以禮化俗視野中的理學道統世界

——以管誌道、劉宗周的家禮實踐為(wei) 例

作者：陳暢

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《同濟大學學報.社會(hui) 科學版》，2018年1期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十一日戊午

         耶穌2018年3月27日

內(nei) 容提要：本文以晚明思想家管誌道、劉宗周的家禮實踐為(wei) 例，在以禮化俗的曆史視野中勾畫理學家在回應時代難題時所涉及到的多層麵內(nei) 涵：禮與(yu) 俗，三代之治，性命之學建構，封建與(yu) 郡縣，宗法與(yu) 宗族建設等等；這些共同構成了理學道統論的思想世界。由此說明，理學家以十六字心法詮釋儒家道統，並非將儒學局限於(yu) “微觀內(nei) 在”的個(ge) 體(ti) 精神與(yu) 心靈建構，而是對於(yu) 宏觀的社會(hui) 政治難題的理想解決(jue) 方案。

關(guan) 鍵詞：家禮 ；道統 ；以禮化俗

把宋明理學解讀為(wei) 一種內(nei) 在化、微觀化的心性之學，是當前中國哲學史領域常見的研究範式。然而，餘(yu) 英時對宋代士大夫政治文化的研究已指出，理學的出現與(yu) 宋代士大夫回向三代之治的政治理想密切相關(guan) 。[1]也就是說，理學還是一種與(yu) 社會(hui) 政治及文化塑造密切相關(guan) 的思想資源。從(cong) 理學家對儒家道統的認知和定位來看，毫無疑問是餘(yu) 英時的觀點更接近其原貌。朱子《中庸章句序》稱：“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。”^[2]朱子把堯、舜、禹授受的十六字心法作為(wei) 儒家道統核心，顯然是繼承曆代儒家念茲(zi) 在茲(zi) 的三代之治政教理想。更確切地說，朱子道統論是以道心人心之辨的性理思想為(wei) 三代王道理想奠基。

本文將通過厘清理學家對於(yu) 宋明時代社會(hui) 政治難題的思考脈絡，借以回到理學誕生的思想史現場；具體(ti) 說來，則是以晚明思想家管誌道、劉宗周的家禮實踐為(wei) 例，在以禮化俗的曆史視野中勾畫理學家在回應時代難題時所涉及到的多層麵內(nei) 涵，以探討理學的形上義(yi) 理建構與(yu) 社會(hui) 政治秩序塑造之間的一體(ti) 機製。

一、治教、禮俗與(yu) 理學道統

中國古代禮樂(le) 文明是周代封建宗法的產(chan) 物，自秦代廢除封建、推行郡縣製以後，古代社會(hui) 一直麵臨(lin) 如何損益以及施行周禮的問題。近代川籍史家劉鹹炘對此有“禮廢”之說，他認為(wei) 自漢代以來，“世主不能興(xing) 禮，時人不能行禮”，主要表現在“漢以後則不周於(yu) 人倫(lun) ，唐以後更不通乎俗變。不周於(yu) 人倫(lun) 者，行於(yu) 朝廷而亡於(yu) 鄉(xiang) 裏。不通乎俗變者，王製為(wei) 俗所不遵，俗傳(chuan) 為(wei) 儒者所不許。以是二者，故雖有禮，如無禮焉。”[3]劉鹹炘認為(wei) “禮本於(yu) 人情，非從(cong) 天降，非從(cong) 地出”，“禮本人情”說是儒家通常的解釋，例如司馬遷總結的“緣人情而製禮，依人性而作儀(yi) ”（《史記·禮書(shu) 》），孔穎達所說的“禮樂(le) 本出於(yu) 民，還以教民”[4]，均指出了禮樂(le) 在本質上是風俗人情之規範化（王製）。自漢代之後，中國古代地方行政製度由封建轉為(wei) 郡縣，社會(hui) 結構也由貴族社會(hui) 逐步轉變為(wei) 平民化社會(hui) ；但禮卻隻表現為(wei) 作為(wei) 官府事務的國家禮製或貴族生活之裝飾，與(yu) 民眾(zhong) 生活無關(guan) （不周於(yu) 人倫(lun) ），與(yu) 民間的風俗人情脫節（不通乎俗變）。劉鹹炘此說實際是指出了漢代以後中國文明之道與(yu) 器（即禮樂(le) 與(yu) 民眾(zhong) 生活）之間發生了斷裂，這種斷裂與(yu) 治教分裂屬於(yu) 同一過程。陳寅恪《隋唐製度淵源略論稿》引用《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》以及清人沈垚的觀點，對古代禮儀(yi) 演變狀況作出的描述和分析，可作為(wei) 劉鹹炘觀點之旁證。

