膽理論預設。筆者認為(wei) ，從(cong) 政治曆史文化的角度來看，其概括是相當有說服力的。朱子的理學思想的確淵源有自，它是在繼承了唐朝韓愈及北宋儒學注重治道的基礎上展開的。隻是各個(ge) 時代對於(yu) 治道的理解，即對“內(nei) 聖”與(yu) “外王”的重視程度不盡相同。古文運動時期重“外王”，而“內(nei) 聖”的討論則尚未展開；王安石的新學亦注重“外王”，但卻開始了對“內(nei) 聖”的探討，譬如“道德性命”這一名詞便最先是他用來描述其“內(nei) 聖之學”的，因此可以說以王安石為(wei) 代表的新學在北宋儒學發展過程中起到了承前啟後的曆史作用。但由於(yu) 其“道德性命”中吸收了佛、老觀點，一直為(wei) 張載和二程所抨擊。因此，可以說，道學是在與(yu) “新學”的抗衡過程中逐步發展起來的。而二程的繼承者南宋的朱熹更是集道學（或理學）之大成，將儒家的“內(nei) 聖”之學發展到一個(ge) 全新的高度，其傾(qing) 一生之精力訓解而成的《四書(shu) 集注》便是這種“內(nei) 聖”之學的典型代表。錢穆先生亦曰：

理學家在當時，自稱其學曰道學，又稱理學，亦可稱曰性道之學或性理之學，又可稱為(wei) 心性義(yi) 理之學。政事治道、經史博古、文章子集之學比較皆在外，皆可向外求之，而心性義(yi) 理之學，則一本之於(yu) 內(nei) ，惟當向內(nei) 求，不當向外求。昔漢儒以讖緯之學為(wei) 內(nei) 學，後人又以佛學為(wei) 內(nei) 學。然則於(yu) 宋學中，是否亦可稱理學為(wei) 內(nei) 學，似乎無妨，然在理學家中則決(jue) 不認此稱[8]13。

那麽(me) ，朱熹的天命觀又是怎樣的呢？我們(men) 結合《論語集注》予以探析。

子曰：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲，不踰矩。”（《為(wei) 政》）

吾十有五而誌於(yu) 學，古者十五而入大學。心之所之謂之誌。此所謂學，即大學之道也。誌乎此，則念念在此而為(wei) 之不厭矣。三十而立，有以自立，則守之固而無所事誌矣。四十而不惑，於(yu) 事物之所當然，皆無所疑，則知之明而無所事守矣。五十而知天命，天命，即天道之流行而賦於(yu) 物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。六十而耳順，聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也。七十而從(cong) 心所欲，不踰矩。從(cong) ，如字。從(cong) ，隨也。矩，法度之器，所以為(wei) 方者也。隨其心之所欲，而自不過於(yu) 法度，安而行之，不勉而中也。

程子曰：“孔子生而知之也，言亦由學而至，所以勉進後人也。立，能自立於(yu) 斯道也。不惑，則無所疑矣。知天命，窮理盡性也。耳順，所聞皆通也。從(cong) 心所欲，不踰矩，則不勉而中矣。”又曰：“孔子自言其進德之序如此者，聖人未必然，但為(wei) 學者立法，使之盈科而後進，成章而後達耳。”胡氏曰：“聖人之教亦多術，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟誌乎聖人所示之學，循其序而進焉。至於(yu) 一疵不存、萬(wan) 理明盡之後，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理。蓋心即體(ti) ，欲即用，體(ti) 即道，用即義(yi) ，聲為(wei) 律而身為(wei) 度矣。”又曰：“聖人言此，一以示學者當優(you) 遊涵泳，不可躐等而進；二以示學者當日就月將，不可半途而廢也。”愚謂聖人生知安行，固無積累之漸，然其心未嚐自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者。故因其近似以自名，欲學者以是為(wei) 則而自勉，非心實自聖而姑為(wei) 是退托也。後凡言謙辭之屬，意皆放此。（《集注》）

針對該章，《集注》的注解要比《集解》多出不少，這也體(ti) 現了宋儒對此章的重視程度。可以看出，首先，在字句解釋上，對於(yu) “十有五而誌於(yu) 學”，《集解》未作注解，而《集注》則作了。朱子認為(wei) ，古者十五而入大學。心之所之謂之誌。此所謂學，即大學之道也。誌乎此，則念念在此而為(wei) 之不厭矣。對於(yu) 古代的學，朱子進行了扼要敘述。

