“生活儒學”問難：何為(wei) 正義(yi) ？——關(guan) 於(yu) 儒家倫(lun) 理學的富春山對話

來源：《中原文化研究》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初八日乙酉

          耶穌2018年4月23日

【摘要】羅爾斯的正義(yi) 論主要是針對現代性的，而中國正義(yi) 論試圖建立一種“基礎倫(lun) 理學”，並不專(zhuan) 門針對現代性。國民政治儒學則具體(ti) 針對當代中國，其基本內(nei) 涵是一種新“三民主義(yi) ”。民主、自由等現代價(jia) 值可以從(cong) 中國正義(yi) 論這套原理中推出來。中國正義(yi) 論主要關(guan) 注中國如何實現現代轉型的問題。因為(wei) 認同民主而被稱為(wei) 民主的啦啦隊，並沒有什麽(me) 不好。作為(wei) 正義(yi) 論正當性原則的不能是“差等之愛”，而必須是“一體(ti) 之仁”。“一體(ti) 之仁”所體(ti) 現的平等不同於(yu) 作為(wei) 現代價(jia) 值的平等。

【關(guan) 鍵詞】生活儒學；中國正義(yi) 論；一體(ti) 之仁

黃玉順（以下簡稱“黃”）：那天我發送給你的那篇文章，是《孔學堂》雜誌向我約的稿，意思是介紹一下“生活儒學”[1]，所以我取名叫《回望“生活儒學”》，算是對“生活儒學”的一個(ge) 小結。文章總共寫(xie) 了五個(ge) 部分，我就依次簡單介紹一下。（從(cong) 略，參見《回望“生活儒學”》[2]）

方旭東(dong) （以下簡稱“方”）：你要敘述的部分，主要就是這些了吧？

黃：對，主要是這些。這是生活儒學的大致內(nei) 容。

方：那麽(me) 我就自己關(guan) 心的一些問題向你請教。

一、儒家正義(yi) 論與(yu) 羅爾斯正義(yi) 論：一般原理與(yu) 特殊時代性

方：剛才你講到“義(yi) ”的兩(liang) 個(ge) 涵義(yi) ：一個(ge) 是“正當性”，一個(ge) 是“適宜性”。關(guan) 於(yu) 這個(ge) “適宜性”，你是不是還可以再補充一下？我想知道，你談到“適宜性”的時候，說的是，如果生活方式發生轉型，是“禮”還是“義(yi) ”會(hui) 改變？

黃：“義(yi) ”是不變的，它是永恒的原則；必須要變的是它所指導下的“禮”的建構，也就是製度規範的建構。這就是孔子講的“禮有損益”。

方：對，“禮”相應地要有所改變。比如說，前帝國時代可以說是周公“製禮作樂(le) ”；到了帝國時代，比如說到了漢代，叔孫通等儒家製定新的禮製；然後到了帝國瓦解的時代，要進入新的時代，又需要新的製度設計。你舉(ju) 了例子，比如說康有為(wei) ，他也試圖建立一套新的禮。那麽(me) ，我要問的是你對羅爾斯的正義(yi) 論的評價(jia) 。正如你不斷提到的，我們(men) 這個(ge) 時代是現代性的時代；你也提到，羅爾斯的正義(yi) 論在某種意義(yi) 上來講其實是一種現代性的價(jia) 值，是對現代性的一種反應。那麽(me) ，如果按照你前麵的講法，既然羅爾斯的正義(yi) 論是針對於(yu) 現代性而做的一種建構，用中國語言來說就是關(guan) 於(yu) “禮”的現代性設計，那你又何以批評他，說他不對呢？這個(ge) 地方我聽得不是很清楚，希望你再補充一下。

黃：我是說，羅爾斯的正義(yi) 論隻適用於(yu) 現代，沒有普適性、普遍性。這個(ge) 道理很簡單：他所謂的兩(liang) 條正義(yi) 原則，隻適用於(yu) 現代社會(hui) ，無法解釋古代的社會(hui) 製度的合理性。如果把他這兩(liang) 條正義(yi) 原則作為(wei) 普遍原則，我們(men) 勢必得出一個(ge) 判斷：人類過去曆史上所有的製度都沒有正當性、正義(yi) 性。但我們(men) 不能這樣看待曆史。當時人類社會(hui) 在那麽(me) 一種生活方式下的時候，就必須有那麽(me) 一套與(yu) 之相應的規範建構、製度安排，那一套禮的建構是有它的道理的。在這個(ge) 意義(yi) 上，黑格爾說的“凡是現存的都是合理的”確實有它的道理。例如中國古代，周公“製禮作樂(le) ”的那個(ge) 王權時代的製度，包括“家–國–天下”同構的宗法封建製度，嫡長子繼承製的製度，都是有它的道理的，不能說它是不正義(yi) 的。後來發生了生活方式的轉型、社會(hui) 轉型，帝國時代那一套製度建構，包括高度中央集權的製度，皇帝專(zhuan) 製、“乾綱獨斷”的製度，對於(yu) 當時的中華帝國的生存方式來講，也是有它的道理的，因為(wei) 如果沒有那一套製度，中國早就被滅掉了，正是這套製度保證了中華這個(ge) 群體(ti) 的生存。但到了今天這個(ge) 時代，生活方式發生現代轉型以後，那套東(dong) 西就不行了，所以帝製就被推翻了。羅爾斯正義(yi) 論的兩(liang) 條正義(yi) 原則不能解釋這些曆史現象，所以它不是真正的普遍正義(yi) 論。

我所講的“中國正義(yi) 論”[3]，或者說是儒家的製度倫(lun) 理學，就是一種普遍的正義(yi) 論。它不是僅(jin) 僅(jin) 針對現代性的，而是關(guan) 於(yu) 人類社會(hui) 的規範建構、製度安排的一套普遍原理。當然，我們(men) 現在麵臨(lin) 著現代性，就不能停留於(yu) 這套原理。所以，我那篇文章有一節“生活儒學的現代政治哲學”，是講“國民政治儒學”的，其實就是根據這套原理，進一步演繹出一套針對現代性的製度安排。

方：很有意思！不過，你剛才關(guan) 於(yu) 羅爾斯的這個(ge) 補充，聽上去隻是回答了我的問題的第一個(ge) 部分，就是你認為(wei) 羅爾斯的正義(yi) 論不夠普適。但我的問題還有第二個(ge) 部分，是問：既然羅爾斯的正義(yi) 論是針對現代性的，而我們(men) 中國現在也處於(yu) 這樣一個(ge) 現代性的、至少是向現代性轉化的過程當中，那麽(me) ，你何以又認為(wei) 羅爾斯正義(yi) 論不適用於(yu) 中國？

黃：這個(ge) 問題，我那篇文章沒有談，這裏簡單說說。羅爾斯那一套具體(ti) 的設計，且不說在中國，即便在西方學界，也是引起很大爭(zheng) 議的，在這個(ge) 意義(yi) 上，它也是沒有普適性的。當然，它的一些核心的價(jia) 值，我是認同的，所以，我寫(xie) 的那篇《羅爾斯正義(yi) 論批判》[4]，一開始就申明，我不反對他所主張的諸如“自由”、“平等”這些基本價(jia) 值，並不認為(wei) 這些基本價(jia) 值不適用於(yu) 中國。但是，他在很多具體(ti) 問題上的講法是引起爭(zheng) 議的，而且越往細節講就越容易引起爭(zheng) 議。

方：你的意思好像是說，羅爾斯正義(yi) 論的兩(liang) 條正義(yi) 原則，你是不能接受的？

黃：我的意思是：它們(men) 可以作為(wei) 現代價(jia) 值被接受，但不能作為(wei) 普遍的“正義(yi) 原則”被接受。因為(wei) 我所理解的正義(yi) 原則，我剛才講了，必須可以解釋古今中外一切製度安排的合理性、正當性和適宜性。例如我剛才講到的中國王權時代的製度安排、帝國時代的製度安排，就是羅爾斯的正義(yi) 原則解釋不了的。

方：明白了。可是，既然我們(men) 現在已經是在現代性之中了，是不是這樣講對羅爾斯會(hui) 顯得公平一些？那就是：如果羅爾斯的本意隻是為(wei) 現代社會(hui) 提供一個(ge) 基本的製度安排，所涉及的是現代性的製度原則，那麽(me) ，我們(men) 就不能去指責、批評他，說他沒有提供一種普適的、適用於(yu) 古今中外的正義(yi) 原則和製度安排，因為(wei) 這本來就不是他的本意，所以，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上去批評他，我覺得是非常外在的。這是第一點。

第二點，也是我更關(guan) 心的，羅爾斯的正義(yi) 論當然是有很多爭(zheng) 議的，包括他的兩(liang) 個(ge) 基本原則、無知之幕、最小最大化的原則，但是，在我們(men) 今天這個(ge) 當下的社會(hui) 裏麵，儒家如果不接受、不認同這些東(dong) 西，或者有所批評，那麽(me) ，儒家自己應該提出一些什麽(me) 樣的有實質性內(nei) 容的東(dong) 西，以超越他，或者說對他有所修正？我是想知道，在這樣一些實質性問題的層麵上，你的“中國正義(yi) 論”有沒有提出儒家自己的一些東(dong) 西？

