2017年儒學研究動態綜述

作者：劉增光，鄭隨心

來源：《 杭州師範大學學報-社會(hui) 科學版》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十八日乙醜(chou)

           耶穌2018年4月3日

【摘要】

2017年儒學研究非常興(xing) 盛，除傳(chuan) 統儒學研究領域的豐(feng) 厚成果之外，尚有很多熱點，主要包括：經學研究和新經學呼聲的出現、儒家政治哲學研究、中國哲學與(yu) 經典解釋的方法論、家與(yu) 孝的討論、東(dong) 亞(ya) 儒學研究和儒學的國際化、儒學新形態如企業(ye) 儒學的出現等。儒學研究中展現出經世致用意識、回歸經典的本源意識、探究儒學真貌的整體(ti) 意識以及最重要的對人本身的關(guan) 照意識。這些充分體(ti) 現了儒學生生不息、道無定在的特質，值得我們(men) 認真對待和繼承。

【關(guan) 鍵詞】

儒學研究；仁學；東(dong) 亞(ya) ；經學；政治哲學

【正文】

自清末開始，中國就進入了學界所說的“轉折時代”或“過渡時代”，現實層麵的內(nei) 憂外患，激起了觀念層麵上知識分子的危機感。這一危機的實質是西方文明與(yu) 儒家文明的交涉問題，表現為(wei) 西方文明的中心化與(yu) 儒學的邊緣化。進化論的流行帶來了國人曆史觀的改變，西方成為(wei) 文明的代名詞，代表中國文化的儒學反被視為(wei) 不合時宜的糟粕，其內(nei) 在邏輯是儒學由於(yu) 不適應現代文明，那麽(me) 理所當然就應被埋葬。以“打倒孔家店”為(wei) 口號的新文化運動發生之後，儒學遭受了接連不斷的奚落和指責，正所謂“惡居下流”。否極泰來，隨著改革開放的不斷深入以及綜合國力的增強，物質方麵的豐(feng) 富所引發的仍然是觀念層麵上對改革和更新的尋求，如何重鑄文化自信，又成了國人所念茲(zi) 在茲(zi) 的大問題。帝國政製向民族國家政製的轉化，使得文化自信與(yu) 國家的統一、民族凝聚力密切聯係在一起。2017年10月，十九大報告中提出了“堅定文化自信，推動社會(hui) 主義(yi) 文化繁榮興(xing) 盛”的口號，直接點明“沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興(xing) 盛，就沒有中華民族偉(wei) 大複興(xing) ”。在重建文化自信過程中，塑造了中國文化主體(ti) 的儒學，其當代意義(yi) 為(wei) 何，便需要對講究經世致用的儒學進行深入的研究與(yu) 創發。

2017年儒學在理論構建和社會(hui) 實踐方麵都有一定的進展，及時回顧和總結這一年的理論成果，是當前文化建設和儒學研究的重要工作。本文先以儒學史的劃分順序對學界儒學研究的進展進行綜述，然後再揭領出年度儒學熱點。一經一緯，縱橫交織，希冀對2017年儒學發展做一深度掃描，並以此為(wei) 基礎對儒學之未來趨勢略做展望。不過先要補充說明的一點是，為(wei) 一年之中儒學發展的狀況進行把脈本是極難的工作，故本文的梳理難免掛一漏萬(wan) ，請學界同仁海涵。

一、傳(chuan) 統儒學研究領域中的進展

先秦儒學、秦漢儒學、宋元明清儒學、近現代儒學研究等“基礎”領域，依然是學界研究的一貫重點，此處分別述之。

01、在先秦儒學研究中，孔孟荀的研究是焦點

“仁”是儒學思想的核心，杜維明《儒家論做人》一文強調儒家為(wei) 己之學的意義(yi) ，個(ge) 體(ti) 的安身立命意味著被賦予一種責任，要去關(guan) 照自己以及我們(men) 所居住的世界上的萬(wan) 物。陳來《“仁者人也”新解》一文則追溯漢宋儒者的兩(liang) 種詮釋，揭示了“仁者人也”這一儒家最為(wei) 重要的命題所具有的深刻的倫(lun) 理哲學意義(yi) 。為(wei) 明年世界哲學大會(hui) 舉(ju) 辦進行預熱的啟動儀(yi) 式也正是以“學以成人”為(wei) 主題，可謂切中肯綮。《論語》依舊是研究孔子思想的主要文獻。11月中國人民大學國學院舉(ju) 辦了主題為(wei) “經學視野中的《論語》”的學術討論會(hui) ，12月曲阜也召開了“正本清源——《論語》學研究”的學術會(hui) 議，兩(liang) 者不約而同。在孔子思想與(yu) 文本的考察方麵值得注意的是，《孔子家語》進入學界的視野。《孔子家語》以往不被重視，且其真偽(wei) 備受質疑。寧鎮疆所著《孔子家語新證》結合近年來出土文獻對此書(shu) 之傳(chuan) 本、版本、流傳(chuan) 等進行了全方麵考察，並提出了“互見”式的研究方法，足資借鑒。而郭沂所編《子曰全集》則在明清儒者輯佚搜羅孔子言論材料的基礎上更進一步，可作為(wei) 研究孔子的必備資料。韓星著《走進孔子：孔子思想的體(ti) 係、命運與(yu) 價(jia) 值》一書(shu) ，圍繞孔子的思想學說與(yu) 人格境界、曆史命運與(yu) 各種爭(zheng) 議，展示了孔學的內(nei) 涵精髓與(yu) 當代價(jia) 值，是一部了解孔子與(yu) 儒家思想的深入淺出的讀本。回到源頭，折衷於(yu) 孔子，這是儒學研究的正途。