至於(yu) 該章後麵的“三十而立，四十而不惑，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲，不踰矩”,《集解》與(yu) 《集注》所注解文字雖稍有差異，但意思皆相去不遠。關(guan) 鍵是“五十而知天命”一句，《集解》孔曰：“知天命之終始。”而《集注》則認為(wei) ，天命，即天道之流行而賦於(yu) 物者，乃事物所以當然之故也。《集注》的根據可以說是來自《中庸》中所言“天命之謂性”，也就是說天所賦予萬(wan) 物（包括人在內(nei) ）本性。而根據程朱理學，這裏的天道之流行而賦於(yu) 物者，一則為(wei) 天命之性，或曰理、天理，一則為(wei) 氣質之性（源自張載）。而天命之性與(yu) 氣質之性是要通過氣來體(ti) 現的，也就是說天道之流行而賦於(yu) 物是通過氣來完成的。至於(yu) 理和氣孰先孰後的問題，陳來先生在其專(zhuan) 著《朱子哲學研究》中認為(wei) ：對理氣是否有先後的問題，要根據所對問題（本原還是構成論）作出不同回答。從(cong) 本原上說理先而氣後，從(cong) 構成說理隨氣而具[9]92。我們(men) 來看朱子在《中庸章句》中對此句的注解：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”

很明顯，這裏朱子是從(cong) 構成而非本原來談論天命和理氣的。而他的這一思想，明顯是受了《周易》的宇宙生成論思想影響，《易·係辭上》曰：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大業(ye) 。”而北宋周茂叔的《太極圖說》無疑對朱子產(chan) 生了更為(wei) 直接的影響。《太極圖說》雲(yun) ：“無極而太極，太極動而生陽，陽極而靜，靜而生陰。”朱子在與(yu) 友人論《太極圖說》的信中亦明確說到：

蓋天地之間隻有動靜兩(liang) 端，循環不已，更無餘(yu) 事，此之謂易。而其動其靜則必有所以動靜之理焉，是則所謂太極者也。聖人既指其實而名之，周子又為(wei) 之圖以象之，其所以發明表著，可謂無餘(yu) 蘊矣。原極之所以得名，蓋取樞極之義(yi) ，聖人謂之太極者，所以指夫天地萬(wan) 物之根也。周子因之而又謂之無極者，所以著夫無聲無臭之妙也。然曰無極而太極、太極本無極，則非無極之後別生太極，而太極之上先有無極也。又曰五行陰陽、陰陽太極，則非太極之後別生二五，而二五之上先有太極也。以至於(yu) 成男成女化生萬(wan) 物，而無極之妙蓋未始不在是焉。此一圖之綱領，太易之遺意，與(yu) 老子所謂物生於(yu) 有、有生於(yu) 無，而以造化為(wei) 真有始終者，正南北矣。（《晦庵先生朱文公文集》四十五，《答楊子直第一》）

另外，程頤所言“知天命，窮理盡性也”，也很能看出程朱理學的修養(yang) 方法和工夫理路。程頤認為(wei) ，知天命，是說要窮理盡性，所謂窮理盡性以至於(yu) 命。他認為(wei) 隻要一個(ge) 人能夠做到窮理盡性，那麽(me) 他最終必然就能知天命了，這就是在知識漸進積累基礎上，由量變向質變的一個(ge) 飛躍。他說：“涵養(yang) 須用敬，為(wei) 學在致知。”意思就是說，精神修養(yang) 與(yu) 格物窮理是人的全麵發展不可分割的兩(liang) 個(ge) 方麵。程頤認為(wei) ，“格，猶窮也。物，猶理也。猶曰窮其理而已也。”將格物解釋為(wei) 窮理，是其在理學史上的一大貢獻。他認為(wei) ，格物無分內(nei) 外：

問：格物是外物，是性分中物？曰：不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至於(yu) 君臣父子間皆是理[10]247。

同時，他認為(wei) 窮理的方法、途徑也是多樣的：

凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端：或讀書(shu) 講明義(yi) 理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也[10]188。