《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》稱：“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。”[5]治出於(yu) 一是指以禮導民、治教合一；治出於(yu) 二則是指治教分離，官府以簿書(shu) 、獄訟、兵食為(wei) 治，輕禮樂(le) 教化。陳寅恪案語稱：“自漢以來史官所記禮製止用於(yu) 郊廟朝廷，皆有司之事。”[6]此即劉鹹炘所說的禮“不周於(yu) 人倫(lun) 、不通乎俗變”，失去了教化、引導民眾(zhong) 生活的功能。清人沈垚稱：“六朝人禮學極精，唐以前士大夫重門閥，雖異於(yu) 古之宗法，然尚與(yu) 古不相遠，史傳(chuan) 中所載，多禮家精粹之言。至明則士大夫皆出草野，議論與(yu) 古絕不相似矣。古人於(yu) 親(qin) 親(qin) 之中，寓貴貴之意，宗法與(yu) 封建相維。諸侯世國，則有封建；大夫世家，則有宗法。”[7]陳寅恪案語稱：“禮製本與(yu) 封建階級相維係，子敦（沈垚）之說是也。”[8]也就是說，禮樂(le) 源於(yu) 封建（貴族）製。從(cong) 漢代至唐代的中國社會(hui) 去古未遠，尚保留有封建宗法因素，禮製與(yu) 時代脫節的情況沒有後來的宋明時代嚴(yan) 重；宋明時代是“士大夫皆出草野”的平民化社會(hui) ，時人對禮製的理解已經難以“與(yu) 古相似”了。

朱子對於(yu) 這種狀況亦有感慨：“嗚呼，禮廢久矣！士大夫幼而未嚐習(xi) 於(yu) 身，是以長而無以行於(yu) 家。長而無以行於(yu) 家，是以進而無以議於(yu) 朝廷，施於(yu) 郡縣；退而無以教於(yu) 閭裏，傳(chuan) 之子孫，而莫或知其職之不修也。”[9]朱子此語最大的特點是將禮樂(le) 從(cong) 封建製中分離出來，進而在郡縣製的曆史現實中思考以禮化俗的問題。筆者的前期研究指出，這是朱子以性理為(wei) 禮樂(le) 重建運動奠基所帶來的思想效果，也是理學區別於(yu) 其他同時代思潮的特質所在。[10]正是在這一意義(yi) 上，我們(men) 可以說由於(yu) 禮俗之間的脫節而引發的以禮化俗問題，是宋明時代儒者麵對的核心議題之一。朱子《家禮序》稱：“三代之際，<禮經>備矣。然其存於(yu) 今者，宮廬器服之製，出入起居之節，皆已不宜於(yu) 世。…（熹）究觀古今之籍，因其大體(ti) 之不可變者而少加損益於(yu) 其間，以為(wei) 一家之書(shu) 。…於(yu) 國家所以崇化導民之意，亦或有小補雲(yun) 。”[11]明清之際的黃宗羲在其著作《明夷待訪錄》中也討論禮與(yu) 俗的問題，其稱：“何謂習(xi) 俗？吉凶之禮既亡，則以其相沿者為(wei) 禮。…故治之以本，使小民吉凶一循於(yu) 禮。”[12]朱子和黃宗羲對於(yu) 禮俗分離、以禮化俗議題的關(guan) 注，是宋明理學一以貫之的思想主題之體(ti) 現。在治教分離、禮俗歧而為(wei) 二的時代，化民成俗以回向三代之治的治教一元、禮俗同一，可謂宋明理學政教實踐之核心目標。蒙文通曾比較漢儒與(yu) 宋儒政治思想之差異，他認為(wei) 漢儒重政治製度，宋儒重社會(hui) 教養(yang) 之道。所謂重社會(hui) 教養(yang) 之道，是指宋儒以鄉(xiang) 村自治的方式“養(yang) 以厚民生，教以齊民德”。[13]“厚民生”、“齊民德”亦即“厚生”（養(yang) ）與(yu) “正德”（教），是儒家教化的主要內(nei) 容。顧炎武曾說：“自三代以下，主之於(yu) 民，賦斂之而已爾，役使之而已爾。凡所以為(wei) 厚生正德之事，一切置之不理，而聽民之所自為(wei) ，於(yu) 是乎教化之權不在上而在下。”[14]三代以下，治教分離，教化之權不在上而在下，這也意味著民間擁有自治的空間。理學家重社會(hui) 教養(yang) 之道，正是在自治空間中自覺以道自任、行教化之權的表現。

在以禮化俗的視野中，理學家的政教理想與(yu) 性命之學之間的一體(ti) 性內(nei) 涵能夠得到直接彰顯。朱子在其性理學著作《大學章句》序文的結尾部分說：“極知僭踰，無所逃罪（按：朱子此言指《格物補傳(chuan) 》之作），然於(yu) 國家化民成俗之意、學者修己治人之方，則未必無小補雲(yun) 。”[15]朱子的禮學與(yu) 性理學建構是同一個(ge) 體(ti) 係中的不同側(ce) 麵，或者說，是同一原理在不同領域的展現。這一原理即道統論。朱子《中庸章句序》解釋十六字心法稱：“必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜雲(yun) 為(wei) 自無過不及之差矣。”[16]其解釋效果與(yu) 儒家禮樂(le) 理想“凡民之事莫不一出於(yu) 禮、使天下遷善遠罪而成俗”的“治出於(yu) 一，禮樂(le) 達於(yu) 天下”是一致的，共同指向道與(yu) 器斷裂之消解。換言之，宋明理學家的禮儀(yi) 重建運動是以化民成俗為(wei) 基本途徑，消解道與(yu) 器之間的斷裂，實現道器合一、治教合一。而理學政治理想試圖回到治教一元、禮俗同一的狀態，與(yu) 理學性命之學論證的道器不二、道不遠人，是渾融的一體(ti) 關(guan) 係。理學家的禮儀(yi) 重建、道統譜係以及性命之學的建構，在同一係統中展現其彼此通達的思想意義(yi) 。從(cong) 這一視野出發，可知理學家以道心、人心解釋儒家道統，是解決(jue) 時代難題的理想方案，而非今人所詬病的禪化。下文以晚明士人管誌道《從(cong) 先維俗議》、劉宗周《水澄劉氏家譜》對家廟禮儀(yi) 的論述為(wei) 例，對此係統意義(yi) 作出探討。