黃：我剛才講了，中國正義(yi) 論本身是試圖建立一種“基礎倫(lun) 理學”，就是一套普遍的原理，並不專(zhuan) 門針對現代性來談問題。至於(yu) 專(zhuan) 門針對現代性來談的問題，就是我剛才講的“國民政治儒學”。

方：“國民政治儒學”的理論，現在有沒有？

黃：有啊，文章已經發表了。[5]

方：我是想看看，在你的“國民政治儒學”裏麵，有沒有一些針對當代中國的具體(ti) 的、實質性的東(dong) 西，比如像羅爾斯提出的兩(liang) 條正義(yi) 原則那樣的東(dong) 西？

黃：我剛才說了，羅爾斯的兩(liang) 條所謂“正義(yi) 原則”，我不能作為(wei) “正義(yi) 原則”接受。我所理解的“正義(yi) 原則”，不是針對現代性的，而是普適性的。至於(yu) 具體(ti) 針對當代中國的實質性的東(dong) 西，比如說，我提出了一種新的“三民主義(yi) ”，作為(wei) “國民政治儒學”的基本內(nei) 涵。

方：那麽(me) ，這個(ge) “三民主義(yi) ”，你是怎樣講的？

黃：我用了“三民主義(yi) ”這個(ge) 詞語，但不是孫中山的“三民主義(yi) ”；我是套用了林肯的說法（the government of the people, by the people and for the people），但也跟他的意思有所不同。

方：因為(wei) 我的個(ge) 人興(xing) 趣是在倫(lun) 理學或者政治哲學這一塊，所以，對你的“生活儒學”，我最感興(xing) 趣的是涉及廣義(yi) 倫(lun) 理學“中國正義(yi) 論”的這個(ge) 部分，尤其是具體(ti) 涉及跟羅爾斯政治哲學、正義(yi) 論有關(guan) 的這一部分，也就是“國民政治儒學”的具體(ti) 內(nei) 容。

黃：關(guan) 於(yu) “國民政治儒學”，我主要談到了幾層意思：

首先，我講了社會(hui) 轉型、生活方式的轉型。在我看來，生活方式的轉型是跟政治哲學密切相關(guan) 的一個(ge) 問題；而其中最核心的一個(ge) 問題，是社會(hui) 主體(ti) 的轉換。關(guan) 於(yu) 生活方式，還可以從(cong) 很多維度去講，但我特別強調的是社會(hui) 主體(ti) 是什麽(me) 。

我們(men) 知道，中國的第一個(ge) 文明時代、即夏商周時代，其社會(hui) 主體(ti) 是宗族，而不是任何個(ge) 人。孟子談得特別清楚，他講“社稷次之，君為(wei) 輕”[6]，實際上就是在社稷、也就是宗族國家和君主個(ge) 人之間做了一個(ge) 孰輕孰重的判斷，君主這個(ge) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 是不重要的，重要的是社稷，也就是宗族這個(ge) 主體(ti) 。他還有一個(ge) 判斷，“諸侯危社稷，則變置”[7]，這就是說，為(wei) 了宗族主體(ti) 的安危，可以廢置、變更君主；如果諸侯君主個(ge) 人對社稷宗族有更大的危害，那就“誅一夫”[8]，即殺掉這個(ge) 獨夫。這是因為(wei) ，在當時，作為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的個(ge) 人、個(ge) 體(ti) 性是不存在的。所以我把王權時代的生活方式概括為(wei) 宗族生活方式，其社會(hui) 主體(ti) 是宗族。

而秦漢以來的帝國時代是家族生活方式。我嚴(yan) 格區分“宗族”和“家族”這兩(liang) 個(ge) 概念。宗法時代，整個(ge) 社會(hui) 結構，包括政治行政權力的分配結構，都是一種大宗套小宗的宗族結構。但皇權時代、帝國時代不再是這樣的宗族結構，而是家族結構，皇室是一個(ge) 家族，外戚又是一個(ge) 家族，社會(hui) 上還有很多大家族。實際上，帝國時代的主要政治鬥爭(zheng) ，不是什麽(me) “階級鬥爭(zheng) ”，而是大家族之間的鬥爭(zheng) 。所以它是一個(ge) 家族時代，生活方式是家族生活方式。在這種生活方式下，作為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的個(ge) 人、個(ge) 體(ti) 性同樣是不存在的。

那麽(me) ，到了我們(men) 現在的現代轉型，社會(hui) 主體(ti) 是什麽(me) ？不僅(jin) 不是宗族、家族，而且不是任何形式的家庭，而是個(ge) 人、個(ge) 體(ti) 。這在我們(men) 生活中的方方麵麵都表現出來。在現代性的生活方式下，社會(hui) 主體(ti) 就是個(ge) 體(ti) ，不是家庭。因此，關(guan) 於(yu) 儒家與(yu) 家庭的關(guan) 係，或者說儒家的家庭倫(lun) 理觀念的問題，要重新考慮。我一直想寫(xie) 這樣一篇文章，沒有抽出空來，就是關(guan) 於(yu) “儒家個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”的文章。現在家庭形態的多元化，許多現象都意味著人類的家庭這種生活方式在轉型、在個(ge) 體(ti) 化、甚至在解體(ti) 。

與(yu) 此相關(guan) ，我還有一個(ge) 觀點，就是說，現代價(jia) 值，包括個(ge) 體(ti) 、自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等八大基本價(jia) 值，你可以發現，後麵七個(ge) 價(jia) 值都是古已有之的，特別是在西方，它們(men) 並非現代才有的；它們(men) 之所以成為(wei) 現代價(jia) 值，就是因為(wei) 落實到了個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性身上。換句話說，離開了個(ge) 體(ti) 性，一切現代價(jia) 值都不再是現代價(jia) 值。[9]?所以我特別強調個(ge) 體(ti) 性這一點。我這個(ge) 觀點，和很多儒者的觀點發生了衝(chong) 突。例如安樂(le) 哲先生，我公開批評過他，他說西方是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的，儒家是關(guan) 係主義(yi) 的，我說，你這樣講儒家，儒家就完蛋了。[10]

基於(yu) 這一點，我進一步講的就是“國民政治儒學”。你問我有沒有講出儒家的某些與(yu) 羅爾斯的處理方式不同的東(dong) 西，老實說，我沒有講。一篇文章嘛，篇幅有限，我不可能麵麵俱到地談很多細節問題。我隻正麵講基本的問題，就是：按照儒家“禮有損益”的原理，麵對生活方式、社會(hui) 主體(ti) 的現代轉型，儒家今天應該怎麽(me) 處理這些問題？社會(hui) 規範如何建構？製度安排如何進行？我不考慮各國之間的差別，而隻考慮基本的現代價(jia) 值。剛才談到的八大價(jia) 值，甚至關(guan) 於(yu) 婚姻、家庭問題，我都談到了。說實話，在目前的情況下，不宜多談中西之間的差異、儒學與(yu) 西方国际1946伟德之間的差別，更重要的是強調人類共同的現代文明價(jia) 值。

最後，歸結為(wei) 我所講的“三民主義(yi) ”。其實，我所講的“三民主義(yi) ”是有獨特性的，我想，這應該就是今天的儒家應有的講法，它既不同於(yu) 孫中山的講法，也不同於(yu) 林肯《葛底斯堡演說》的講法，所以，我全部都用英文標注了，以免誤解。例如這個(ge) “民”，我沒有用“people”。“people”這個(ge) 詞千萬(wan) 不能濫用，以“people”的名義(yi) 殺人的太多了！我用的是“civics”，就是“國民”，並且分析了“國民”這個(ge) 概念的個(ge) 體(ti) 性。

方：你專(zhuan) 門用這個(ge) “civics”而不用“people”，很值得玩味。

黃：我好幾篇文章都提到過這個(ge) 問題。“people”這個(ge) 詞語，作為(wei) 一個(ge) 集合名詞，在實際使用中是有問題的，你會(hui) 發現：每一個(ge) 人，誰也不是人民。結果，個(ge) 人的權利無法得到落實。

方：我現在要提的問題還是跟羅爾斯相關(guan) 的。羅爾斯講正義(yi) 論，他提出兩(liang) 條基礎性的原則，尤其是一定要保證最不得益者的損失最小，我覺得比你籠統地、抽象地講“民有、民治、民享”可能更具體(ti) 、更深刻一些。

黃：確實，羅爾斯講的更為(wei) 細化一些，而我這篇文章隻是講了一些最基本的問題。

二、儒家價(jia) 值與(yu) 西方價(jia) 值：普遍性與(yu) 現代性

方：我作為(wei) 一個(ge) 聽眾(zhong) 、讀者，可能會(hui) 對你僅(jin) 僅(jin) 談這些基礎性或者抽象性的原則問題覺得不滿足，因為(wei) 現代社會(hui) 是一個(ge) 如此複雜的情形。當然，你的思考本身也在不斷發展、完善，我相信你還會(hui) 有進一步的思考，這個(ge) 問題我就不再追問下去了。