他和他的門人還討論了格物的過程：

或問：格物須物物格之，還隻格一物而萬(wan) 理皆知？曰：怎生便會(hui) 該通？若隻格一物便通眾(zhong) 理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xi) 既多，然後脫然自有貫通處[10]188。

朱子援引程子曰：“孔子自言其進德之序如此者，聖人未必然，但為(wei) 學者立法，使之盈科而後進，成章而後達耳。”胡氏曰：“聖人之教亦多術，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟誌乎聖人所示之學，循其序而進焉。至於(yu) 一疵不存、萬(wan) 理明盡之後，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理。蓋心即體(ti) ，欲即用，體(ti) 即道，用即義(yi) ，聲為(wei) 律而身為(wei) 度矣。”又曰：“聖人言此，一以示學者當優(you) 遊涵泳，不可躐等而進；二以示學者當日就月將，不可半途而廢也。”可以說，這些話都是程朱理學格物窮理、盡性知命思想的重要體(ti) 現。

程頤對格物的解釋，以及他關(guan) 於(yu) 格物的對象、範圍、方法、過程的理論後來經由朱熹綜合發展，成為(wei) 宋明時代士人精神修養(yang) 的基本方法。

雖然格物窮理與(yu) 精神修養(yang) 似乎是兩(liang) 個(ge) 方麵，但正如陳來先生所言：“廣義(yi) 地說，格物代表的活動也是一種修養(yang) 的方法，因為(wei) 在道學的立場來看，知識的學習(xi) 積累，其目的是在更高、更普遍的理性立場上理解到的法則。”

在中國哲學史上，程朱的格物窮理的修養(yang) 理論頗類於(yu) 禪宗神秀一派的漸修理論。神秀在禪宗五祖弘忍麵前所作的偈子“身如菩提樹，心似明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃”（《壇經》），說的其實就是一個(ge) 漸進的積累的過程，等到自身修為(wei) 積累到一定程度，自然可以醍醐灌頂、豁然開朗了。

三、漢學與(yu) 宋學天命觀之巨大差異

我們(men) 可以結合《論語》中其他論述天命的篇章以及《集解》與(yu) 《集注》對之的注解，來探析董仲舒與(yu) 朱熹的天命觀，比較漢學與(yu) 宋學天命觀思想之差異。

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）

章，明也。文彩形質著見，可以耳目循。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而聞也。（《集解》）

文章，德之見乎外者，威儀(yi) 文辭皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體(ti) ，其實一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞；至於(yu) 性與(yu) 天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋聖門教不躐等，子貢至是始得聞之，而歎其美也。程子曰：“此子貢聞夫子之至論而歎美之言也。”（《集注》）

對“性”“天道”，《集解》與(yu) 《集注》理解相異。《集解》以為(wei) “性者，人之所受以生也”。《集注》則認為(wei) “性者，人所受之天理”，性為(wei) 人所稟受是相同的。但《集解》曰“受之以生”，從(cong) 後麵其引《易傳(chuan) 》之言，可知此是言受之於(yu) 天地（或乾坤，因易以乾坤或天地為(wei) 本）。《集注》朱熹曰“受之以天理”，即《中庸》所謂“天命之謂性”，此是宋儒之專(zhuan) 用，亦是其思想體(ti) 係之頂端。《集解》之天道，蓋漢魏之際所解天道，受《易傳(chuan) 》影響，故解為(wei) “元亨日新之道”。而程朱理學則以理、天理來解天道，從(cong) 理學本體(ti) 論上來予以理解：天道者，天理自然之本體(ti) ，其實一理也。故與(yu) 《集解》相異。

劉寶楠《論語正義(yi) 》指出：

“天道，元亨日新之道”者，元，始也。亨，通也。《易·彖傳(chuan) 》：“大哉乾元，萬(wan) 物資始。”此“元”為(wei) 始也。通則運行不窮，故日月往來以成晝夜，寒暑往來以成四時也。乾有四德，元亨利貞。此不言“利貞”者，略也。天道不已，故有日新之象。性與(yu) 天道，其理精微，中人以下，不可語上，故不可得聞。其後子思作《中庸》，以性為(wei) 天命，以天道為(wei) 至誠。孟子私淑諸人，謂人性皆善，謂盡心則能知性，知性則能知天，皆夫子性與(yu) 天道之言，得聞所未聞者也[11]187。