選擇管誌道、劉宗周這兩(liang) 部著作，是因為(wei) 從(cong) 思想史的角度看，宋代理學家關(guan) 於(yu) 以禮化俗的理想設計，是在明代開始由官方和儒家士人推進到百姓日常生活中的；而晚明時代的這兩(liang) 部禮儀(yi) 著作，吸收了宋明時代理學家在長達數百年時間裏探討的理論成果，有著豐(feng) 富的思想內(nei) 涵。為(wei) 了討論的效率，本文將集中於(yu) 理學家的家禮實踐，不涉及鄉(xiang) 約、書(shu) 院建設等內(nei) 容。下麵兩(liang) 小節的討論將首先以世家重建運動為(wei) 例，疏理其所涉及的思想史脈絡；然後再以家廟禮儀(yi) 為(wei) 例，探討宗族共同體(ti) 得以建立的哲學形式。

二、重建世家與(yu) 以禮化俗：晚明士人的三代之治圖景

理學家以禮化俗運動的核心，是在平民化社會(hui) 重建宗法，其在平民（士庶人）階層表現為(wei) 宗族建設，在儒家士大夫（卿大夫）階層則是世家（世卿）建設。依趙園先生的觀察，明清之際，世家（世族）已經失去其存在條件，但儒家士人的注意力仍然集中於(yu) 世家、宗法、封建等相關(guan) 議題。[17]事實上，這是宋明時代儒家士人政治理想之延續：以宗族建設的方式回向三代之治。根據筆者的前期研究，理學以性理為(wei) 禮樂(le) 在不同時代的共通基礎，使得禮樂(le) 得以從(cong) 封建製中分離出來；但這並不意味著封建製禮樂(le) 的問題被取消了，而是以精神內(nei) 核的方式重現於(yu) 平民化時代的倫(lun) 理秩序建構。^[18]如汪暉所指出的，郡縣製度之下的封建問題集中在宗法家族製度的演變問題上。^[19]

明初大儒方孝孺稱：“井田廢而天下無善俗，宗法廢而天下無世家。”[20]這是自北宋以來的曆代大儒多有論述的觀點。如張載曾說：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜係世族與(yu) 立宗子法。宗法不立，則人不知統係來處。”[21]宋明兩(liang) 代大儒在這一議題上的觀點可謂相當一致，兩(liang) 人都將善俗美政與(yu) 封建宗法聯係起來。清末民初學者馬其昶曾解釋宗法與(yu) 封建製相表裏的關(guan) 係，其稱：

  蓋嚐論之，宗法者，與(yu) 封建相表裏者也。古者天子世天下，諸侯世國，大夫世家。其繼世而為(wei) 天子、諸侯、大夫者，即為(wei) 其天下、國、家之所宗者也。天下之族，不皆天子、諸侯、大夫也，則推其大宗之適長而為(wei) 宗子，以統治其族。其族有蹶起為(wei) 大夫者，則又為(wei) 繼別之宗。故夫天下雖大，如身使臂，臂使指，而不稍紊焉。…秦廢封建而郡縣其天下，自公卿大臣以下，皆不能世其祿，於(yu) 是所謂宗子者，或單寒愚賤不足以庇其宗，而遂寖微寖廢，勢使然也。封建壞於(yu) 上，欲宗法之存於(yu) 下，豈可得哉？[22]