現在我轉到另外一個(ge) 問題，它跟現代性有關(guan) 係，但更跟你整個(ge) 的“中國正義(yi) 論”甚至“生活儒學”有關(guan) 係。當然，你我所持的現代價(jia) 值立場，比起我提到的“開曆史倒車的儒家”，顯然是很大的進步。但是，如果你僅(jin) 僅(jin) 是現在這樣一種講法，針對現代轉型，儒學對此做出回應，然後認同西方現代社會(hui) 的這些基本價(jia) 值，那麽(me) ，人們(men) 可能就會(hui) 提出這樣的問題：直接用西方的這些基本的現代價(jia) 值來講就好了，你講的這套東(dong) 西為(wei) 什麽(me) 命名為(wei) “儒學”？它的儒家特點在什麽(me) 地方呢？到現在為(wei) 止，你的講法好像基本上跟西方的現代價(jia) 值沒什麽(me) 區別。當然，你可以說你是用“仁”“義(yi) ”“禮”這些儒學概念來講的，但這並不是問題的實質。

黃：你所說的“實質”是什麽(me) 意思呢？

方：我的意思是說，你用中文的詞“禮”，英語可能是用另外一個(ge) 詞“institution”（製度），但是，它們(men) 的意思是一樣的，實質上還是西方的概念。不僅(jin) 如此，事實上，連“民主”“自由”這樣的詞語，你也不回避，這就是說，在基本的工具——語言上麵，你使用的也不完全是帶有中國性的詞語。即便你全部換成漢語的詞語，這個(ge) 問題依然存在，人家可以這樣說：你講了半天，其實就是西方的這些現代基本價(jia) 值，哪個(ge) 地方是儒學的？我想聽聽你對這個(ge) 問題的回應。

黃：從(cong) 層麵上來看，這是兩(liang) 個(ge) 問題。首先是語言的問題，然後我再說觀念的問題。

實際上，且不說現代的儒家，甚至古代的儒家，包括宋明理學，乃至於(yu) 整個(ge) 漢語，大量的詞語都是外來的，比如說是從(cong) 佛教來的，這是大家都知道的曆史事實。但是，我們(men) 不會(hui) 因為(wei) 他們(men) 使用了佛教的詞語就認為(wei) 不是中國的或者儒家的東(dong) 西了。這是語言轉換的問題，一個(ge) 族群的語言總是在轉換中、發展中的。宋明理學有很多詞語就是佛教的詞語；即便有的詞語不是佛教的，但也是後來才產(chan) 生的。比如說，孔子什麽(me) 時候講過“天理”？但我們(men) 並不因此就否認程朱理學是儒學。所以，在語言上，我覺得不是個(ge) 問題。

問題的關(guan) 鍵在於(yu) ：這些詞語實際上表達的觀念是什麽(me) ？我認為(wei) ，這其實是觀念上的問題。當我們(men) 說這些現代價(jia) 值是“西方的”的時候，這種說法其實是有問題的。當然，從(cong) 曆史發生學的角度來講，這些價(jia) 值確實是首先在西方出現的，他們(men) 的社會(hui) 轉型比我們(men) 的更早，他們(men) 更早發展出這些價(jia) 值，這沒問題，這是曆史事實。但是，如果因此就說它們(men) 僅(jin) 僅(jin) 是西方的東(dong) 西，是特殊的、而不是普遍的東(dong) 西，那就不對了。這種思維方式顯然是不對的，因為(wei) 我們(men) 都是人類，我們(men) 的生活方式都在發生現代轉型，製度安排也會(hui) 轉型，這不是特殊主義(yi) 的思維方式能夠解釋的問題，這些現代價(jia) 值對於(yu) 現代性的生活方式來講是普世的。我說的“普世的”不是“universal”，而是“global”，就是全球性的現代轉型、全球性的生活方式轉變，這是普遍的東(dong) 西。

那麽(me) ，這些現代價(jia) 值在什麽(me) 意義(yi) 上和儒家有關(guan) 係？這就涉及我剛才講的儒家的那麽(me) 一套原理，即我稱之為(wei) “中國正義(yi) 論”的一套製度倫(lun) 理學原理。現代價(jia) 值其實是可以從(cong) 這套原理中推出來的，我現在要做的就是這個(ge) 工作。這有點像20世紀的現代新儒家，他們(men) 想從(cong) 儒學的原理中開出現代性的民主與(yu) 科學。你可以批評他們(men) ：民主、科學是西方的東(dong) 西，和儒家有什麽(me) 關(guan) 係啊？但是，牟宗三想做的就是這個(ge) 工作，他認為(wei) 儒學是可以開出這些現代價(jia) 值的。其實，我做的也是這個(ge) 工作。在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說我是接著他們(men) 做的。為(wei) 什麽(me) 要接著他們(men) 做呢？因為(wei) 他們(men) 的路向是對的。隻不過大家認為(wei) 他們(men) 沒能真正開出來，他們(men) 的那套講法未必能開出現代價(jia) 值。我想，我的這套講法是可以開出來的。

更深層一點思考：什麽(me) 是儒家？把儒家在曆史上建構過的許多東(dong) 西拿出來看，你都不能說“這才是儒家”。比如說，儒家建構過“三綱”的價(jia) 值，但不能說隻有儒家才講“三綱”，事實上法家講“三綱”比儒家更早；也不能說隻有講“三綱”的才是儒家，孔孟就沒有講過“三綱”。儒家的真正的獨特性，在於(yu) 用唯一的一個(ge) 觀念來說明一切事物，說明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的，這個(ge) 觀念就是“仁”或者“仁愛”。全世界找不到任何一個(ge) 宗教或者哲學學派是這樣來談宇宙世界的。基督教也談愛，但那是上帝之愛，上帝才是那個(ge) 根本的東(dong) 西。而在儒家這裏恰恰相反，仁愛才是根本的。儒家用仁愛來給出一切，沒有比仁愛更本源的事情了。所以，我的判斷非常簡單：如果你試圖建構一個(ge) 理論係統，用以說明宇宙萬(wan) 物，那麽(me) ，不管你是中國人還是美國人，隻要你不是用仁愛來給出一切、闡明一切，那就不是儒家；反之，哪怕你是個(ge) 美國人，隻要你用仁愛來給出一切、闡明一切，你就是儒家。這是我的一個(ge) 基本判斷。

方：對你剛才的回應，我想先做一個(ge) 評論，再提問。先作評論。聽上去，你做的這個(ge) 工作，就像你自己所說的，仍然在繼續現代新儒家的工作，隻不過以往人們(men) 對現代新儒家的評論是他們(men) 開得不成功，而你認為(wei) 你可以成功地把現代價(jia) 值開出來。這個(ge) 思路，有批評者認為(wei) ，其實就是證明：西方有的，我們(men) 中國也有。

黃：不，西方有的東(dong) 西我們(men) 沒有。比如民主，我們(men) 過去確實沒有。

方：你的講法和牟宗三他們(men) 的講法不一樣。牟宗三要把它開出來，意思是西方的民主和科學是能夠從(cong) 我們(men) 的儒學裏開出來的，這其實就是證明我們(men) 是有的。

黃：牟宗三不是這個(ge) 意思。比如民主，牟宗三並不認為(wei) 儒家已經有了民主。他隻是說儒家有一套“政統”，是可以開出民主這個(ge) 東(dong) 西來的，但現在還沒有開出來。牟宗三沒有說民主在中國本來就是有的。

方：關(guan) 於(yu) 牟宗三具體(ti) 是怎麽(me) 樣講的，可以討論，這離我們(men) 現在討論的話題稍微有點遠。我的意思是說，從(cong) 整體(ti) 思路上來反思的話，你也承認，你是接著現代新儒家來講的，整體(ti) 的致思方向是一樣的，也是講儒學能夠和西方的這些現代價(jia) 值銜接起來，並且能夠用仁愛這種儒學的根本原則去解釋或者演繹出西方現代的這些基本價(jia) 值。

黃：我的觀點是把“西方的”去掉，直接稱之為(wei) “現代價(jia) 值”，因為(wei) 它們(men) 不單純是西方的東(dong) 西，而是人類的現代價(jia) 值。

方：我之所以加上“西方的”，是因為(wei) 大家都這麽(me) 講。當然，你這個(ge) 辯正是很重要的，但為(wei) 了表達方便，以前人們(men) 用這個(ge) 詞稱呼某個(ge) 東(dong) 西，我們(men) 現在還延續；如果以後大家都接受你這個(ge) 觀念，就不講“西方的”了。儒學可以開出這些現代價(jia) 值，但是這樣一來，從(cong) 整體(ti) 的結論上來衡量或者評價(jia) 的話，可以說，對於(yu) 這些現在價(jia) 值本身，你並沒有增加其他東(dong) 西。是不是可以這麽(me) 說呢？