孟子性善論一直是學界關(guan) 注的熱點。郭美華認為(wei) 隻有將傳(chuan) 統的性善論問題與(yu) 作為(wei) 具體(ti) 追問者的“自我”納入並整合到生存論的困境之中，才能進入孟子性善論闡釋的通道。劉偉(wei) 通過對《孟子·告子上》“生之謂性”章的解讀，對“人性之為(wei) 本性”展開了名學上的釋證，認為(wei) 孟子和告子關(guan) 於(yu) 人性的論辯有著深刻的名學背景。孟子對“性”的理解更接近本性，生長恰恰能揭示事物的本性。引人注意的是方朝暉《性善論的古今解釋模式與(yu) 判斷類型》一文，將學者們(men) 對孟子性善論的解釋大致區分為(wei) 8種模式：心善說、善端說、向善說、可善說、有善說、人禽說、天命說、總體(ti) 說，而解釋者往往先預設了性善論是建立於(yu) 某種判斷之上的。這些預設的判斷類型則可分為(wei) 5組10種：先天判斷/後天判斷、本質判斷/特征判斷、全稱判斷/特稱判斷、比較判斷/總體(ti) 判斷、價(jia) 值判斷/事實判斷，這一檢討清晰地呈現了古往今來對於(yu) 孟子人性論的各種解釋。民國初年王國維就曾試圖以邏輯分析理清儒家人性論而寫(xie) 成了名篇《論性》，這是中西對話，將中國哲學講清楚的重要路徑。

先秦儒家另一巨擘是荀子，東(dong) 方朔認為(wei) 荀子社會(hui) 理論的出發點是人之才能、品德的差等不齊，其理想社會(hui) 也是一個(ge) 差等的社會(hui) 。但是這種差等理論卻能體(ti) 現公正。趙法生從(cong) 政治思想與(yu) 道德思想的內(nei) 在關(guan) 聯出發，重新審視荀子的學派歸屬問題，認為(wei) 荀子不是真正意義(yi) 上的儒家，而是受儒家影響的法家，即“儒法”。梁濤不同意傳(chuan) 統以性惡或者性樸這種靜態方式定義(yi) 荀子的人性論，認為(wei) 荀子人性論經曆了一個(ge) 動態的變化曆程，並用“情性-知性”、“治心、養(yang) 心”、“情性-義(yi) /辨說”來概括。他在此基礎上，提出了“統合孟荀”的主張。

02、秦漢時期，政製的構建是突出的主題

學界對兩(liang) 漢儒學的研究，聚焦於(yu) 儒學對政治秩序、製度的建構與(yu) 批判。李祥俊從(cong) 君臣地位，君臣之間的相互對待關(guan) 係以及君道、臣道三個(ge) 方麵分析了董仲舒的新君臣關(guan) 係問題。韓星則剖析了董仲舒三才構架下的仁學理論，認為(wei) 董仲舒的仁學理論以《春秋》公羊學為(wei) 基礎，依據天地-陰陽-四時-五行的邏輯順序而展開，其中內(nei) 含的博愛思想對重建核心價(jia) 值體(ti) 係有著重要意義(yi) 。朱漢民認為(wei) 《白虎通義(yi) 》是漢代士大夫與(yu) 帝王合作達成的政治盟約與(yu) 文化共識，這既是一部漢代帝國政治的政典，突出地表現出帝國政治的要求，也是一部儒家經學的大典，是漢代士大夫的思想表達。肖航以“人間秩序”作為(wei) 《白虎通義(yi) 》政治思想研究的切入點，從(cong) 基層社會(hui) 秩序與(yu) 政府職能兩(liang) 個(ge) 層麵分析了《白虎通義(yi) 》的政治思想，對“三綱六紀”“三皇五帝”“皇帝王霸”等概念進行了經史兩(liang) 方麵的闡釋。蔡方鹿認為(wei) 揚雄建立的從(cong) 伏羲到揚雄這樣一個(ge) 儒家聖人之道傳(chuan) 授的統緒，一方麵是對聖人之道的堅守，另一方麵則批評了異於(yu) 孔子的諸子之說以及當時經學的流弊。李若暉重估了西漢經學政製，認為(wei) 以往學者多關(guan) 注法律的儒家化，而忽視了西漢儒者以禮更法的努力。今古文禮學的實質性區別在於(yu) 以何種天子禮奠定國家之政體(ti) 。西漢今文儒生習(xi) 於(yu) 推士禮以致於(yu) 天子，其局限在於(yu) 今文儒生隻能狹促於(yu) 親(qin) 親(qin) 之愛，無法構建經國大典。古文經學雖然提出了完善自身的天子禮，實質上卻在向秦製靠攏。儒學如何構建經國大典這個(ge) 問題在今古文經學中仍沒有解決(jue) 。

03、魏晉隋唐時期，視域融合是儒學發展的突出特點

鄧成林等認為(wei) 魏晉時期思想雖然多元，但構建以經學化儒學為(wei) 核心的國家意識形態始終貫穿於(yu) 最高統治者的政治意圖之中，如曹操雖以申商之術“撥亂(luan) ”，但又以儒家教化“治定”，並試圖全麵恢複兩(liang) 漢經學傳(chuan) 統，重構儒學的社會(hui) 倫(lun) 理秩序。可見，儒學仍舊是魏晉時期的底色。郭淑新等關(guan) 注到玄外儒內(nei) 的問題，認為(wei) 在嵇康玄學以老莊為(wei) 師、以自然為(wei) 戈的外殼中，包隱著儒學的內(nei) 核，如修身征信的儒家情懷、越名任心的人生旨趣、忠孝仁義(yi) 的儒士形象。2017年11月在河南新鄉(xiang) 舉(ju) 辦了首屆《世說》學國際學術研討會(hui) ，即有學者李笑野提交了題為(wei) 《〈周易〉的思維方式與(yu) 〈世說新語〉的寫(xie) 意特色》的文章，劉育霞作了題為(wei) 《〈世說新語〉所見〈周易〉在魏晉時期的發展傳(chuan) 播與(yu) 社會(hui) 功用》的報告。這就從(cong) 另一個(ge) 角度勾勒出了玄學的易學背景。

隋唐時代的儒學與(yu) 佛教會(hui) 通更明顯，尹邦誌以李翱的《複性書(shu) 》為(wei) 例，討論了隋唐時期佛教對儒家道統思想的影響。認為(wei) 李翱道統論受天台宗“法統”創立者之一梁肅的影響非常大，如李翱的心性論就是以不同於(yu) 傳(chuan) 統儒家的新範式來表達的，其釋經的方法也由以往的“事解”轉化為(wei) “心通”。袁剛等通過對文中子的“三教可一論”及“中道”思想的考察，認為(wei) 文中子改造了漢儒以降的學風，開創了新經學。“新”在以心性講經，同時其經世致用的儒學色彩則是從(cong) 漢學走向宋學的過渡。思考宋代理學之發生不能忽視王通之學的影響，此點錢穆已經指出，其具體(ti) 脈絡則須今人進一步探討。