馬其昶詳細描述了宗法的優(you) 越性。在周代封建體(ti) 製中，天子是具有象征意義(yi) 的天下共主，實際治理基層廣土眾(zhong) 民的是世襲的封建貴族（諸侯、世家）。這一體(ti) 製下的治理活動是以宗族為(wei) 基本單位的。宗族共同體(ti) 是一個(ge) 血緣、倫(lun) 理甚至政治共同體(ti) ，其成員之間的聯係主要是血脈親(qin) 情以及建立在情感基礎之上的宗法秩序。因此，宗法是宗族內(nei) 統合骨肉、親(qin) 親(qin) 睦族，維持族群共同體(ti) 的存續與(yu) 繁榮的關(guan) 鍵；推諸社會(hui) ，也能達到厚風俗、管攝天下人心的作用。而在秦代大一統之後的郡縣製，公卿大臣以下皆不能世其祿，宗族世家無法延續，同時也失去了基層治理的權限。然而，馬其昶對此隻有“封建廢，宗法不存”的感慨，他並沒有解釋其背後具體(ti) 的社會(hui) 機製。羅誌田指出，在封建時代的封邑內(nei) ，貴族（諸侯、世家）的治理是直接到民的；而大一統時代廣土眾(zhong) 民局麵下基層社會(hui) 的治理問題則成為(wei) 前所未有的新問題。在大一統前期的門閥士族能夠延續封建貴族的傳(chuan) 統，實際承擔基層治理；但是在隋代廢除鄉(xiang) 官製度以及門閥士族逐漸崩潰之後，朝廷是否有能力承擔繁重的基層治理任務是有疑問的。[23]換言之，宋代以後平民化社會(hui) 的興(xing) 起，基層社會(hui) 麵臨(lin) 前所未有的局麵：地方社會(hui) 失去凝聚力、純美風俗也隨之喪(sang) 失。在這一情勢下，回到宗法製度是最自然不過的選擇：以宗族作為(wei) 組織和教化人民的最主要形式。但是宋代以後的宗族並非民眾(zhong) 自發建構，而是來自儒家士大夫的主導創製。方孝孺對此狀況有一個(ge) 描述，可幫助我們(men) 理解：

 孝悌忠信以持其身，誠恪祠祭以奉其祖。明譜牒，敘長幼親(qin) 疏之分，以睦其族，累世積德，以求無獲罪於(yu) 天。修此則存，廢此則亡，此人之所識也。而為(wei) 家者，鮮或行之。當其誌得意滿，田園不患其不多，而購之益力，室廬不患其不完，而拓之益廣。至於(yu) 子孫久遠之計，所當慮者，則棄而不省。以為(wei) 可委之於(yu) 命，而非人之所為(wei) 。[24]

由方孝孺的描述可知，宗族的形成需要相當高的門檻，例如主導者必須具備相應的儒家理論素養(yang) （德性方麵如孝悌忠信，禮學方麵如祠祭、譜牒），以及持續幾代人的不懈努力（累世積德）。普通人沒有相關(guan) 禮學知識，隻重視眼前當下的物質利益，不考慮子孫後代的利益，無法修德睦族；建設宗族這種係統性的工程，對於(yu) 他們(men) 來說是一件相當困難的事情。當然，這種難度是針對草創時期而言的，一旦宗族建設進入規模化、程式化的階段，則是另當別論。

在晚明時代，士人的宗族建設還受到晚明發達的商品經濟所引發的許多負麵因素影響。商業(ye) 活動帶來的個(ge) 人財富變化，衝(chong) 擊傳(chuan) 統的四民社會(hui) ：族群的尊卑狀況由此淆亂(luan) 、四民混淆、奢侈、逾製等現象大量出現，禮教風俗嚴(yan) 重頹敗。晚明鬆江士人範濂曾記載鬆江一地風俗：

  嘉隆以來，豪門貴室，導奢導淫，博帶儒冠，長奸長傲。日有奇聞疊出，歲多新事百端。牧豎村翁，竟為(wei) 碩鼠，田姑野媼，悉戀妖狐。倫(lun) 教蕩然，綱常已矣。[25]

雖然“世風日下”、“人心不古”是曆代常見的感慨，但範濂所描述的現象是有其時代特質的。那就是中晚明時期嘉靖、隆慶年間以來，發達的商品經濟給倫(lun) 理秩序帶來的觸目驚心之衝(chong) 擊和破壞。倫(lun) 教蕩然、綱常已矣雲(yun) 雲(yun) ，並非範氏危言聳聽之辭。晚明著名的三教一致論思想家管誌道在其著作《從(cong) 先維俗議》中對這種道德失範局麵的描述也蘊涵著極深的危機意識：

 今日之士習(xi) ，其所以異於(yu) 夷狄也者幾希，再變，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人道而淪於(yu) 禽獸(shou) ，殺運必及焉。…人情賤道義(yi) 而貴勢力，極矣，獸(shou) 道也，獸(shou) 道當戮。…吳俗將無近是，吾甚危之。[26]

在管誌道的眼中，吳地士風不古、人道將淪於(yu) 禽獸(shou) ，而與(yu) “吳俗將無近是，吾甚危之”的沉痛評語相伴隨的，是殺運必及的危機感，這是一位積極救世的思想家對於(yu) 晚明大廈將傾(qing) 狀況的敏感。事實上，範濂和管誌道的描述，其實質是商品經濟對於(yu) 郡縣製社會(hui) 形態的破壞：商業(ye) 造成的人口流動和區域差異、階級分化頻繁等局麵，對於(yu) 郡縣製編戶齊民的穩定結構以及傳(chuan) 統倫(lun) 理社會(hui) 造成極大的衝(chong) 擊。針對這一時代危機，管誌道從(cong) 明朝開國之初明太祖朱元璋整頓社會(hui) 秩序的社會(hui) 效果中獲得救世信心。明洪武年間，朝廷要求監生背誦《四書(shu) 》、《大誥》，規定尊卑長幼的規矩，要求鄉(xiang) 民學習(xi) 《聖諭》等等；這些舉(ju) 措的效果是“再造函夏，蕩數百年之腥風，而以禮樂(le) 陶之”[27]。管誌道開出的救世之方，是考宗法立家廟：