由此來看，該章所言的性與(yu) 天道，在子思的《中庸》中有了一定的落實，即“天命之謂性”，“率性之謂道”，“誠者，天之道也”。而孟子又給出了知天命的具體(ti) 認識方法，即“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。同時，孟子又曰：“存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）孟子提出了“事天立命“的思想，這就超越了認識論的範疇，而是一種修養(yang) 工夫了。這種思想對後代中國人影響深遠，比如人們(men) 平日常言的“盡人事而聽天命”便是源自於(yu) 孟子的這種修養(yang) 工夫論。夭壽（還有貴賤、貧富、俸祿厚薄等）這是天命，“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬(wan) 章上》），人不能幹涉，所以要聽天命，但人也並不是一切聽天由命，可以通過修身養(yang) 性，以俟天命，也就是盡其在我者。

程朱理學無疑是繼承了子思和孟子的這一觀點，所以《集注》言：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體(ti) ，其實一理也。”這裏的天理和天道，其實皆是子思、孟子所言“天命”之別名。程子言“性即理也”，朱子言“理乃天之體(ti) ”，皆是用理來統攝天命和性，將天與(yu) 地、天與(yu) 人（物）一體(ti) 貫穿起來。另外，對於(yu) 子思以天道為(wei) 至誠，程朱亦接續繼承下來，而他們(men) 又以“忠”“忠信”“忠恕”來解“至誠”、解天道，這是其對先秦天道觀的發展。例如：

曾子曰：“吾日三省吾身：為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 乎？”（《學而》）

傳(chuan) 不習(xi) 乎，言凡所傳(chuan) 之事，得無素不講習(xi) 而傳(chuan) 之。曾子，馬曰：“弟子曾參。” （《集解》）

曾子，孔子弟子，名參，字子輿。盡己之謂忠。以實之謂信。傳(chuan) ，謂受之於(yu) 師。習(xi) ，謂熟之於(yu) 己。曾子以此三者日省其身，有則改之，無則加勉，其自治誠切如此，可謂得為(wei) 學之本矣。而三者之序，則又以忠信為(wei) 傳(chuan) 習(xi) 之本也。尹氏曰：“曾子守約，故動必求諸身。”謝氏曰：“諸子之學，皆出於(yu) 聖人，其後愈遠而愈失其真。獨曾子之學，專(zhuan) 用心於(yu) 內(nei) ，故傳(chuan) 之無弊，觀於(yu) 子思孟子可見矣。惜乎！其嘉言善行，不盡傳(chuan) 於(yu) 世也。其幸存而未泯者，學者其可不盡心乎！”（《集注》）

“盡己之謂忠。以實之謂信”，這是朱子援引程子給忠信下的定義(yi) 。朱子還曾屢次援引程子的“一心之謂誠，盡心之謂忠，存於(yu) 中之謂孚，見於(yu) 事之謂信”與(yu) 之相互發明（《朱子語類》卷21）。“三者之序，則又以忠信為(wei) 傳(chuan) 習(xi) 之本也”，這足可以看出其對忠信的重視程度，另外尹氏及謝氏之言亦足以證明他們(men) 對忠信的首肯。而且謝氏言“獨曾子之學，專(zhuan) 用心於(yu) 內(nei) ，故傳(chuan) 之無弊，觀於(yu) 子思孟子可見矣”，可知他們(men) 的這一思想的確是受子思孟子之影響。又如：

子曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改。”（《學而》）

主忠信。人不忠信，則事皆無實，為(wei) 惡則易，為(wei) 善則難，故學者必以是為(wei) 主焉。程子曰：“人道惟在忠信，不誠則無物，且出入無時，莫知其鄉(xiang) 者，人心也。若無忠信，豈複有物乎？”遊氏曰：“君子之道，以威重為(wei) 質，而學以成之。學之道，必以忠信為(wei) 主，而以勝己者輔之。然或吝於(yu) 改過，則終無以入德，而賢者亦未必樂(le) 告以善道，故以過勿憚改終焉。”（《集注》）

此處可以看出，程子所言明顯是接續了子思和孟子的觀點。程子將忠信和誠結合起來，忠信即誠在人道上的體(ti) 現。不誠無物，如果沒有忠信，則在人道上誠亦無法落實。再如：