04、宋元明清時期，儒學研究視角多元

宋明理學向來是學界研究重點。蔡家和認為(wei) 周敦頤《太極圖說》中的“無極而太極”一句開啟了宋明理學對“太極”的討論，宋明理學的發展過程也相應於(yu) 對“太極”的詮釋曆程。這一分析有助於(yu) 理解周敦頤的道學開山地位。關(guan) 於(yu) 關(guan) 學張載，曾振宇指出，在張載氣學體(ti) 係中，陰陽二氣構成了物質世界，但太虛則是陰陽二氣創造物質世界的“所以然”，太虛是一德性本體(ti) 、價(jia) 值本體(ti) ，張載論證太虛至善指向了兩(liang) 重現實人文關(guan) 懷：由太虛至善推導出“天地之性”存在正當性，仁是“事”之本體(ti) 。雷博質疑了以往用“所以然”的思維方式簡單定義(yi) 張載《正蒙》“一陰一陽”的概念的做法，認為(wei) 張載所論“一陰一陽”應細分為(wei) “絪蘊”“清濁”“天地”“日月”四個(ge) 層次形態。陰陽之間不僅(jin) 包含對待、並立和轉化關(guan) 係，同時包含著從(cong) 隱微幽邃到顯著宏達的整體(ti) 脈絡。因此，“一陰一陽”的意蘊中所含有的通貫、周遍與(yu) 價(jia) 值建構三個(ge) 層次是理解張載哲學中“神化”“誠明”“天德”“天地之性”等概念的基礎。林樂(le) 昌認為(wei) 張載的性論與(yu) 命論有著嚴(yan) 格的對應關(guan) 係，“天地之性”對應於(yu) “德命”，“氣質之性”對應於(yu) “氣命”，“成性”與(yu) “至命”的目標也是對應的，工夫論也各具特色。在洛學二程方麵，陳立勝撰文指出程頤對夢的解釋有兩(liang) 大向度,一是“以理照夢”，將“內(nei) 感夢”與(yu) “外感夢”一概視為(wei) 感應、感通之理之表現，徹底斬斷習(xi) 俗以吉凶禍福論夢這一思維定式；二是將“夢”與(yu) 儒家修身工夫聯係在一起，“夢”自此以後成為(wei) 儒家“心性修煉”的一個(ge) 向度。此文揭示了一條理解理學的新路徑。

朱子“仁”學成為(wei) 學者們(men) 研究的重點。“仁”是儒學核心概念，然卻“最難形容”。吳震指出孔孟言仁多屬指示語而非定義(yi) 語，因此“仁”如何詮釋及重構直到宋初仍未解決(jue) 。朱子在對二程以及各種仁說進行理論清算的基礎上，建構起一套新仁學，全麵揭示了仁的要義(yi) 。這套朱子體(ti) 係的建立使得仁的詮釋不再僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 愛人、愛親(qin) 等倫(lun) 理層麵而發生了心性宇宙本體(ti) 化的轉向。唐文明則分析了朱子《仁說》中的義(yi) 理與(yu) 工夫，認為(wei) 朱子之仁論有著不同以往的進路，以往或從(cong) 情上說仁、或從(cong) 心上說仁、或從(cong) 性上說仁，朱子則從(cong) 德上說仁。朱子由此對二程門人離愛言仁的兩(liang) 種傾(qing) 向進行了深刻的批判，矛頭直指當時湖南學派所主張的先察識後涵養(yang) 的工夫論。朱子認為(wei) 湖南學派對性的理解存在根本的缺失，因此導致無法安置情的問題。

丁為(wei) 祥認為(wei) 明代集權專(zhuan) 製的強化與(yu) 士人政治生態的惡化乃是朱子學裂變的政治原因，由此導致的個(ge) 體(ti) 覺醒構成了陽明心學崛起的思想文化氛圍。朱子學的沒落與(yu) 陽明“良知學”的興(xing) 起，一方麵促使“公共”性質的天理本體(ti) 論向個(ge) 體(ti) 精神層麵轉化，同時也將宋代的“得君行道”追求推進到明代的“覺民行道”層麵。張誌強則將陽明學的興(xing) 起放在世界文明史發展的背景中，指出陽明學是中國“近代性”的一種精神表達，也是希冀塑造不同於(yu) 以往的新的主體(ti) 狀態和倫(lun) 理生活、政治秩序的一種努力。李承貴認為(wei) 陽明心學是以主體(ti) 精神為(wei) 核心，以平民精神、啟蒙精神、淑世精神等為(wei) 基本元素的有機的精神整體(ti) 。向世陵則闡發了王陽明的博愛理念，認為(wei) 氣性之和合導出了博愛的“大家”說，“致良知”則為(wei) 博愛的實現提供了最重要的心理動因，愛善是博愛的內(nei) 容限定，互惠是施行博愛的理想結果。吳震注意到學界多強調王陽明的“萬(wan) 物一體(ti) ”論，卻往往忽視了該命題的全稱“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的“仁”字，他認為(wei) “一體(ti) 之仁”是陽明學重構萬(wan) 物一體(ti) 論的核心觀念、本體(ti) 依據，以“一體(ti) 之仁”為(wei) 根本旨趣的萬(wan) 物一體(ti) 論是一種新形態的以仁為(wei) 本的“仁學一體(ti) 論”，反映了“天下主義(yi) ”的人文精神。陳立勝則分析了陽明思想中“一念”的兩(liang) 重含義(yi) ，作為(wei) “意念”的“一念”是成聖的根據，作為(wei) “戒懼之念”的“一念”是成聖的工夫。2017年國內(nei) 召開了多場陽明學會(hui) 議，如複旦、清華、孔學堂等科研機構以及紹興(xing) 等地，可謂遍地開花。

學者們(men) 對船山學的關(guan) 注持續不減。鄧聯合對船山《老子衍》一書(shu) 的詮釋進路進行了詮釋，將進路歸納為(wei) “衍其意”和“求其用”兩(liang) 條。然而船山對《老子》的詮釋展現出的不是客觀、內(nei) 在的理解，而是詮釋者與(yu) 詮釋對象之間的緊張。郭美華指出船山詮釋孟子道德哲學的特點在於(yu) 排除認知主義(yi) 對性的外在把捉方式，突出了流動的整體(ti) 性作為(wei) 人之生存的本體(ti) 論背景，強調了不能以凝固的理智規定性來局限自身實現的生命活動，並提出以基於(yu) 人之行事活動的動態世界整體(ti) 之自身實現作為(wei) 理解善的基礎。張震以王船山“貞變一體(ti) ”的易學闡釋為(wei) 中心，解讀了儒家道德形上學中的“時”的概念。陳力祥等分析了船山對朱子、陽明“格物致知”二元對立模式的批判性圓融，認為(wei) 船山從(cong) 體(ti) 用互貫的角度消解了朱熹、陽明對“格物致知”向外和向內(nei) 的分歧，將內(nei) 之本體(ti) 與(yu) 外之方法相結合，發展出內(nei) 思辨與(yu) 外學問相結合的認識道路，並從(cong) 知行角度糾正了朱子和陽明“格物致知”偏知偏行的偏執。