古有最重最切之典禮，而後世之不能修者二，則屍法與(yu) 宗法是也。立屍以妥祖考，…立宗以統族屬，故有大宗，有小宗。二法皆泯於(yu) 繼周之秦。…宗法不立，豈但族屬無統，而喪(sang) 祭之禮亦亂(luan) 。…今宗法久湮，而吳越之民風尤渙。雖立大宗，詎能聯族屬於(yu) 五世之後哉？宋儒原謂大宗難立，則莫如且立小宗。其論最當。蓋士庶之家無廟，既為(wei) 卿大夫，安可不立家廟以祀祖考。[28]

此處所說的宋儒是指朱子。朱子曾說：“大宗法既立不得，亦當立小宗法。”[29]根據《禮記》中的《大傳(chuan) 》和《喪(sang) 服小記》，大宗與(yu) 小宗的區別是嫡長子與(yu) 非嫡長子（支子）之別，古代祭禮規定了大宗主祭，小宗不祭的宗法製度。在封建製已經廢除的大一統郡縣時代，世襲文官在製度上已經不可能出現，大宗在宗族中也難以發揮應有的功能。朱子繼承程頤的觀點，主張開放小宗支子主祭。[30]這是在郡縣製下複興(xing) 宗法體(ti) 係的努力，通過敬宗收族，凝聚族人，教化子孫；久之便能形成理想的世家，同時也能凝聚地方社會(hui) 。

稍晚於(yu) 管誌道的晚明大儒劉宗周，著有《水澄劉氏家譜》及係列宗族、鄉(xiang) 約、保甲文獻，是宋明時代宗族重建運動的重要代表。王夫之曾盛讚劉宗周：“劉念台先生尹京時聽行條規，以申六條飭冠昏喪(sang) 祭之禮，而譏察遊惰非違者，不責之以武備，庶為(wei) 可行，蓋亦王政之枝葉也。”[31]劉宗周對世家、宗法與(yu) 流風善政的看法，與(yu) 前述思想家無異，亦主張“世之降也，封建廢而天下無善治，宗法亡而天下無世家久矣”[32]。劉宗周從(cong) 前人治家經驗中獲得啟發：

予嚐聞之長老，言吳世有家法，以宗老一人董家政，又立宗理二人以懲不法，子孫有犯，則告廟伐鼓而杖之，俟其悛也。不悛則不齒於(yu) 宗，死不入廟。非有大故，終不致於(yu) 官。…曆唐宋迄今，州山之墟若建國然。…吾於(yu) 是有感於(yu) 先王之禮雖不盡行於(yu) 後世，而猶得行之一鄉(xiang) 一家之近，以為(wei) 移風易俗之機，倘由此而遂行之天下，將三代之治旦暮遇之。[33]

吳氏族人的家廟禮儀(yi) 實踐建立了宗老、宗理的管理製度，在一定程度上已接近於(yu) 封建宗法時代作為(wei) 基層治理單位的世家。趙園先生注意到劉宗周文中說的“曆唐宋迄今，州山之墟若建國然”，認為(wei) “（吳氏治家）有立法、執法機構，代行官府職權，儼(yan) 然組織完善的自足的小社會(hui) ”。[34]正是在這一意義(yi) 上，劉宗周高度讚賞吳氏族人的宗族建設實踐。劉宗周的思考與(yu) 其他理學家高度一致，也是通過敬宗收族，在郡縣製的曆史條件下重建宗族共同體(ti) ，以此達到行之鄉(xiang) 村則移風易俗，行之天下則回向三代之治。根據黃宗羲的概括，劉宗周後來的宗族建設基本上就是按照這種設想進行的：“初，劉氏家廟所行，皆世俗之禮。先生一一正之，置祀田，輯宗譜。乃立宗長一人，總宗教，宗翼二人佐之，宗老一人以齒，宗幹一人司錢穀，宗糾一人司賞罰。舉(ju) 宗之事，皆質成於(yu) 宗長。宗長未聽，而投牒於(yu) 官者，罪之。月朔，宗長率宗人而謁廟，有善惡皆書(shu) 之。置義(yi) 田百畝(mu) ，定卹例：一卹賢，二卹鰥，三卹孤，四卹嫠，五卹喪(sang) ，六助婚。罪人與(yu) 醮婦不卹。”[35]這種家廟禮儀(yi) 的影響並不局限在家族內(nei) 部，而是具有普遍性的示範意義(yi) 。《水澄劉氏家譜》第七卷有一篇由劉鴻煠所述、劉宗周代書(shu) 的《家廟祭典（代）》，其文曰：

夫宗法雖不行於(yu) 後世，而其尊祖敬宗之意，所以綱紀人倫(lun) 而弗壞者，亦不過如是而止，又烏(wu) 在其必泥古法為(wei) 刻舟之劍哉？乃者族賢起東(dong) ，遂本此旨，勒為(wei) 祭典凡十，則彬彬乎質有其文。後之人熟講而施行之，庶幾先王之禮，不難存十一於(yu) 千百，而自一家而一鄉(xiang) ，推之天下，劉氏之教於(yu) 是乎遠矣。[36]