黃：是的，在基本價(jia) 值上沒有增加什麽(me) 其他東(dong) 西。但是，在細節上，中國要建構具體(ti) 的製度，它一定不同於(yu) 所謂“西方的”那套製度。其實，西方世界也是這樣的，法國的、美國的、英國的製度都是不同的。但是，我現在關(guan) 心的不是這個(ge) 問題，而是人類共同的基本價(jia) 值。至於(yu) 說我們(men) 中國所要建立的具體(ti) 製度，肯定不會(hui) 跟美國、英國的完全一模一樣。西方也是這樣的，德國的、英國的、法國的、日本的、新加坡的製度都很不同，區別是很大的。

方：這沒問題。但我覺得反駁者會(hui) 有這樣一個(ge) 講法，就是說，世界上的民主有不同的類型，有法國的民主、美國的民主、英國的民主，這都沒有問題，但是，這些民主是“家族相似”的。並且，還存在著與(yu) 民主相反的製度，比如說集權。亞(ya) 裏士多德在政治學裏對幾種政體(ti) 的概括，除了民主之外，還有其他的政體(ti) ，比如寡頭、獨裁、貴族等。在這一點上，是可以提出與(yu) 民主不同的設想的。但是，按你的這種講法，儒學跟民主是沒有衝(chong) 突的。

黃：不能簡單地這麽(me) 講。這得看你用的“儒學”是單數還是複數？如果“儒學”是一個(ge) 複數，那麽(me) ，你說的和民主沒有衝(chong) 突的儒學，是哪家哪派的儒學？而我講的“儒學”是單數的，就是一套儒家倫(lun) 理學原理，也就是我所說的“中國正義(yi) 論”，它是儒家的“基礎倫(lun) 理學”原理，它和民主根本不在一個(ge) 層麵上，所以不是衝(chong) 突不衝(chong) 突的問題。

方：不在一個(ge) 層麵上，當然可以說不衝(chong) 突。你講的“中國正義(yi) 論”，你“生活儒學”下麵的廣義(yi) 倫(lun) 理學這個(ge) 部分，是可以接受、認同民主這種價(jia) 值的，這沒有任何問題。但是，你講的“生活儒學”是一種儒學，他們(men) 所理解的那種儒學也是儒學，每個(ge) 人理解的儒學可能都是他自己的那種儒學，那麽(me) ，對於(yu) 有些人而言，他們(men) 理解的儒學就是不能接納諸如民主、自由、平等之類的價(jia) 值的。這顯然是兩(liang) 種不同的路徑。所以，如果站在他們(men) 那種立場上，就可能對你提出這樣的問題，就是前麵我講的那個(ge) 意思：在民主價(jia) 值之外，不能說你有某個(ge) 替代民主的價(jia) 值。而那些人則認為(wei) ，儒學的價(jia) 值裏麵不包括民主，而且儒學裏麵有一種價(jia) 值是可以替代民主的，是比民主更好的價(jia) 值。有一些人不就是這種看法嗎？

黃：是的，比如現在談“賢能政治”的貝淡寧就是這種觀點。[11]

方：這就回到一開始我問的那個(ge) 問題上麵了。那些人可能就會(hui) 說：你講了半天，無條件地認同西方的這些價(jia) 值，或者把“西方”這個(ge) 詞拿掉，你完全認同現代價(jia) 值，那麽(me) ，你講的這種東(dong) 西不一定就是儒學的，是全世界的都可以啊？在這一點上，人們(men) 會(hui) 持續地追問你：如果儒家的仁愛經過你這樣的思考、你的解釋，最後發現它和這些現代價(jia) 值是完全可以包容的，那儒學在某種意義(yi) 上可能就被架空了。既然你講的是現代價(jia) 值，自由、平等、博愛都講了，那你叫它“儒學”也好、“墨學”也好，什麽(me) 都可以，你講的這個(ge) 還能叫“儒學”嗎？那些講“賢能政治”的人可能會(hui) 說：我們(men) 更有資格來講儒學，你黃玉順講的這些東(dong) 西其實就是現代價(jia) 值嘛。

而且，從(cong) 理論層麵來講，你對現代性的態度是適應，而沒有對現代性本身做出批判和反思，或者說沒有提出一些糾正性的價(jia) 值來。人們(men) 會(hui) 說：現在已經不單是現代性的問題了，即便在中國沒有完全完成現代轉型，但在中國卻同時出現了所謂後現代的問題。你現在做這個(ge) 工作，可能等你做完的時候，中國社會(hui) 已經不是你講的這種生活方式，而是已經出現了更為(wei) 複雜的情況。你這就像刻舟求劍，你現在還在講這一套自由、民主，其實現在應該是後民主、後自由的問題了。

黃：對中國人來講，目前麵臨(lin) 的還不是“後民主”、“後自由”的問題。

方：但是，從(cong) 理論上，是不是可以提出這樣的一種疑問？我總結一下，以上所說的主要有兩(liang) 個(ge) 意思：第一，你所講的到底是不是儒家特有的東(dong) 西，還能不能稱之為(wei) “儒學”？因為(wei) 你的講法聽起來是用現代價(jia) 值把儒學架空了，批評者可以從(cong) 這個(ge) 角度來對你質疑。第二，你反複強調現代價(jia) 值、現代轉型，但你無視現代性在中國引發的一些問題，即在中國社會(hui) 裏麵也出現了後現代的一些症狀，而你隻是適應現代性，對現代性缺乏反思。歸結起來，好像就是這兩(liang) 點。

黃：我已經意識到了是這兩(liang) 個(ge) 不同的問題。

先談第一個(ge) 問題。如果有另外一個(ge) 儒者，他以他所理解的儒學作為(wei) 尺度來衡量我的生活儒學，認為(wei) 我講的不是儒學，我覺得這沒關(guan) 係，因為(wei) 我同樣也可以這樣看待他。在我看來，這樣來進行判斷是不合法的。有些人講儒學，但確實不懂儒學的原理，而是本末倒置，把儒家在曆史上某個(ge) 時代建構的某一套具體(ti) 的禮看作是儒學的根本，認為(wei) 不能動它，我覺得這不是真正的儒學，至多隻能算是原教旨主義(yi) 的儒學。按我的觀點，隻有用仁愛來說明一切，這才是真儒學，舍此就不再是儒學。

進一步說，其實，對於(yu) 我們(men) 的生活來說，是不是儒學，這並不要緊。比如社會(hui) 上有一個(ge) 人，他從(cong) 來不知道儒學，但他看了黃玉順講的東(dong) 西以後，覺得儒學裏麵居然還有這樣好的東(dong) 西，他從(cong) 此就對儒學感興(xing) 趣了，有了親(qin) 近感，這不是很好嗎？也可能有另外一個(ge) 人，他覺得這些現代價(jia) 值是他本來就接受的，跟儒學有什麽(me) 關(guan) 係？他不認為(wei) 需要有一個(ge) 儒學在那裏。這也很好啊！所以，我有一個(ge) 說法：儒學是為(wei) 生活而存在的，而生活不是為(wei) 儒學而存在的。[12]假如我們(men) 中國人能夠生活得很好，而沒有儒學，那有什麽(me) 不好呢？

第二個(ge) 問題，關(guan) 於(yu) 後現代、現代性反思的問題。我最近有一篇文章，是關(guan) 於(yu) 啟蒙反思的，就是在問答你這個(ge) 問題，不知道你看到沒有？[13]簡單說，“後現代主義(yi) ”和“後現代狀況”或者“後現代生存方式”，這兩(liang) 個(ge) 概念是需要嚴(yan) 格區分的。

先說後現代主義(yi) 。我在很多文章裏談過這個(ge) 問題。作為(wei) 一種思想流派或思潮，後現代主義(yi) 根本沒有超越現代性，沒有超越啟蒙。在這個(ge) 問題上，我認同哈貝馬斯的觀點。啟蒙與(yu) 現代性的核心就是個(ge) 體(ti) 性。按照哈貝馬斯的說法，啟蒙的承諾就是人的解放、個(ge) 體(ti) 的解放。而後現代主義(yi) 者，他們(men) 覺得，西方社會(hui) 到目前為(wei) 止的這麽(me) 一個(ge) 進程，並沒有真正實現現代性，沒有真正兌(dui) 現啟蒙承諾。所以，我個(ge) 人認為(wei) ，後現代主義(yi) 者其實是更加徹底的啟蒙者，他們(men) 是在更加徹底地堅持現代性。這是我的一個(ge) 判斷。

第二個(ge) 判斷，是我最近有些文章開始涉及的一個(ge) 問題，是說人類的現代性或者現代化這麽(me) 一個(ge) 曆史階段可能正在過去。這和剛才談的反思現代性沒關(guan) 係，不是同一個(ge) 問題。具體(ti) 來講，我們(men) 現在所有的製度安排，都是基於(yu) 民族國家的，但有很多跡象已經表明，這個(ge) 民族國家的時代正在過去。雖然我們(men) 沒法預計這個(ge) 曆史進程會(hui) 有多長，但是我們(men) 可以看到很多跡象，就是民族國家時代已經開始成為(wei) 曆史。這是另外一個(ge) 問題，不僅(jin) 是儒家如何應對的問題，今天各家各派、各個(ge) 學科的人都要應對這個(ge) 問題，而這個(ge) 問題實際上還沒有引起足夠的重視，大家還沒有意識到這樣一個(ge) 更大的時代轉換正在發生。