在清代儒學研究中，吳根友分析了戴震思想中“德”的三層含義(yi) ：一是“生生不息”的天道在人性中的具體(ti) 化，二是人類生活中堅守成心的恒德品質，三是敢於(yu) 堅持美德與(yu) 正義(yi) 的勇敢德性。但是戴震並未討論這三者之間的關(guan) 係。一般說來，清代儒學是由宋學轉入漢學，但是羅檢秋對此做了檢討，認為(wei) 宋學的影響在漢學中如靜水深流，尤其在家學脈絡中較為(wei) 明顯，比如一些漢學家族的科舉(ju) 成就得益於(yu) 理學陶冶，今文經學家多汲取、調和宋學，這就彰顯了清代漢學中理學傳(chuan) 承的脈絡。此點頗有啟發性。

05、晚清民國至現當代，儒學研究新意不斷湧現

晚清民國時期儒學分派和經學的瓦解向為(wei) 學界所重視，尤其是分別作為(wei) 今古文經學代表的康有為(wei) 和章太炎。吳震以反思康有為(wei) “孔教”運動為(wei) 核心，討論了近代中國轉型時代的“政教關(guan) 係”問題，指出立孔教為(wei) “國教”的運動表明了康有為(wei) 將儒教向國家宗教的方向扭轉的意圖，但作者認為(wei) 在帝製已經崩塌的背景下，變世俗儒教為(wei) 國家儒家既無必要也不可能。鄧秉元通過重新清理章太炎與(yu) 近代經學的關(guan) 係，考察新的經學形態。認為(wei) 在章太炎這裏，經學同時得到了四個(ge) 定位：作為(wei) 史學與(yu) 官方意識形態的經學，作為(wei) 宗教神學的西漢經學，以及作為(wei) 哲學的義(yi) 理之學。

在現當代的儒學研究中，現代新儒家自然是重點。幹春鬆認為(wei) 梁漱溟的鄉(xiang) 村建設理論中所理解的中國社會(hui) 特征是倫(lun) 理本位、職業(ye) 分途，因此基於(yu) 鄉(xiang) 村建設的圖景是培育中國人現代政治習(xi) 慣，並建成現代國家的最為(wei) 合理的方案。劉增光剖析了熊十力《孝經》觀、孝論的深層含義(yi) ，認為(wei) 熊十力觸及到的是這樣一個(ge) 根本問題：如何理解儒家對於(yu) 家庭與(yu) 天下關(guan) 係的處理，這也是涉及人之道德心性與(yu) 政治生活的根本問題。獲得今年“世界儒學研究傑出人物”獎的郭齊勇出版新著《現當代新儒學思潮研究》一書(shu) ，對現當代儒學思潮的時代背景、發展過程、內(nei) 在理路、學術內(nei) 涵、主要論域與(yu) 問題意識做了深入探討，涉及梁漱溟、熊十力、馬一浮、錢穆等代表人物，涵括儒學的宗教性與(yu) 超越性、本體(ti) 論與(yu) 道德形上學、政治哲學以及儒學與(yu) 自由主義(yi) 、社群主義(yi) 的對話等多維議題。這是幾年來出版的唯一一部通論現當代新儒學的專(zhuan) 著。

而最受人關(guan) 注的可能是李澤厚的思想，2017年至少出現了20餘(yu) 篇研究李澤厚的文章。陳來《李澤厚的“兩(liang) 種道德論”述評》一文指出李澤厚對“社會(hui) 性道德”和“宗教性道德”的區分是受羅爾斯影響，他關(guan) 注的是現代的社會(hui) 性道德如何確立，所指涉的主要是社會(hui) 政治價(jia) 值，故其最終指向是政治哲學的探討，而非真正的道德論。楊澤波《仍是一偏：論李澤厚的新旁出說》一文則批評李澤厚的儒學觀，認為(wei) 他不讚成牟宗三之以朱子為(wei) 旁出，轉而認為(wei) 孟子、陽明一係是旁出，這仍未照顧到儒學發展的整體(ti) 麵貌。

二、儒學界聚焦的熱點問題

當代的很多儒學研究者懷有強烈的“問題意識”，他們(men) 通過問題的分析，麵向未來，挖掘儒學的時代意義(yi) 。大致說來，學者們(men) 尤其關(guan) 注以下熱點問題：