起東(dong) 是劉宗周表字。這篇文字的內(nei) 容與(yu) 上文所引劉宗周《按察司副使吳公家廟記》相似，想必亦是劉宗周本人之意。由宗族內(nei) 部家廟禮儀(yi) 實踐，保存、推廣先王之禮於(yu) 一家、一鄉(xiang) 乃至天下。此即劉宗周宗族建設理想中的三代之治圖景。

綜上，在宋明平民化的郡縣製時代重建源於(yu) 封建製（貴族製）的禮樂(le) 生活，是理學家群體(ti) 共同的政教理想。而相對於(yu) 其他學派群體(ti) ，理學的獨創之處就在於(yu) ，以性理為(wei) 禮樂(le) 重建運動奠基。在理學道統論的核心內(nei) 容中，我們(men) 可以看到理學形上義(yi) 理建構與(yu) 社會(hui) 政治秩序塑造之間的一體(ti) 機製。

三、道器不二與(yu) 家禮的哲學形式：家廟禮儀(yi) 中的道統

梁漱溟先生認為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 是倫(lun) 理社會(hui) ，亦即以倫(lun) 理組織社會(hui) 的形態；而這種倫(lun) 理社會(hui) 的形成是由於(yu) 古代聖人基於(yu) 對人性的洞見而作出的製度性建構，其核心內(nei) 容表現為(wei) ：“人在情感中，恒隻見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻隻知為(wei) 我而顧不到對方。…人間一切問題，莫不起自後者——為(wei) 我而不顧人；而前者——因情而有義(yi) ——實為(wei) 人類社會(hui) 凝聚和合之所托。”[37]梁先生的這一說法實際上是“緣人情而製禮”的注解。前文所講的漢代以後禮俗之間的脫節而引發出以禮化俗問題，其實就是這裏所說的情感與(yu) 欲望的調節問題。此即理學道統論（虞廷十六字心法）的核心內(nei) 容。從(cong) 這一角度來看，明代商品經濟的發展帶來的道德失範局麵，其實質是庶民脫離以往的倫(lun) 理秩序，成為(wei) 一個(ge) 個(ge) 欲望主體(ti) 的存在。管誌道、劉宗周等晚明士人所要解決(jue) 的問題實質，是如何安頓這種脫離了倫(lun) 理秩序的欲望主體(ti) 。換言之，亦即如何因應時代變遷重建人倫(lun) 共同體(ti) 的問題。從(cong) 禮樂(le) 文化的角度看，則是禮樂(le) 文化與(yu) 人的真實生命脫節了，不再具有規範性的意義(yi) 。顯然，當文化脫離真實生命，失去塑造生活的功能時，需要人內(nei) 在新生力量的覺醒，以重塑文化對於(yu) 生活、生命的規範性和養(yang) 護性。而宋明時代不斷重啟的道心人心之辨（理欲之辨），其表現形式在表麵上看來是反對朱子的理欲之辨，實質上是理學家因應社會(hui) 變遷重構禮樂(le) 生活的規範性與(yu) 神聖性的方式。

管誌道曾痛感於(yu) 晚明社會(hui) 世風日下，卑脅尊、少淩長、後生侮前輩、奴婢叛家長之變態百出，貴賤尊卑之差等動輒紊亂(luan) 。[38]這些是晚明時期大量存在的社會(hui) 現象。在宗族內(nei) 部，情況也相差無幾。而在這種局勢下，單單以宗法來規範族人已經難以實現睦族，將正德與(yu) 厚生結合起來才是比較理想的解決(jue) 途徑。在宗族建設運動中，義(yi) 田就發揮著正德與(yu) 厚生結合的功能。劉宗周作有《劉氏義(yi) 田小記》：

昔孔門論仁，以博施濟眾(zhong) 為(wei) 猶病，而僅(jin) 取足於(yu) 欲立欲達之心，蓋循其本也。乃知天下無心外之學，亦無心外之事功，徒取必於(yu) 事功而愈馳愈遠，亦立匱之術也。古之君子若文正之流，皆以其道大行於(yu) 天下矣。其未盡者，又以行之家，為(wei) 贍族之惠，曰“義(yi) 田”，無亦博濟類乎？…義(yi) 也者，行吾仁而宜之者也。…宗周慕義(yi) 而不遑，將學仁焉。夫仁者，己欲立而立人己欲達而達人。人皆有是心也。嗚呼！吾求諸心而知天地萬(wan) 物之無非己也。其於(yu) 家猶一指也。[39]