但我目前的儒家政治哲學研究，我作為(wei) 一個(ge) 中國人，更加關(guan) 注的是中國如何實現現代轉型的問題。這一步是必須走的，我更關(guan) 心這個(ge) 問題；而剛才說的第二個(ge) 問題是一個(ge) 可以進一步考慮的問題。如果民族國家時代正在過去，那是否意味著中國就要拿出一個(ge) 中國模式、走出一條中國道路來？可以這麽(me) 考慮，但肯定不是我們(men) 現在拿出來的這樣的東(dong) 西。

方：我覺得你剛才對兩(liang) 個(ge) 問題的回應，好像沒有針對我之前假設提問者或批評者可能會(hui) 對你提出的那些質疑。你對後現代狀況和後現代主義(yi) 的區分是非常重要的，我完全同意。但後麵你自己也講到了，你對後現代狀況的一些思考，包括民族國家的逐漸解體(ti) 等新現象的出現，還沒有做更多的思考。在你的生活儒學的廣義(yi) 倫(lun) 理學——“中國正義(yi) 論”的思考中，對後現代狀況的思考，也就是對現代性的反思，還不是特別多。

黃：我講的超越民族國家問題，不是現代性反思的問題。現代性反思是特指的後現代主義(yi) 的思潮，我剛才講了，它其實並未超越現代性。

方：如果是這樣的話，就有必要確認一下：你的意思是現代性不需要反思，還是其他意思？

黃：我所考慮的這個(ge) 更新更大的時代轉型，這不是後現代主義(yi) 的現代性反思的問題。這不是對現代性的反思，而是我們(men) 預見到“現代”這個(ge) 民族國家時代之後的一個(ge) 時代正在到來，我們(men) 在預測它，或者說通過種種跡象歸納它。這完全是兩(liang) 碼事，是兩(liang) 個(ge) 不同的問題。

方：我想這個(ge) 地方我們(men) 最好稍微停留一下，因為(wei) 我感到我們(men) 對現代性的理解好像有一些不太清楚的地方。我講的現代性反思，是說西方比我們(men) 更早進入這個(ge) 時代，但他們(men) 實現現代化之後，已經產(chan) 生了很多問題，諸如政治層麵、道德層麵都有很多問題，需要反思。就以“民主”來說吧，毫無疑問，民主是一種現代價(jia) 值，但西方發達國家充分實現了民主之後，出現了所謂“後民主”問題。為(wei) 什麽(me) 說已經出現所謂“後民主”問題？因為(wei) 整個(ge) 西方這種民主實踐了這麽(me) 多年，議會(hui) 政治、選舉(ju) 、代議製，民主的弊端逐漸暴露出來了。這是以前設計現代價(jia) 值、敘述現代價(jia) 值的人沒有考慮到的，比如林肯在葛底斯堡講“三民”的時候，他還沒考慮到這麽(me) 多的問題，而這是當代這些政治哲學家們(men) 正在做的事情。這就是說，當我們(men) 這邊還覺得“民主”完全是一個(ge) 正麵價(jia) 值的時候，西方由於(yu) 民主實踐比我們(men) 早，他們(men) 有很多思想家已經逐漸認識到了這樣的問題，他們(men) 對“民主”這樣的現代價(jia) 值有很多的批評和討論。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講，我想說的是：在你的生活儒學的廣義(yi) 倫(lun) 理學——“中國正義(yi) 論”部分，這個(ge) 方麵的反思是沒有的。

黃：沒有。

方：直到今天，你仍然覺得民主是沒有任何問題的。

黃：不是這樣的。我在一些文章中談到過這個(ge) 問題，隻是沒有展開，你現在問這個(ge) 問題很好。我首先說大概念。當我講“現代性”和“現代化”的時候，我嚴(yan) 格區分這兩(liang) 個(ge) 概念。我講“現代性”是講它的共同性，是單數的；而我講“現代化”的時候會(hui) 用複數，各個(ge) 國家的現代化模式是不同的，時空上都是不同的。

從(cong) 曆時的角度來看，民主本身是一個(ge) 曆史過程。比如，我有一個(ge) 基本的判斷：現代化的第一個(ge) 階段，是威權主義(yi) 模式，這在世界各國都是一樣的。我的意思是說，現代化本身是一個(ge) 過程，它有階段性，有若幹曆史階段。民主也是一個(ge) 過程，從(cong) 曆時的角度來看，民主裏麵的很多指標都是近年才實現的，包括發達國家的普選權、男女平權等都是非常晚近的事情，但你不能說在此之前就不是民主製度。在這個(ge) 意義(yi) 上，甚至西方國家的民主化，也未必已經是一個(ge) 完成時、過去時。

從(cong) 空間的共時的角度來看，不同區域、不同民族國家的現代化模式也是不同的，我們(men) 可以用複數。落實到民主這個(ge) 問題上來，也是這樣的。我曾經在一篇文章裏專(zhuan) 門談過這個(ge) 問題，要看我們(men) 談的是單數的民主還是複數的民主。複數的民主就很複雜了。現代化模式有兩(liang) 個(ge) 不同層麵的問題：

一個(ge) 層麵的問題，比如說英國的民主製度，其具體(ti) 的製度模式可能出現了一些問題，而這些問題恰恰是美國所沒有的；也可能美國的模式出現了一些問題，而這些問題恰恰是英國或者法國的模式所沒有的。這是一個(ge) 層麵的問題，我們(men) 顯然不能把它們(men) 歸結為(wei) 民主製度本身的問題。

另外一個(ge) 層麵的問題，我們(men) 發現所有的民主國家都有某種共同的問題，這才是單數的民主存在的問題，這樣我們(men) 才可以說民主需要反思。但是，這就回到了我剛才說的民主是一個(ge) 過程的問題。我們(men) 對現階段的民主進行修補、改進、提升，這並不等於(yu) 否定了民主製度本身。這是一種情況。另外一種情況才是你所說的是不是可以在整體(ti) 上找到一種替代民主的基本安排，這完全是另外一個(ge) 話題。這個(ge) 問題，到目前為(wei) 止，我不知道西方政治哲學家有誰提出來過？或者有人提出來，是不是可行？我不知道。

方：我想指出的一種情況是，在當代，或者說在西方、英語世界，像陳祖為(wei) 、範瑞平這些人，他們(men) 認同儒家，他們(men) 的策略、論證的方式是認為(wei) 儒學能夠對西方民主所暴露的問題提供一種積極的、正麵的貢獻。我的意思是，你們(men) 是認同儒家的兩(liang) 種思路，你這種思路，就是某些人所說的“民主的啦啦隊”。而陳祖為(wei) 或者範瑞平呢，他們(men) 是認為(wei) 儒學對民主可以做出一些積極的、糾正性的貢獻，在這個(ge) 意義(yi) 上講，就不是“民主的啦啦隊”，而是民主的“諍友”。固然你可以進行這些複數、單數等學理方麵的考究，但卻回避不了一個(ge) 要害問題：如果你講的儒學在整體(ti) 上、實質上沒有像民主諍友這些人那樣提出對民主的一種糾正性的貢獻或者價(jia) 值，那麽(me) ，即使你說儒學可以用仁愛來解釋所有的現代基本價(jia) 值，但你仍然會(hui) 被指稱為(wei) “民主的啦啦隊”。

黃：我明白你的意思。陳祖為(wei) 、範瑞平兩(liang) 人的具體(ti) 思想，我不是很了解，就不做評價(jia) 了。你剛才講的這個(ge) 問題，今天的儒家反思民主，也分兩(liang) 種情況。一種是替代性的，認為(wei) 整個(ge) 民主製度都是要不得的，儒家自有一套製度安排，可以整個(ge) 把它替代掉。還有一種情況，陳祖為(wei) 可能就是這種情況，認為(wei) 民主總體(ti) 上還是很好的，但其中有些部分有問題，而儒家的某些製度安排可以對它進行補充，起到糾偏的作用。我所看到的就這兩(liang) 種。但我發現，目前為(wei) 止，凡是談儒家如何補充民主製度、或者替代民主製度的人，所拿出的儒家製度安排方案，無一不是極其危險的。

方：“極其危險”是什麽(me) 意思？

黃：最近我在嵩山會(hui) 議上有一個(ge) 發言，就是講這個(ge) 問題的。[14]最近一些儒家拿出的方案，要麽(me) 是前現代的、原教旨主義(yi) 的，要麽(me) 是“變異的現代性”、極權主義(yi) 的。

方：那不一定。

黃：舉(ju) 個(ge) 例子來講，比如說家庭倫(lun) 理，現在有人提出的一個(ge) 替代性選擇，是主張回到古代三妻四妾的製度才能“安頓”婦女。還有其他的替代性的方案、修補性的方案，都是很有問題的。我最近的談話、文章都在批判這些東(dong) 西，因為(wei) 他們(men) 拿出來的都是很危險的東(dong) 西，不是前現代的、原教旨的帝國時代的模式，就是現代性的怪胎——走向極權主義(yi) ，幾乎無一例外。