01、儒家經學研究與(yu) “新經學”的呼聲

經學是中國傳(chuan) 統學問體(ti) 係的基石，是經史子集四部分類學術體(ti) 係之大宗。但晚近以來，由於(yu) 西方的衝(chong) 擊，加上自身沒有能發展出適合於(yu) 時代的新形態，以及學科建製等原因，經學幾成已陳之芻狗。這也造成國人對中國曆史與(yu) 文化缺乏正確的認識。因此，重建經學已成為(wei) 當今學人的誌業(ye) 。“子所雅言，詩、書(shu) 、執禮。”柯小剛以《詩經》中《葛覃》《桑中》為(wei) 例探討了古典《詩經》的生命學問在當代社會(hui) 中的現實意義(yi) ，指出日常生活的安頓對於(yu) 家庭和國家政治生活來說有著基礎性意義(yi) ，而《詩經》中正蘊含著安頓日常生活的智慧。王國雨的專(zhuan) 著《早期儒家〈詩〉論及其哲學意義(yi) 》從(cong) 《詩》之儒家經典化、儒家思想表達方式、儒家性情論等多個(ge) 角度對《詩經》與(yu) 先秦儒家思想之關(guan) 係做了深入分析。《尚書(shu) 》學方麵，丁四新通過對“五行”和“皇極”二疇的分析，指出“五行”和“皇極”是“洪範九疇”的核心。“五行”是實行王道政治的基礎，“中道（皇極）”則是王權建立和實施的原則。劉海龍在對《尚書(shu) 》進行考證以及對其中“天”概念作重新詮釋之後，指出儒學政治的使命在於(yu) 限製王權，儒家政治哲學的理論基點在於(yu) 天道觀背景下德治主義(yi) 精神的樹立。在禮學方麵，值得推薦的是顏春峰、汪少華對孫詒讓《周禮正義(yi) 》的考證和訂補。劉舫認為(wei) 以往學者從(cong) “精神-器物”或“形式-內(nei) 容”的路徑討論禮學的“義(yi) ”與(yu) “儀(yi) ”有不當之處。這兩(liang) 種路徑實是基於(yu) “本體(ti) 論”的視角，事實上，以“義(yi) ”—“儀(yi) ”—“意”的整體(ti) 所形成的通變才是理解“禮”的關(guan) 鍵。《周易》研究的重要成果有陳居淵《周易今古文考證》和丁四新的《周易溯源與(yu) 早期易學考論》二書(shu) 。前者結合近幾十年新出土的文獻，對《周易》今古文字的差異進行逐字考證，嚐試複原出一部接近古文《周易》的文本，從(cong) 而為(wei) 研究早期《周易》的形成提供詳實的文獻依據，有重要價(jia) 值。後者分三編：第一編從(cong) 出土文獻論述《易》的卦爻畫的性質來源，並揭示汲塚(zhong) 竹書(shu) 中“易”的述論；第二編分別論述了馬王堆帛書(shu) 《易傳(chuan) 》部分篇章的疑難字詞、成書(shu) 過程、篇章結構以及哲學內(nei) 涵；第三編討論了早期《老子》文本以及早期易學材料與(yu) 《周易》文本的關(guan) 係，進而揭示《周易》經學的哲學內(nei) 涵。此外，穀繼明《周易正義(yi) 讀》一書(shu) 對孔穎達編撰的《周易正義(yi) 》從(cong) 名稱、訓詁、義(yi) 理等方麵進行分類考訂和解讀，在文獻上甄定了版本、補充了佚文，又對孔疏進行了考察，發掘其背後之用心，闡發《周易》之微義(yi) 。《春秋》學方麵，李若暉通過對何休刪削鄭玄注引中的“天子僭天”的追問，展現了何休構建的“君天同尊”的新經義(yi) 。曾亦、郭曉東(dong) 合著的《春秋公羊學史》內(nei) 容厚重，以年代為(wei) 經，以人物為(wei) 緯，梳理了公羊家法的流傳(chuan) 。時間上起於(yu) 先秦，終於(yu) 民國，推舉(ju) 兩(liang) 漢，在隋唐明代尤有所發明，所選取的人物，一反舊例，尤重北人。此書(shu) 整合了曆史上研究《公羊》學的重要觀點，為(wei) 後來者全方麵了解公羊學以及進一步研究提供了便利。《孝經》學方麵，薑廣輝、禹菲對漢唐時期的《孝經》學的整體(ti) 狀況做了梳理。吳仰湘對《孝經》學史上的重要公案——《孝經鄭注》是否鄭玄所作的問題進行了辨析，有澄清迷霧之功。姚中秋《孝經大義(yi) 》一書(shu) 雖在形式上類似今注今譯，實則重在發揮大義(yi) ，尤其是在中西比較的視域中闡發《孝經》之大義(yi) 。尤引人注目的是，鄧秉元主編《新經學》第一輯出版，旗幟鮮明地提出了“新經學”，正如其序言《什麽(me) 是理想的新經學》所言，人能弘道，經學並未死亡，“經學”之“新”就體(ti) 現在：經學是明體(ti) 達用、繼往開來、新新不已，向著不同體(ti) 係開放，回歸經典的經學。

02、儒家政治哲學研究

在當代政治普遍化的人類社會(hui) 生活格局下，個(ge) 體(ti) 與(yu) 政治的關(guan) 聯日益密切，儒家政治哲學所受到的關(guan) 注日益突出。首先必須提到的是，由梁濤、彭永捷、幹春鬆主編的《中國政治哲學史》三卷本在2017年出版。三卷本以時間為(wei) 經，以人物為(wei) 緯梳理了從(cong) 先秦到近代中國重要人物的政治哲學思想，是目前最全麵、最係統的書(shu) 寫(xie) 中國政治哲學的通史性著作。學界近來頗為(wei) 關(guan) 注儒學公共性的問題，如吳立群認為(wei) ，在傳(chuan) 統儒學中，雖未能產(chan) 生嚴(yan) 格意義(yi) 上關(guan) 於(yu) 公共問題的思考，但是借助“家國一體(ti) ”的社會(hui) 構建，通過由私向公不斷推擴的德性化成，產(chan) 生了具有自身特色的公共性意蘊。荊雨認為(wei) ，孔孟對公德與(yu) 私德關(guan) 係的內(nei) 向性處理方式遭遇了難以解決(jue) 的理論與(yu) 實踐困難，而荀子對人之欲望給予合理認定並強調禮法製度等思想具有幫助儒家走出理論困局的可能麵向，在促進現代政治公德建設方麵亦具有積極的意義(yi) 。楊帆從(cong) 法哲學的角度，認為(wei) 儒家在承認參與(yu) 者等級關(guan) 係的基礎上，以價(jia) 值理性製約工具理性，由此達成和諧共識，這一政法協商傳(chuan) 統雖與(yu) 晚近西方最重要的哈貝馬斯的商談理論不同，卻可以彌補後者的理想主義(yi) 缺陷，提供更加切實規範的商談進路。孫向晨則從(cong) “個(ge) 體(ti) ”觀念的中西之別出發，認為(wei) 重視個(ge) 體(ti) 權利的現代社會(hui) 大前提一旦在現代中國確立，則儒家傳(chuan) 統中的個(ge) 體(ti) 自律意識反而會(hui) 在現代中國更有生命力,從(cong) 而成為(wei) 抵禦個(ge) 體(ti) 主義(yi) 消極後果的利器。張誌宏對當代儒家政治哲學研究做了分析：“當代儒學包括儒家政治思想研究的根本任務就在於(yu) 真實且更好地呈現儒學關(guan) 於(yu) 人與(yu) 社會(hui) 發展的大智慧，以作為(wei) 世界觀念意識體(ti) 係的一個(ge) 重要組成部分，為(wei) 人們(men) 提供一種切實的價(jia) 值選擇。至於(yu) 它能否與(yu) 現代社會(hui) 生活以至未來社會(hui) 生活相融洽，那應當是一個(ge) 思想成長的過程，是思想與(yu) 現實相互貫通的過程。”這大概代表了很多人的期待。