劉宗周以行乎萬(wan) 物一體(ti) 之仁來界定義(yi) 田之舉(ju) ，其解釋完全取自“德”方麵的內(nei) 容，而不采取“利”的因素。萬(wan) 物一體(ti) 之仁首先意味著人心之溝通，是指向人與(yu) 人之間最根源情感本體(ti) 處的互通一體(ti) 。己欲立而立人己欲達而達人，則是意味著由於(yu) 情感本體(ti) 的互通，己心、人心各自得到有效的表達和安頓。用梁漱溟先生的話來說，這是“因情而有義(yi) ”。[40]顯然，此文帶有濃厚的陽明心學印記。王陽明界定情與(yu) 禮的關(guan) 係為(wei) ：“蓋天下古今之人，其情一而已矣。先王製禮，皆因人情而為(wei) 之節文，是以行之萬(wan) 世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳(chuan) 記之訛闕，則必古今風氣習(xi) 俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義(yi) 起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於(yu) 古，不得於(yu) 心，而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習(xi) 不察者矣。”[41]劉宗周《陽明傳(chuan) 信錄》摘錄此段文字並評論稱：“一部<禮經>，皆當如此看。”[42]把這種觀點放在與(yu) 朱子學對比的脈絡中，更能彰顯其思想意義(yi) 。朱子在注釋《論語·學而》“禮之用，和為(wei) 貴”章時稱：“禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則也。和者，從(cong) 容不迫之意。蓋禮之為(wei) 體(ti) 雖嚴(yan) ，而皆出於(yu) 自然之理，故其為(wei) 用，必自從(cong) 容不迫，乃為(wei) 可貴。”。[43]陽明所說的“先王製禮，皆因人情而為(wei) 之節文”，是基於(yu) 人情而調節文飾之意。朱子所說的“天理之節文”則是製度品節的意思。陽明說先王所製之禮“行之萬(wan) 世而皆準”，原因是其奠基於(yu) “天下古今之人，其情一而已矣”，亦即活潑、變動、一體(ti) 共通的生生之心（良知）。朱子則將禮的有效性建立在“自然之理”基礎上。概言之，朱子以禮化俗的立場建立在人人公共的天理，道器不二的落實是以天理之公共性、人得以平等麵對天理為(wei) 基礎奠立的；而陽明以禮化俗的立場則建立在人人自有的情感，道不遠人目標的實現是直接以完全庶民化的人情日用為(wei) 內(nei) 容。如果說漢唐時代道（禮）隻是官府部門事務或貴族生活之裝飾，與(yu) 民眾(zhong) 生活無關(guan) （不周於(yu) 人倫(lun) ），與(yu) 民間的風俗人情脫節（不通乎俗變）；朱子那裏則是道（禮）在公共之理（人人得以平等麵對）；陽明則是道（禮）在人情日用（完全庶民化）。

劉宗周從(cong) 陽明心學的立場對其家廟禮儀(yi) 重建活動作出一個(ge) 總結：

暇日爰取舊本，更為(wei) 潤色，付之剞劂，以示族人。首載家乘，具見世家之淵源如此。《書(shu) 》曰：“黍稷非馨，明德維馨。”故題之曰《明德淵源錄》。是錄也，其事則祭祀燕享而已，其文則史，其義(yi) 則尊祖敬宗，而避豐(feng) 禰之嫌；收族合渙，而通一體(ti) 之愛。宗周將竊取之矣。[44]

在劉宗周看來，其家廟禮儀(yi) 展現於(yu) 事為(wei) 是祭祀燕享，其文則史，其義(yi) 則尊祖敬宗、收族合渙而通一體(ti) 之愛。這種強調萬(wan) 物一體(ti) 之仁、愛的價(jia) 值觀念，其特點是對於(yu) 脫離了倫(lun) 理秩序的欲望主體(ti) 具有包容性。若以情感與(yu) 欲望的關(guan) 係來譬喻，則是通過回到兩(liang) 者共通的根源基礎來包容欲望、調節和轉化欲望。換言之，包容的目標是在欲望主體(ti) 身上重新開發人倫(lun) 與(yu) 社會(hui) 秩序的基礎（良知）。這是在道德失範、欲望膨脹的中晚明社會(hui) 重建人倫(lun) 共同體(ti) 的必要前提。劉宗周對於(yu) 這一立場有一個(ge) 哲學表述：

盈天地間，皆物也。人其生而最靈者也。生氣宅於(yu) 虛，故靈，而心其統也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。…生機之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過也；甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。[45]

這篇文字徹底展現了劉宗周對如何安頓欲望主體(ti) 的精妙構想。他的論述從(cong) 天地人物共有的“生氣”（生機）出發，“生氣”是貫通主客觀界、主導事物變化的造化力量，蘊涵著無窮的活力。人由於(yu) 獨具將“生氣”“宅於(yu) 虛”的能力，故而在天地萬(wan) 物之中是“生而最靈者”。而“心”既是“生氣”在人身上的體(ti) 現，也是“生氣”之主宰。生機呈現自身的方式總是自然而不可遏止、生生不息，劉宗周稱之為(wei) “欲”。需要注意的是，劉宗周所說的“欲”不是朱子學視野中違背天理的情欲之作為(wei) ，也不是陽明學視野中弛緩良知的明覺性、使良知的判斷遲鈍的因素；而是純粹生命力的展現。“欲”的展現（實現）必然是實踐性的，它必須在與(yu) 外在天地自然人物打交道的實踐中獲得自我展現（或自我滿足）。從(cong) 結果上來看，“欲”的自我滿足可分為(wei) 三種類型：一是過分張揚、侵犯外物的自我中心狀態；二是由於(yu) 展現不足或受到外在限製而處於(yu) 被壓製狀態；三是與(yu) 外物和諧一致、協調共處狀態。劉宗周把前兩(liang) 者稱為(wei) “過”（程度過分者為(wei) “惡”）與(yu) “不及”，而第三種則為(wei) “無過不及”、恰到好處。而“理”就是“欲”在自我延展過程中所展現的“恰到好處”、“無過不及”者。劉宗周把“理”之生成描述為(wei) 一個(ge) 動態平衡過程，“理”不是由諸種“過”、“不及”辯證而成的利益權衡之產(chan) 物，而是通貫天地自然萬(wan) 物的整體(ti) 性“生氣”之條理中的一個(ge) 環節，在價(jia) 值等級上具有客觀、超越意義(yi) 。劉宗周用“性”來表述這種客觀、超越意義(yi) ：“生而有此理之謂性”，“生而有”是指本然、自然而言。由此，傳(chuan) 統的“心”、“理”、“性”等概念都在“欲”（生氣）之論述脈絡中得到了新的安頓。