方：就我的了解，你所說的“都是很危險的”的這個(ge) 全稱判斷是不夠準確的，可能有些誇大。我因為(wei) 做《香港新儒家》這本書(shu) ，了解一些情況，就以香港的陳祖為(wei) 來說，他絕對不是你講的那兩(liang) 種傾(qing) 向，他並不是要回到前現代去。[15]

黃：他屬於(yu) 修補民主製度的吧？

方：如果要造一個(ge) 詞的話，可以叫做“民主修正主義(yi) ”。無論如何，他並非主張極權主義(yi) 。所以，你講的這兩(liang) 種標簽，貼在陳祖為(wei) 身上，肯定都是不準確的。從(cong) 這種意義(yi) 上來講，我隻要找到一個(ge) 反例，那麽(me) 你的“都是危險的”這個(ge) 講法就有點誇大了。

黃：陳祖為(wei) 的講法我不太了解，不知道他怎麽(me) 談的。不管他具體(ti) 是怎麽(me) 談的，我剛才講過這個(ge) 問題，隻要他沒有否定民主製度，儒家隻是可以補充它，那就等於(yu) 說，民主製度的問題隻是民主在現在的發展階段上的問題，那就和我的想法一致，即是屬於(yu) 肯定單數的民主的基本價(jia) 值的。我不知道他具體(ti) 是怎麽(me) 設計的。儒家如果有一個(ge) 具體(ti) 的現代性的製度設計，我們(men) 設計出來的模式肯定會(hui) 跟西方的模式有所不同，肯定帶有儒家的一些色彩，這是完全沒問題的，但這並不意味著對民主這個(ge) 現代價(jia) 值的否定。如果陳祖為(wei) 的想法是這樣一個(ge) 思路，那是沒有問題的。

方：就我對他的了解，你講的“危險性”在他那裏是不存在的。

黃：這也說明他是肯定民主價(jia) 值的。

方：那當然。所以，你把他和貝淡寧的情況混為(wei) 一談，我覺得是不對的，他倆(lia) 雖然是同學，但是據我所知，他們(men) 是有很大差異的，無論是理論的還是具體(ti) 實際的做法。

我想講的是，陳祖為(wei) 所代表的這種路數，跟你的那種路數是不一樣的。用一個(ge) 比較粗略的概括，你講的這種儒學，人們(men) 會(hui) 說是“民主的啦啦隊”；而陳祖為(wei) 這種儒學，可以說是“民主的諍友”。因為(wei) 你沒有提出儒家對民主的任何建設性的、匡正性的價(jia) 值或貢獻，而隻是停留在認同民主的這個(ge) 程度上。陳祖為(wei) 對民主的基本價(jia) 值是認同的，但他在理論上最大的貢獻，或者說他要做的工作，不是僅(jin) 僅(jin) 去敘述民主這種價(jia) 值的合理性，而是用他所了解的儒學的價(jia) 值來對西方現行的民主實踐進行修補和糾正。

如果我僅(jin) 僅(jin) 說有一些人在做這方麵的匡正，而一點都不舉(ju) 實際的例子，那就完全是抽象的討論，所以，我特別舉(ju) 出陳祖為(wei) 的例子來跟你討論。在你看來，對民主的認同，有一個(ge) 程度上的問題。像陳祖為(wei) 這個(ge) 人，你說他基本上還是跟你在一個(ge) 陣營裏。但我要說的是，這表麵看起來好像是程度的差異，實際上則有一個(ge) 本質的區別，這個(ge) 本質的區別就在於(yu) ，他覺得如果僅(jin) 僅(jin) 按現有這種民主實踐，而不引入儒學這種價(jia) 值到裏麵的話，民主自身並不能解決(jue) 自身的問題，所以他覺得現在需要儒學這樣一種資源來加入。這是這一類儒家學者思考問題的一個(ge) 方向、策略。在這一點上，顯然你不能說他跟你的想法是一樣的，我覺得差別是很大的。

現在讓我們(men) 暫時拋開陳祖為(wei) 的問題，來討論一下所謂“後民主”的問題，比如說台灣的民主。

黃：我插一句，這其實不能叫“後民主”，因為(wei) “後民主”就意味著我剛才講的那種對民主的整體(ti) 否定。

方：至於(yu) 是用“後民主”還是用其他的說法，我想這無關(guan) 宏旨。關(guan) 於(yu) 對台灣的民主實踐的判斷，我舉(ju) 李明輝來說，因為(wei) 他也是在現代新儒家這個(ge) 範式、框架裏麵來思考和發言的。基於(yu) 他在台灣的生活經驗，他對於(yu) 台灣的民主有很多批評。這些批評，總的來說，有一點是非常突出的，就是台灣的民主導致了民粹。從(cong) 某種意義(yi) 上來講，這就是儒家對民主這種現代價(jia) 值的一種匡正。至少在李明輝這些人看來，儒家可能在去民粹化這一點上會(hui) 有一些價(jia) 值。

黃：李明輝的這個(ge) 觀點——“民主導致了民粹”，我恰恰不同意。李明輝關(guan) 於(yu) “大陸新儒家”的論戰，我是支持他的。[16]但是，怎麽(me) 能說民粹是民主導致的呢！

方：關(guan) 於(yu) 民粹，實際上，在西方關(guan) 於(yu) 民主的討論中，所謂多數人的暴政，一開始就討論到了。這一點恰恰是儒家可以做出貢獻的。

黃：民粹這個(ge) 問題，目前中國大陸民粹也很厲害，這難道是民主造成的嗎？顯然不是。同樣的道理，說台灣的民粹是民主造成的，這要打一個(ge) 大大的問號。目前民粹主義(yi) 在全世界都是一種很普遍的思潮。

我剛才講了，如果我現在進行具體(ti) 的製度設計，考慮中國要實行怎樣一種具體(ti) 的製度安排，我肯定不可能設計出和西方一模一樣的東(dong) 西，二者肯定是有區別的；而我作為(wei) 一個(ge) 中國人，設計出來的東(dong) 西自然會(hui) 有些儒家的東(dong) 西在裏頭。但是這並不意味著對民主的否定，恰恰相反，這實際上是在發展民主。當然，我現在沒做這個(ge) 工作。其實，幹春鬆很久以前就問過我：你幹嗎不搞具體(ti) 的製度設計，像蔣慶那樣搞三院製什麽(me) 的？我說：沒到那一步。

我說我認同民主的基本價(jia) 值，是說的單數的民主，不涉及複數的民主模式的差異。如果有人因此說我是“民主的啦啦隊”，我覺得挺好，我就是民主的啦啦隊。我為(wei) 民主鼓與(yu) 呼，有什麽(me) 不好？我完全承認。至於(yu) 具體(ti) 的修補，就我目前所看到的來講，他們(men) 拿出來的方案都是很危險的。他們(men) 往往是把儒家在前現代的某種具體(ti) 的製度設計搬到今天來，用它來整體(ti) 地否定民主製度，或者用它來部分地修訂民主製度。但那套前現代的東(dong) 西，按照儒家自己的儒學原理，也是今天不該再存在的東(dong) 西，而且它一旦實行就是很危險的，可能會(hui) 帶來巨大危害。

三、仁與(yu) 義(yi) ：一體(ti) 之仁與(yu) 正義(yi) 原則

方：我覺得不是這樣的。當你評價(jia) 這些跟你思路不一樣的學者的工作的時候，應該了解更多，然後再去做全稱判斷。當然，這不是我們(men) 今天討論的重點。我現在想跟你討論你剛才講到的一個(ge) 我覺得更有意思的話題。你對儒家的正麵的理解，最主要的地方，你覺得始終要堅持的地方，或者說是所謂“普世的”地方，就是儒家的仁愛的觀念。

黃：我剛才講了，這不是“普世的”（global），而是“普適的”（universal），即適用於(yu) 古今中外的。我認為(wei) ，在形下學、倫(lun) 理學的層麵上，儒學的整個(ge) 原理架構是普適的，是普遍真理，這就是“仁→義(yi) →禮”這個(ge) 架構。這麽(me) 一個(ge) 奠基關(guan) 係，乃是一套普遍原理，我覺得非常好。

方：這是把“仁-義(yi) -禮”整個(ge) 框架包括進來。我們(men) 討論這個(ge) 問題，我覺得有兩(liang) 個(ge) 層麵需要分疏：第一個(ge) 層麵是對儒學的理解，是不是可以用“仁-義(yi) -禮”來理解儒學？再進一步，你所理解的“仁”“義(yi) ”“禮”具體(ti) 又是什麽(me) 樣子，就像你講民主的單數、複數那樣。

關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 層麵的分疏，在中國儒學這麽(me) 漫長的曆史當中，對“仁”的理解，對“義(yi) ”的理解，對“禮”的理解，肯定也都是複數的。所以，對它們(men) 本身就有一個(ge) 曆史考察的問題。你理解的“仁”，可能是原始儒學講的那個(ge) “仁”，而不是宋明理學講的“仁”。這是第一個(ge) 要分疏的。就算我同意你所講的“仁-義(yi) -禮”原理架構就是儒學裏真正發生過的，那麽(me) ，你講的這個(ge) 東(dong) 西是什麽(me) 時代的儒者講的？是哪些儒者講的？這個(ge) 問題需要做更多詳細的學理的工作，我們(men) 在這裏當然沒有辦法去做，所以我們(men) 直接跳到第二個(ge) 層麵的分疏，也就是說，我們(men) 暫時拋開這種曆史的考察，我們(men) 從(cong) 理論本身來看“仁-義(yi) -禮”這個(ge) 原理架構。