03、“儒學”新形態的展現

“道不可須臾離也”，儒學不僅(jin) 是一套理論體(ti) 係，還是一種生活方式。2017年儒學的實踐麵向不斷凸顯，儒學有了新的形態：“企業(ye) 儒學”和“自由儒學”。“企業(ye) 儒學”一詞在第八屆世界儒學大會(hui) 上首次亮相，提出者黎紅雷認為(wei) 企業(ye) 儒學將儒家治國理念轉化為(wei) 現代企業(ye) 的治理哲學，以儒學之道駕馭現代管理科學之術。作者在企業(ye) 的組織形式、管理文化、教化哲學等方麵對企業(ye) 儒學作了全麵的探討。陳來也認為(wei) 應該叫響“企業(ye) 儒學”。2017年8月“中國傳(chuan) 統智慧與(yu) 現代管理”論壇在雲(yun) 南昆明舉(ju) 行，學者們(men) 深入探討了儒學對現代企業(ye) 管理的啟示意義(yi) 。由此可見，儒學開始在日用常行中興(xing) 起，其經世致用智慧被學者們(men) 關(guan) 注。企業(ye) 儒學得到重視還體(ti) 現在2017年11月在北京舉(ju) 辦的“第十四屆東(dong) 亞(ya) 實學國際高峰論壇”上。本次論壇除設“當代實學思想與(yu) 曆史上的實心實政”、“象山心學、陽明心學與(yu) 明清實學的關(guan) 聯”、“儒學經世致用智慧的當代啟示”、“東(dong) 亞(ya) 實學的曆史研究與(yu) 文化交流”、“東(dong) 亞(ya) 新實學文化的建構與(yu) 東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的發展”5個(ge) 板塊進行研討之外，還專(zhuan) 門增設政企板塊，“用實學精神助推中國夢的實現”，發揮儒學經世致用的實踐功能。杜維明撰文認為(wei) ，商業(ye) 與(yu) 財富的積累是儒家仁學的必然麵向之一，儒家並不一味輕視經濟活動的價(jia) 值，而是強調其要有相應的內(nei) 在價(jia) 值，企業(ye) 家為(wei) 富以仁，擔當起社會(hui) 責任，就是對“仁”的踐履。

此外，學者們(men) 對於(yu) 生活儒學的討論仍在持續，謝愛華指出黃玉順的“生活儒學”借鑒了現象學的方法，直接麵向生活本身，構建了以“仁愛”為(wei) 核心、具有三個(ge) 觀念層級結構的新的儒學本體(ti) 論。郭萍在“生活儒學”的啟發下，提出了“自由儒學”。“自由儒學”是以探討現代自由問題為(wei) 核心，旨在回答“儒學如何回應現代自由問題”的當代儒學理論，自由儒學具有“本源自由（自由之源）——良知自由（形上自由）——政治自由（形下自由）”的三層觀念體(ti) 係。談論儒學與(yu) 民主自由之關(guan) 聯是在清末嚴(yan) 複那裏即已產(chan) 生的重大哲學問題，值得進一步推進。

04、儒家賢能政治的探討

“賢能政治”一直為(wei) 學界所關(guan) 注，其倡議者貝淡寧認為(wei) 西方民主國家的治理危機已經動搖了人們(men) 對選舉(ju) 民主的盲目信心，政治尚賢製理論因為(wei) 中國的崛起而煥發出新的活力。中國模式的三個(ge) 支架是“基層民主、中間實驗和高層尚賢”，這是政府官員、改革者、知識分子和廣大民眾(zhong) 都認同的理想狀態，他由此提出了民主尚賢製的說法。然而黃玉順認為(wei) “賢能政治”是一種反民主的政治理論，且充滿了邏輯上的矛盾，“賢能政治”的要害不僅(jin) 在其關(guan) 於(yu) 民主的工具理性的思維方式，更在於(yu) 它在本質上是一條回歸前現代之路。與(yu) 此爭(zheng) 論並無關(guan) 係，但需要提及的是楊國榮論及儒學視域中的為(wei) 政與(yu) 成人問題，認為(wei) 儒家所理解的政治實踐主體(ti) 以賢和能的統一為(wei) 指向，賢即主要涉及內(nei) 在德性。在儒家看來，人的德性既關(guan) 乎為(wei) 政的價(jia) 值方向，也從(cong) 內(nei) 在擔保著為(wei) 政過程的正當性，這就不同於(yu) 西方近代政治學或哲學往往注重體(ti) 製、製度自身力量而忽視行為(wei) 者之