由上可見，劉宗周的論述展現了一個(ge) 流動的、活潑潑的生命力結構，寓意著劉宗周力圖實現學術與(yu) 社會(hui) 曆史現實的徹底結合，以生生日新的道德實踐救世的理想。劉宗周的“欲”論述提升了日常情、欲的層次，情、欲不再是被貶抑的對象，而是絕對價(jia) 值呈現自身的方式。由此可見劉宗周思想基本性格的表現之一：以具體(ti) 日常、活潑潑的情感生活與(yu) 行事為(wei) 基石，在肯認人的自然-本然性、人的個(ge) 體(ti) 存在及其活潑性的前提下處理公共性與(yu) 統一性（理）問題。例如在劉宗周的論說當中，人類價(jia) 值體(ti) 係當中不同等級的價(jia) 值存在（理、過、惡；喜怒哀樂(le) 與(yu) 七情）都在“欲”（生機）這一“平台”（“場所”）中展現，理與(yu) 過惡、喜怒哀樂(le) 與(yu) 七情之間隻是生命力的展現之過不及與(yu) 恰到好處之差異，而不是非黑即白、截然對立的關(guan) 係。這種價(jia) 值體(ti) 係的結構方式將培育出無限廣大之心量以包容汙穢與(yu) 美好並存的大千世界，並在此基礎上自然生發出強盛的心力和無限的責任感來應對和轉化（救治）千變萬(wan) 化、破碎的現實世界。劉宗周對待“流寇”問題的態度，就是這一價(jia) 值觀念的鮮明展現：“流宼之為(wei) 中原毒也，原其初朝廷赤子也。語曰：‘撫我則後，虐我則讎。’皇上但心堯、舜之心以撫民耳，不患宼之不還為(wei) 吾民也。”[46]這種包容性的論述，正是理學家基於(yu) 因應、對治中晚明的社會(hui) 政治危機的現實關(guan) 懷而產(chan) 生；由此亦可見中國古典哲學與(yu) 政教之間獨特的互動關(guan) 係。

事實上，道心（人與(yu) 人之間基於(yu) 情感的關(guan) 聯）所表述的是自我中的“公共性”蘊涵，它既是理學形上學論述的核心，也是宗族（包括鄉(xiang) 約）等等倫(lun) 理共同體(ti) 得以建立的哲學形式。基於(yu) 道心（梁漱溟所說的情感）是人類社會(hui) 凝聚和合之所托這一洞見，我們(men) 不難發現，在理學家的道心人心之辨重構過程中，理學形上義(yi) 理建構與(yu) 社會(hui) 政治秩序塑造之間的一體(ti) 性機製亦得以豁顯。

四、餘(yu) 論：道統與(yu) 政治

綜上所述，在以禮化俗的曆史視野中，理學家回應時代政治難題時涉及到了多層麵的思想脈絡：禮與(yu) 俗，情感與(yu) 欲望的調節（亦即道心人心之虞廷十六字心法），三代之治，性命之學建構，封建與(yu) 郡縣，宗法與(yu) 宗族建設等等；這些共同構成了理學道統論的思想世界。學術界以往的研究或者將理學道統論理解為(wei) 一個(ge) 虛構的、一線單傳(chuan) 式的道之傳(chuan) 授譜係，或者將其理解為(wei) 一種純粹哲學形上學視野中的儒家心性論思想體(ti) 係。這兩(liang) 種解讀的共同特點在於(yu) ：將理學道統論從(cong) 其所從(cong) 出的思想脈絡中抽離出來，作出片麵的單一化處理。事實上，理學道統論思想蘊涵豐(feng) 富，既包含對於(yu) 道（中華文明）之發端及其內(nei) 容的根源理解，也包含對於(yu) 宋明時代的社會(hui) 政治難題的總體(ti) 思考以及解決(jue) 方案。理學家以道心人心（性命之學）之辨詮釋儒家道統，並非將儒學局限於(yu) “微觀內(nei) 在”的個(ge) 體(ti) 精神與(yu) 心靈建構，而是對於(yu) 宏觀的社會(hui) 政治難題的理想解決(jue) 方案。

責任編輯：柳君