你是覺得，它可以作為(wei) 一個(ge) 普適性的東(dong) 西，但是，這個(ge) 框架，第一，顯得太抽象，第二，可能會(hui) 麵臨(lin) 比如像康德所遭遇的批評，舍勒就批評康德的東(dong) 西是形式化的，缺乏實質性。比如說，有人會(hui) 批評你對“義(yi) ”的講法，你把“義(yi) ”歸結為(wei) 兩(liang) 個(ge) 大的原則，一個(ge) 是正當性，一個(ge) 是適宜性，這裏麵沒有涉及任何有實質性內(nei) 容的東(dong) 西。什麽(me) 叫適宜呢？這本身就是一個(ge) 沒有規定、沒有尺度的東(dong) 西。你一旦把“義(yi) ”講到這個(ge) 程度，你就已經把它稀釋到了類似於(yu) 空氣的地步。不要說對於(yu) 西方人，隻要是人，你這話聽起來都是真理，但是，你說的這個(ge) “義(yi) ”還有實質意義(yi) 嗎？如果你提出的理論都是這樣的，怎麽(me) 讓人信服呢？

黃：關(guan) 於(yu) 這兩(liang) 條正義(yi) 原則，這也正是我集中批評羅爾斯的地方，我反複強調，羅爾斯那兩(liang) 條正義(yi) 原則其實不是真正的正義(yi) 原則，而是已經被正義(yi) 原則奠基的某種製度安排，雖然它們(men) 是最核心的製度安排，但畢竟還是製度安排，所以沒有普遍性。[17]反過來講，真正的正義(yi) 原則是先於(yu) 任何一種具體(ti) 製度安排和任何具體(ti) 規範建構的。這樣的真正的正義(yi) 原則，我反複強調，確是一種純形式原則，就是你說的像“空氣”一樣空的。但同時，這兩(liang) 個(ge) 空的原則也是充實的。它們(men) 是怎麽(me) 被充實的？正當性是被仁愛的“一體(ti) 之仁”充實的。適宜性也是非常充實的，但不是由具體(ti) 的製度設計來充實，我隻是指出一點：這個(ge) 原則要求社會(hui) 規範建構及其製度安排必須適應於(yu) 共同體(ti) 當下的基本生活方式。這就是它的充實的內(nei) 容，它不是沒內(nei) 容的。但這個(ge) 生活方式具體(ti) 到底是宗族生活方式、家族生活方式，還是個(ge) 體(ti) 化生活方式，因時代之不同而不同，因此，你不能把這個(ge) 原則更具體(ti) 化，太具體(ti) 化了就不再是正義(yi) 原則了，即不再是普遍原則了。在這個(ge) 意義(yi) 上，你說它是空的，它確實就是空的。

方：就任何一種理論來說，當然要有這種形式性，否則它就不是原理性的東(dong) 西了。哲學家不幹具體(ti) 製度設計的事，這一點，我對你的觀點沒有任何異議。但是，哲學家也不能講一條別人根本不需要反駁的命題吧？你講正當，當然誰都認為(wei) 應該正當；你講適宜，誰都認為(wei) 應該適宜。但實際上你後麵馬上就說了，正當性要用“一體(ti) 之仁”來充實，適宜性也有其他內(nei) 容來充實。但顯然，你作為(wei) 原理的部分就隻是那兩(liang) 條原則，我覺得它們(men) 太稀釋了，因為(wei) 你其實沒有主張任何一個(ge) 東(dong) 西，這就相當於(yu) ：任何人都同意你的主張，等於(yu) 你什麽(me) 都沒有主張。

但是如果講到“一體(ti) 之仁”這個(ge) 層次，那就有得討論了。什麽(me) 叫“一體(ti) 之仁”呢？這本身也隻是儒學史上的一個(ge) 講法。你講的這個(ge) “仁-義(yi) -禮”的大結構，很清楚地是要回到原始儒學，但這個(ge) “一體(ti) 之仁”恰恰是宋明時期講得比較多。可能你一開始的理論設想本來主要是想取原始儒學這個(ge) 部分，而疏遠宋明部分，但實際上當你講到兩(liang) 條正義(yi) 原則的時候，第一個(ge) “正當性原則”就要用到宋明時期才被大力敘述發明的“一體(ti) 之仁”。關(guan) 於(yu) “一體(ti) 之仁”這種講法，主要就是心學這一脈，首先是程顥講，之後是王陽明講。所以我的第一個(ge) 問題是：你用“一體(ti) 之仁”來對你所講的“正當性原則”做進一步描述的話，可是，關(guan) 於(yu) “一體(ti) 之仁”這個(ge) 講法，在儒學當中是有分歧的，像程頤、朱熹他們(men) 可能就不太認同“一體(ti) 之仁”這個(ge) 講法。這裏麵也涉及對“仁”的不同理解的問題，是講“差等之愛”，還是講“一體(ti) 之仁”？其實，王陽明就反複遇到這樣的追問。你講“一體(ti) 之仁”，很容易遇到質疑：你這個(ge) 講法，跟墨家講的“兼愛”，差別到底在哪裏呢？如果就儒學曆史的考察來講，當你用“一體(ti) 之仁”來充實你的正當性原則的時候，會(hui) 遇到這個(ge) 問題：你講的到底是儒學，還是儒學中的具體(ti) 某一家？就好比現代新儒家，他們(men) 的“文化宣言”也主要是心學一脈的，這是不是能夠代表儒家？是不是必須這樣講？這是一個(ge) 問題。

第二個(ge) 問題，我們(men) 把前麵曆史的問題暫時擱到一邊，就理論本身來說，這種“一體(ti) 之仁”的講法，你認為(wei) 是正當的，而我覺得如果再往深裏去推的話，其實“一體(ti) 之仁”是含有某種“平等觀”的思想在裏麵的，但是“仁”本來是不一樣的，你怎麽(me) 能“一視同仁”呢？從(cong) 理論本身來說，這種“一體(ti) 之仁”的講法，它凸顯的其實是平等的原則，這個(ge) 平等的原則是不是有這樣一種普適性？

黃：我先說第一個(ge) 問題。“一體(ti) 之仁”這樣一個(ge) 說法，孔孟那裏當然是沒有的。但是，如果有人告訴我：“一體(ti) 之仁”是宋明的講法，這就意味著孔孟沒有“一體(ti) 之仁”的思想觀念。這恐怕就很成問題了。這相當於(yu) 說，你問程子：你這“天理”二字是自家體(ti) 貼出來的，孔子有“天理”的思想嗎？他肯定回答說：當然有。就是這麽(me) 個(ge) 道理。我的整個(ge) “中國正義(yi) 論”建構裏麵，會(hui) 用到孔孟不曾用過的很多詞語，這是正常的；後世儒家、甚至非儒家的詞語，我也會(hui) 用，這完全沒問題。這並不等於(yu) 說孔孟沒有這些思想觀念。所以，曆史上的哪個(ge) 階段的哪家哪派的儒家才用了哪個(ge) 詞語，這其實不重要。我建構“中國正義(yi) 論”並不是搞儒學史的研究，而你提出的那個(ge) 問題卻是儒學史的話題。

第二個(ge) 問題更具有實質性。你說“一體(ti) 之仁”具有平等的意味，那完全沒問題，確實如此，而且挺好。但這種平等的意味，肯定不是我們(men) 現代價(jia) 值觀念的平等，二者是不能等同的兩(liang) 個(ge) 概念。你提到“一體(ti) 之仁”和墨家講的“兼愛”極其接近，甚至就差不多，這也完全沒問題，所以我才反複講：如果一個(ge) 人講儒家的仁愛觀念，隻講“差等之愛”，不講“一體(ti) 之仁”，他最後講到極端肯定就是楊朱；反之，如果隻講“一體(ti) 之仁”，不講“差等之愛”，他講到極端一定是墨子。我在很多文章中都講過這個(ge) 問題。儒家的特點恰恰是“差等之愛”和“一體(ti) 之仁”兩(liang) 個(ge) 方麵都考慮到了，這才是儒家。

但是，具體(ti) 到正義(yi) 論問題，即一個(ge) 族群在一個(ge) 具體(ti) 曆史時代的基本生活方式下的製度安排問題，那就不能是“差等之愛”，而必須是“一體(ti) 之仁”。比如周公製禮作樂(le) ，他是出於(yu) 公心的，即是出於(yu) “一體(ti) 之仁”這麽(me) 一種仁愛的，而絕不是故意要搞出這樣一個(ge) 製度，這個(ge) 製度對他更親(qin) 近的人更有利，他肯定不是出於(yu) 這種私心來考慮問題的，否則就違背了正當性原則。當然，他搞的那個(ge) 製度，以我們(men) 今天的現代價(jia) 值觀念來看還是不公平的、不平等的，但這是當時的社會(hui) 生活方式所要求的。這涉及的是另外一個(ge) 原則，即適宜性原則，在當時的宗法生活方式下，要實現我們(men) 現代的平等，那是不可能的。所以我反複強調，這兩(liang) 條正義(yi) 原則，離了哪一條都不行，都行不通。