子以四教：文，行，忠，信。（《述而》）

四者有形質，可舉(ju) 以教。（《集解》）

行，去聲。程子曰：“教人以學文修行而存忠信也。忠信，本也。” （《集注》）

《集解》將文、行、忠、信並列而語，而《集注》程子將忠信作為(wei) 根本，在此基礎上學文修行。

另如：

子張問崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙義(yi) ，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘誠不以富，亦隻以異。’”（《顏淵》）

主忠信，則本立，徙義(yi) ，則日新。（《集注》）

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《裏仁》）

孔曰：“直曉不問，故答曰唯。” （《集解》）

參，所金反。唯，上聲。參乎者，呼曾子之名而告之。貫，通也。唯者，應之速而無疑者也。聖人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。曾子於(yu) 其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體(ti) 之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應之速而無疑也。盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無餘(yu) 之辭也。夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬(wan) 物各得其所也。自此之外，固無餘(yu) 法，而亦無待於(yu) 推矣。曾子有見於(yu) 此而難言之，故借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體(ti) 也，萬(wan) 殊之所以一本也；萬(wan) 物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wan) 殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。或曰：“中心為(wei) 忠，如心為(wei) 恕。”於(yu) 義(yi) 亦通。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體(ti) ，恕者用，大本達道也。此與(yu) 違道不遠異者，動以天爾。”又曰：“‘維天之命，於(yu) 穆不已’，忠也；‘乾道變化，各正性命’，恕也。”又曰：“聖人教人各因其才，吾道一以貫之，惟曾子為(wei) 能達此，孔子所以告之也。曾子告門人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦猶夫子之告曾子也。《中庸》所謂‘忠恕違道不遠’，斯乃下學上達之義(yi) 。”（《集注》）

此章《集注》注解之詳為(wei) 《集解》所不及，更突出其對此章之重視，而由《集注》之詳解，亦可以見宋儒之思想與(yu) 見地。“聖人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。”又“夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬(wan) 物各得其所也。”又“蓋至誠無息者，道之體(ti) 也，萬(wan) 殊之所以一本也；萬(wan) 物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wan) 殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。”此句可體(ti) 現出朱子“理一分殊”之思想，聖人之心，實一貫之天理，而其能泛應萬(wan) 事萬(wan) 物，用各不同，概言殊也。而後麵兩(liang) 句朱子用《中庸》至誠無息來譬喻孔子，亦體(ti) 現其對《中庸》“至誠”之重視。“曾子於(yu) 其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體(ti) 之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應之速而無疑也。”此句則是朱子推測聖人之意。

“盡己之謂忠，推己之謂恕”，這是朱子對於(yu) “忠恕之道”的精辟扼要之概括，此是朱子在繼承前人特別是程子基礎上做出的。程子曾曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。”程子的“違道不遠”實采自《中庸》，程子在後麵又解“《中庸》所謂‘忠恕違道不遠’，斯乃下學上達之義(yi) ”，由此可知，程子以為(wei) 所謂違道不遠，也就是可即忠恕之道而上達中庸之道。而根據程子之言，“忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體(ti) ，恕者用，大本達道也”，這裏他又將忠上升到天道的層次，將其與(yu) 恕分離開來。同時他又言忠為(wei) 體(ti) ，恕為(wei) 用，則他是認為(wei) 忠恕是一種體(ti) 用關(guan) 係，恕以忠為(wei) 本體(ti) ，忠以恕為(wei) 發用。這其實是他在《易傳(chuan) ·序》裏所言的“體(ti) 用一源，顯微無間”的思想體(ti) 現。而由《集注》對此章的注解我們(men) 亦可以看出，程朱一方麵繼承了子思、孟子的“至誠”思想，同時又用“忠恕”特別是“忠”來解“誠”，程子甚至將“忠”提高到天道也即“誠”的層次，這是他們(men) 對子思、孟子的發展之處。

程朱接續和發展子思、孟子“誠”的思想，用其精深的理學本體(ti) 論來解天命，認為(wei) “天命，即天道之流行而賦於(yu) 物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣”。這裏的天命或天道也即子思、孟子的“誠”，或者如程子所言的“忠恕之道”的“忠”，程朱認為(wei) 它是事物所以當然之故。這與(yu) 上麵《集解》所理解的以董仲舒之“三統說”理解天命還是有很大不同的。同時，這亦體(ti) 現了宋學和漢學天命觀之巨大差異。

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