05、中國哲學與(yu) 經典解釋的方法論問題

傳(chuan) 統的儒者著述多采取注疏的形式，這一形式在近代以降被邊緣化，學術寫(xie) 作有了更自由的形式。而在經學研究複興(xing) 的形勢下，對經典的解釋以及如何通過解釋轉化和再造傳(chuan) 統，又成為(wei) 當下引人深思的問題，故有學者提出中國詮釋學的說法。陳來回顧了以馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 中心的關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統文化繼承問題的思想討論，並結合哲學詮釋學的視野，認為(wei) 當代中國文化傳(chuan) 承發展的關(guan) 鍵是從(cong) “批判的繼承”轉變為(wei) “創造的繼承”。所謂創造性的繼承就是讓今人與(yu) 曆史文本進行創造性對話，對典籍文本作創造性詮釋，對傳(chuan) 統文本的普遍性內(nei) 涵進行新的詮釋和改造，而不能僅(jin) 僅(jin) 停留在文本的訓詁上麵。景海峰提出中國經典詮釋學建構應注意三個(ge) 維度：一是能夠回應西方現代文化的挑戰，在問題和表達方式上能與(yu) 西方的解釋學形成對話關(guan) 係；二是能呈現出中國文化的深厚底蘊，在資源方麵調動一切傳(chuan) 統經典解釋的記憶，特別是儒家的經學；三是能立定宗旨、明確目的，其學術形態應重在闡發義(yi) 理和凝練思想。由此可見，儒家經典詮釋的問題，其實質涉及到以“哲學”的視域看待和研究儒學，或曰儒學是否是“哲學”的問題。5月初，杭州師範大學學報編輯部組織了一場“中國哲學的概念與(yu) 方法”研討會(hui) ，兩(liang) 岸三地的學者代表楊祖漢、鄭吉雄、何俊、李若暉等進行了激烈的討論，涉及中哲重德與(yu) 西哲重智、哲學的定義(yi) 和體(ti) 係性、哲學與(yu) 現實之關(guan) 聯等多個(ge) 議題。如楊祖漢以二程思想的差異為(wei) 例，認為(wei) 按照康德的定義(yi) ，哲學以思辨為(wei) 其本質，而思辨是抽象地去了解普遍者。程明道是既圓融又分解，不離開具體(ti) 特殊的事物而體(ti) 證普遍的天道，程伊川則明白地分辨特殊與(yu) 普遍，對理氣、心性的不同給出了清楚的區分。雖然形態不同，但同樣表示了哲學就是將普遍者從(cong) 具體(ti) 中抽象出來之義(yi) ，儒家思想也符合哲學是思辨之學的規定。［77］鄭吉雄則頗為(wei) 關(guan) 注近代以來中國學人對經典中“名”“字”“範疇”的分析和梳理，認為(wei) 我們(men) 今天有必要在所選範疇以及理論方法上更進一步。景海峰的另一篇文章即以“理”範疇為(wei) 中心，將其區分為(wei) 事理、情理、義(yi) 理、道理四個(ge) 層麵，由此考察儒家思想中“理性”的內(nei) 涵，並比較其與(yu) 西方理性觀念之不同。張立文發表《中國哲學方法論的新建構》，繼續推進了其早年從(cong) 哲學邏輯結構係統角度對中國哲學內(nei) 在發展和創新所進行的思考。楊國榮於(yu) 2016年發表的《走向現代的儒學》一文在2017年卻引發了學界關(guan) 於(yu) 儒學的哲學化路徑和經學化路徑何者更適宜的問題。這一點不能不讓人深思，似乎可以看出一種現象：新生的儒學研究力量更多地傾(qing) 向於(yu) 儒學經學化路徑。當然，路徑的多元化並不代表其不能殊途同歸。

06、家與(yu) 孝的討論

彭衛民闡釋了中國傳(chuan) 統“家”的法哲學表達，並梳理了“家”的演變過程，指出禮法關(guan) 係所具有的“泛家性”特征是支撐中國傳(chuan) 統社會(hui) “家者國之則”秩序體(ti) 係的前提，禮法也是家內(nei) 法哲學的根基，家內(nei) 秩序是政治世界構造的同質性延伸。“家本位”通過“移孝於(yu) 忠、禮法共存”的介質來規範“家-國”關(guan) 係中的基本要素。洪元植認為(wei) 儒學是以“家”為(wei) 中心而展開的，其在對“家”的認識中體(ti) 現的哲學特性是，將血緣集團的“家”與(yu) 非血緣集團的“國”積極地聯結起來。這一擴大不僅(jin) 限於(yu) 空間上父母子女關(guan) 係，而且從(cong) 時間上擴展到祖先，其“空間擴大”創造了儒學獨特的政治思想，“時間的擴展”在儒教社會(hui) 發揮了宗教的功能。向世陵《儒家視域中的“天下一家”觀》一文認為(wei) ，天下一家不僅(jin) 是情感和德性的調適舒展,也是為(wei) 引向王道政治的貫徹和圓滿。以順天孝父和愛赤子為(wei) 中心的關(guan) 愛倫(lun) 理,可以補充進按才分工、各盡所能和各得其所的社會(hui) 公正的內(nei) 容，天下一家的“家天下”觀,是立於(yu) 宇宙視野和生生不息的人道關(guan) 愛基礎而提供的治天下的良策，值得今人借鑒。羅安憲則從(cong) “中國文化學”的意義(yi) 上討論了家的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) 。近年來一直致力於(yu) 對家與(yu) 孝之哲學研究的張祥龍在《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》一書(shu) 中圍繞“親(qin) 親(qin) ”“家”“孝”與(yu) 人性的關(guan) 係、孝道的時間性、孝和家如何可能、亂(luan) 倫(lun) 與(yu) 孝道等問題對“家”“孝”展開了全麵的論述。徐英瑾質疑此書(shu) 所說“西方哲學須被一種真正意義(yi) 上的‘家庭哲學’所補充，否則就不是好哲學”，由此引發了學界一場跨越中西哲學的討論。2017年國內(nei) 也召開了多場以家風、鄉(xiang) 賢為(wei) 為(wei) 主題的會(hui) 議，有些大學還成立了家文化研究院。

07、東(dong) 亞(ya) 儒學與(yu) 儒學的世界麵向

東(dong) 亞(ya) 儒學是近年來越來越引人關(guan) 注的話題，如中國人民大學張立文先生正在主持編纂涵括韓國、日本、越南等地域在內(nei) 的國際儒藏。傳(chuan) 統的對東(dong) 亞(ya) 儒學的研究主要集中在性理學方麵，近年來則漸漸轉入對經典詮釋和經學的關(guan) 注，如傅永軍(jun) 論述了東(dong) 亞(ya) 儒學的經典意識及其詮釋學效應，指出東(dong) 亞(ya) 儒學經典詮釋史在一種開放的詮釋學處境中建立詮釋者與(yu) 經典之間的關(guan) 係，追求的是一種互相理性、達成共識性意義(yi) 詮釋之主體(ti) 間性效果。曹旻指出乾嘉漢學對東(dong) 亞(ya) 儒學產(chan) 生了深遠影響，18世紀至19世紀的朝鮮、日本等國的儒學無論從(cong) 思想上還是治學方法上,都能看到乾嘉學派的影子。而乾嘉學派實事求是、經世致用的學風也促進了朝鮮、日本儒學從(cong) 理學到實學的轉向。而更值得留心的是對東(dong) 亞(ya) 儒學中個(ge) 案的精深研究，如吳震對東(dong) 亞(ya) 陽明學做了深入研究，檢討了溝口雄三、荻生茂博、小島毅等人的說法，認為(wei) 陽明學在近代東(dong) 亞(ya) 並非單純的學術問題；整體(ti) 說來，陽明學作為(wei) 東(dong) 亞(ya) 儒學的重要傳(chuan) 統，其所蘊含的實踐性、開放性以及批判性等特質在今天仍有其重要意義(yi) 。最值得推薦的是複旦大學上海儒學院所編《現代儒學》第2輯“東(dong) 亞(ya) 儒學問題省思”專(zhuan) 號，其中收錄了黃俊傑《東(dong) 亞(ya) 儒學的視野及其方法論問題》、吳震《試說東(dong) 亞(ya) 儒學何以必要》、張崑將《儒學複興(xing) 中知識分子對東(dong) 亞(ya) 儒學的思考之探討》、蔡振豐(feng) 《東(dong) 亞(ya) 儒學研究的再思考》等論文，是近年來最為(wei) 集中討論東(dong) 亞(ya) 儒學的著述。