方：你講得很好，特別是關(guan) 於(yu) 如果隻講差等，結果就講到楊朱，如果隻講一體(ti) ，就講到墨子，這個(ge) 講法我是可以接受的。但是，按你剛才的表述，從(cong) 理論本身來考慮，你就不應該把“一體(ti) 之仁”充實到正當性原則中去，因為(wei) 這樣的話，你就隻講了“一體(ti) 之仁”這一個(ge) 方麵，而按照你剛才的講法，當你講到正當性的時候，你勢必也要講“差等之愛”，否則的話，你不也講到墨家那裏去了嗎？

黃：我再強調一下，正當性原則隻是兩(liang) 條正義(yi) 原則之一，它是一個(ge) 動機性原則，運用於(yu) 公共領域。我明確區分：正當性原則是一個(ge) 動機性原則，而適宜性原則是一個(ge) 效果性原則，這兩(liang) 者必須互相補充，才能發揮作用。正當性原則，它是要求立法者——不論什麽(me) 時代的立法者，在設計製度的時候，他的動機隻能是“一體(ti) 之仁”，而不能是“差等之愛”，即不是說我要設計一個(ge) 製度，它對與(yu) 我關(guan) 係更近的人更有好處。公共領域的製度安排肯定不能出於(yu) 這樣的動機，否則，它就沒有正當性。

方：無論如何，你隻注意到儒家的“一體(ti) 之仁”方麵,我覺得這肯定是有很大偏差的。首先，從(cong) 發生學的角度來講，儒家是先講“差等”，然後才慢慢地有更多的人出來講“一體(ti) ”。從(cong) 時間上來講，原始儒家對“差等之愛”講得較多。孟子那麽(me) 激烈地攻墨子，就是因為(wei) 對墨子那個(ge) “兼愛”的講法提出質疑。從(cong) 發生學的角度來講，儒家是先講“差等之愛”，然後才意識到它有些偏的地方，所以宋明時期才更多地向“一體(ti) 之仁”方向發展。所以，如果講儒家的正當性原則，你隻注意到“一體(ti) 之仁”的話，就會(hui) 有很大的理論偏頗。這是我對你剛才的說法的回應。

黃：你說的這個(ge) 問題，我再回應一下。你說先秦孔孟對“差等之愛”講得更多，這個(ge) 判斷我不同意。為(wei) 什麽(me) 呢？實際上，他們(men) 有很多講法，看起來似乎可以歸結到“差等之愛”，其實不是，他們(men) 所針對的是當下基本生活方式所要求的東(dong) 西，這是適宜性原則的體(ti) 現，而不是在正當性原則上“差等之愛”講得更多。

方：今天的討論所涉及到的曆史考察，討論起來都比較麻煩，要引經據典，在這麽(me) 短時間內(nei) 改變一個(ge) 人的看法確實很難。我們(men) 討論的重點，或者更有意義(yi) 的地方，應該是對理論本身的討論，所以我建議把“一體(ti) 之仁”的曆史考察略過。關(guan) 於(yu) 後麵講的“一體(ti) 之仁”之平等性跟現代講的平等原則還是不一樣的，這也會(hui) 引出一些可以討論的問題。

黃：正當性原則所蘊含的平等性還是抽象原則，需要適宜性原則來補充；而現代的平等則是很具體(ti) 的。

方：所以，你講的這個(ge) “一體(ti) 之仁”是涵蓋現代的平等原則的，但又不等於(yu) 現代價(jia) 值中的“平等”。那我就想問你，這個(ge) 問題我想作為(wei) 今天這個(ge) 討論我向你提出來的最後一問：你覺得“一體(ti) 之仁”所體(ti) 現的平等跟現代價(jia) 值的平等，兩(liang) 者最大的不同在哪裏？

黃：最大的不同就是：二者完全不在同一個(ge) 觀念層級上。“一體(ti) 之仁”所充實的正當性原則，它是一個(ge) 純粹形式原則，並不涉及具體(ti) 的社會(hui) 曆史時代的製度設計，即不涉及仁愛的具體(ti) 實現方式；而作為(wei) 現代價(jia) 值的平等卻是很具體(ti) 的，是落實到具體(ti) 的製度上的東(dong) 西，比如男女平等之類。古代儒家講的“一體(ti) 之仁”的平等，並不意味著主張現代意義(yi) 上的男女平等權利，它根本不是講這個(ge) 問題的。古代的其他一些講法，如佛家講的眾(zhong) 生平等，也都不是現代意義(yi) 上的製度層麵上的平等。今天的平等觀念是很具體(ti) 的，是製度安排性的東(dong) 西。所以，正當性原則的平等內(nei) 涵和現代平等觀念不在同一個(ge) 層麵上。“一體(ti) 之仁”所充實的正當性原則是很抽象的，或者說它就是“空”的純形式原則；但正因為(wei) 如此，它才更加具有普遍性、涵蓋性。

方：好的。我們(men) 今天的對談就到這裏。有很多問題，都值得進一步思考。希望將來有機會(hui) 繼續討論。

注釋：

* 這是黃玉順教授與(yu) 方旭東(dong) 教授於(yu) 2017年7月5日進行的關(guan) 於(yu) 黃玉順“生活儒學”的對話。對話在方教授建於(yu) 富春山間的“安仁精舍”進行，故題為(wei) “富春山對話”；對話的內(nei) 容主要是方旭東(dong) 教授對“生活儒學”提出若幹疑問及雙方的辯難，故題為(wei) “問難”。對話由張小星錄音，張貝、吳越強、張小星進行文字整理，特此致謝。

[1]關(guan) 於(yu) “生活儒學”，參見黃玉順：《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》（文集），四川大學出版社2006年版；《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》（專(zhuan) 著），四川大學出版社2006年版，四川人民出版社2017年增補本；《儒家思想與(yu) 當代生活——“生活儒學”論集》（文集），光明日報出版社2009年版；《儒學與(yu) 生活——“生活儒學”論稿》（文集），四川大學出版社2009年版；《生活儒學講錄》（文集），安徽人民出版社2012年版；《生活儒學——黃玉順說儒》（編著），孔學堂書(shu) 局2014年版。

[2]黃玉順：《回望“生活儒學”》，《孔學堂》雜誌2018年第1期。

[3]關(guan) 於(yu) “中國正義(yi) 論”，參見黃玉順：《中國正義(yi) 論的重建——儒家製度倫(lun) 理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The ChineseTheory of Justice，英國Paths International Ltd，2016）；《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年版。

[4]黃玉順：《作為(wei) 基礎倫(lun) 理學的正義(yi) 論——羅爾斯正義(yi) 論批判》，《社會(hui) 科學戰線》2013年第8期。

[5]黃玉順：《國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2015年第11期。

[6]《孟子·盡心下》。

[7]《孟子·盡心下》。

[8]《孟子·梁惠王下》。

[9]參見黃玉順：《儒家自由主義(yi) 對“新儒教”的批判》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2017年第6期。

[10]參見黃玉順：《論陽明心學與(yu) 現代價(jia) 值體(ti) 係——關(guan) 於(yu) 儒家個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的一點思》，《衡水學院學報》2017年第3期。此文是2016年10月15日在中國陽明心學高峰論壇——“人類智慧與(yu) 共同命運”會(hui) 議上所作的主題演講。

[11]參見黃玉順：《“賢能政治”將走向何方？——與(yu) 貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。

[12]鄭秋軼：《黃玉順：儒學為(wei) 生活而存在》，新華社《瞭望東(dong) 方周刊》2015年第4期。

[13]黃玉順：《警惕“強國壓倒啟蒙”——“儒家啟蒙主義(yi) ”倡言》，載《戰略與(yu) 管理》2017年第1期，中國發展出版社2017年3月版，第221-250頁（發表時編輯部改題為(wei) 《論“儒家啟蒙主義(yi) ”》）。

[14]黃玉順：《儒學的現狀、教訓與(yu) 經驗——政治哲學層麵的觀察與(yu) 思考》，《當代儒學》微信公眾(zhong) 號（dangdairuxue）2017年6月27日首發。本文是在“當代儒學發展的現狀、經驗和方向”研討會(hui) 的發言，會(hui) 議由北京大學人文高等研究院和嵩陽書(shu) 院聯合主辦，於(yu) 2017年6月24日-25日在河南省登封市嵩陽書(shu) 院舉(ju) 行。

[15]參見方旭東(dong) 編著：《香港新儒家》，上海文藝出版社2017年4月版。

[16]參見黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應李明輝先生》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第4期。

[17]參見黃玉順：《作為(wei) 基礎倫(lun) 理學的正義(yi) 論——羅爾斯正義(yi) 論批判》，《社會(hui) 科學戰線》2013年第8期。

責任編輯：柳君