與(yu) 儒學的東(dong) 亞(ya) 麵向相關(guan) 的是儒學之國際化麵向，隨著習(xi) 近平“人類命運共同體(ti) ”思想的提出，探究儒學之國際或普世維度的成果增多，相應的實踐活動也增多了起來。如2017年9月在鄒城召開的第八屆世界儒學大會(hui) 的會(hui) 議主題即為(wei) “儒家思想與(yu) 人類命運共同體(ti) ”，來自世界各地的百名學者參加了此次會(hui) 議，其中牛津大學的大衛·普裏斯特蘭(lan) 教授（David Priestland）、杜維明教授、劉夢溪所長以及貝淡寧（Daniel A.Bell）教授分別作了題為(wei) “儒家思想、社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 共產(chan) 主義(yi) ”、“精神人文主義(yi) ：一方正在湧現的全球性論域”、“六經的價(jia) 值論理是中國文化貢獻給人類的普世價(jia) 值”、“賢能政治：人類共同價(jia) 值觀還是中國特色”的主題發言，儒學、中國、世界，成為(wei) 學界思考儒學發展、中國在世界秩序中之作用等問題的關(guan) 鍵詞。此外，在“一帶一路”倡議的影響下，儒學與(yu) 不同宗教文化的溝通也在增強，尤其是儒伊對話，如馬來西亞(ya) 拉曼大學中華研究中心漢學組與(yu) 馬來西亞(ya) 國際伊斯蘭(lan) 大學神學與(yu) 比較宗教學係於(yu) 2017年9月28日孔誕日，共同召開“伊斯蘭(lan) 、儒家與(yu) 文明的中庸之道”國際會(hui) 議。會(hui) 議從(cong) 家庭與(yu) 教育、社會(hui) 與(yu) 團結、民族與(yu) 國家、環境與(yu) 永續問題、靈性與(yu) 人類福祉、宗教與(yu) 傳(chuan) 統等6個(ge) 角度挖掘儒學、伊斯蘭(lan) 教義(yi) 之間的深層理解。10月在伊朗首都德黑蘭(lan) 也舉(ju) 行了“中國文明與(yu) 伊朗文明對話”國際儒學論壇。學界也有相應成果，如馬曉琴討論了明清時期回儒的心性論問題，認為(wei) 明清時期的回儒學者積極會(hui) 通中國傳(chuan) 統哲學和伊斯蘭(lan) 文化，詮釋、建構了一套頗具特色的中國伊斯蘭(lan) 心性論。馬佳則剖析了馬德新的教化思想及其當代價(jia) 值，指出馬德新繼承“以中土之漢文，展天方之奧義(yi) ”的學術軌跡，遵循“回儒會(hui) 通”的學術取向，成功將伊斯蘭(lan) 教“忠主”思想與(yu) 儒家“忠君”思想、伊斯蘭(lan) 教的“天道五功”思想與(yu) 儒家的“人倫(lun) 五典”思想有機結合。

三、趨勢與(yu) 展望

一時代有一時代之學，回顧2017年儒學的發展，首先不能不提及學術與(yu) 政治之關(guan) 聯，當前中國在意識形態層麵對於(yu) 家風家教建設、新鄉(xiang) 賢培育、文化自信等的強調，無疑都有受儒學影響的成份在內(nei) ，同時又在很大程度上通過“風行草偃”的方式推動了儒學研究的發展。“一帶一路”倡議的實施也連帶引發了儒學走出去、國際化的動能。就連陽明學之火熱也與(yu) 當前中國政治形勢以及國人的精神需求有關(guan) 。陽明學“覺民行道”的精神讓其更有浸漫民間社會(hui) 或世俗社會(hui) 的便宜性。雖說“道不離人倫(lun) 日用”，但更重要的是如何即人倫(lun) 日用之間而體(ti) 認道的本真，學者們(men) 在儒學熱中當保持冷思考，在現實關(guan) 懷的關(guan) 照下仍當尋找恰當的學術切入點。

其次是儒學研究的向內(nei) 深化與(yu) 向外延伸。向內(nei) 體(ti) 現為(wei) 對儒學本身內(nei) 容的挖掘，比如儒家政治哲學的興(xing) 盛，儒學與(yu) 法哲學、政治學的跨學科研究等；向外則體(ti) 現為(wei) 以中西溝通、文明對話的視野來思考儒家的普世價(jia) 值，東(dong) 亞(ya) 儒學即是其體(ti) 現。這意味著當前研究越來越趨向於(yu) 闡發儒學之全體(ti) 大用。

再次，經學研究的持續興(xing) 盛。逐漸擺脫20世紀初的經學無用心態，從(cong) 以“四書(shu) ”以及宋明理學為(wei) 主的儒學研究轉向對“五經”之學的研究，以及由“五經”之學出發來梳理宋明理學之發展，這是當前學界正在進行的區別於(yu) 儒學哲學的另一條研究進路。思考經學和理學、經學與(yu) 儒學的關(guan) 係將成為(wei) 今後的一大話題。拋棄中西新舊的簡單二分法，重視作為(wei) 源頭活水的經典，重視經學，也是回歸儒學全體(ti) 和本真的重要體(ti) 現。

最後，儒學研究中體(ti) 現了人本意識。研究儒學，從(cong) 根本上說是思考人。“仁也者，人也。合而言之道也。”（《孟子·盡心下》）在此意義(yi) 上說，人才是思考研究儒學的原點。深入理解和發掘儒學對人的思考，對家庭和人倫(lun) 關(guan) 係的處理、對人類身心的安頓、對人類文明和生活方式的構建，這是我們(men) 今天能夠使儒學成為(wei) 活潑靈明的儒學的根本出發點。今年的儒學研究，當是很好的出發點。

責任編輯：姚遠