如何守護良知？——陸王心學工夫中“自力”與(yu) “他力”辯證

作者：陳立勝（中山大學哲學係教授）

來源：《哲學研究》2017年第10期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子

            耶穌2018年3月21日

內(nei) 容提要：陸王心學修身進路一向收攝於(yu) “本心”“良知”維度，為(wei) 對治“師心自用”“認欲作理”，既極力彰顯“省過”工夫，又強調“聖經”於(yu) “吾心”之“觸發”“栽培”“印正”義(yi) 以及“從(cong) 師親(qin) 友”於(yu) “成己”之不可或缺義(yi) 。在“自立”“自信”與(yu) “從(cong) 言”“從(cong) 師”；“自省“自察”與(yu) “交互之檢視”；“折諸心”“信諸心”與(yu) “折諸聖”“信諸理”三種張力之間，心學工夫論表現為(wei) 一種動態的平衡。

關(guan) 鍵詞：陸王心學/良知/工夫/自力/他力

標題注釋：本文係國家社科基金重大項目“四書(shu) 學與(yu) 中國思想傳(chuan) 統研究”(編號15ZDB005)的階段性成果。

發明本心、致良知是陸王心學一係的基本工夫進路，這種通常被視為(wei) 脫略文字、直趨本根、當下便是的為(wei) 學進路，在確立之際即受到朱子學的強烈質疑。質疑大致可歸為(wei) 兩(liang) 點：一是會(hui) 泯滅儒釋界限，朱熹即反複質疑象山學(“江西學”)“恐是蔥嶺帶來”，有“禪學意思”，“真正是禪”，“分明是禪”，“全是禪學”，“一味是禪”，“假佛釋之似亂(luan) 孔孟之實”等；二是導致認欲作理、認賊作子：“陸子靜之學，看他千般萬(wan) 般病，隻在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去”。(《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3886頁)以心說性，如無辨識工夫，則難免把“氣質”認作“天命”，這樣氣質之中那些“粗惡底氣”遂混同為(wei) “妙理”，是為(wei) “認欲作理”。這兩(liang) 種“弊端”的根源在於(yu) 心學一係自信、自得這一“尊心”向度過於(yu) 膨脹，而導致本心與(yu) 習(xi) 心、天理與(yu) 私欲的混同，落入自信太過、師心自用、直情徑行、恣意橫流而不自知。後來，羅欽順(1465-1547)、張嶽(1492-1553)、陳建(1497-1567)、張烈(1622-1685)等對陸王心學一係的批評，基本上沿襲了朱熹的上述看法。如張嶽批評王陽明良知論說：“今之學者，差處正是認物為(wei) 理，以人心為(wei) 道心，以氣質為(wei) 天性，生心發事，縱橫作用，而以‘良知’二字飾之。此所以人欲橫流，其禍不減於(yu) 洪水猛獸(shou) 者此也！”(張嶽，第108頁)直到近代，批評心學的學者依然認定“陸王之學，質而言之，則直師心自用而已”。(《論世變之亟——嚴(yan) 複集》，第61頁)

陸王心學之進路是否真有此“流弊”？陸王心學對師心自用、認欲作理有無專(zhuan) 門對治之工夫？如有相應對治工夫，其與(yu) 發明本心、致良知之工夫又有何種關(guan) 係？這些即是本文要討論的問題。

一、自力：省察之心

如何避免自信太過、師心自用之弊端，其實象山、陽明在標立其尊心路線之同時，即已有清醒之認識。如說：“學者大病在師心自用。師心自用則不能克己，不能聽言。不能聽言，雖使羲皇唐虞以來群聖之言，畢聞於(yu) 耳，畢熟於(yu) 口，畢記於(yu) 心，祗益其私，增其病耳。”(《陸象山全集》，第23頁)在這裏，“師心自用”是指如不能從(cong) 內(nei) 心克服一己之偏見，即便聖經語言爛熟於(yu) 心，這些“聖言”反倒成為(wei) 假公濟私的“幌子”。“師心”之“心”實是“習(xi) 心”“私心”。象山對為(wei) 學過程之中“附托”聖言、道理而益私售奸現象懲戒甚厲：“病之大端，不可不講。常人之病，多在於(yu) 黠，逐利縱欲，不郷理道。或附托以售其奸，或訕侮以逞其意，皆黠之病也。”(同上，第54頁)象山更以善識病自居(“老夫無所能，隻是識病”)，在象山看來，如本心不立，則任何“聖言”都有可能被習(xi) 心、私心利用之危險。故要克服此師心自用之弊，必要挺立本心，必要訴諸更深刻、更細致、更認真的省思、審查意識：“懈怠縱馳，人之通患。舊習(xi) 乘之，捷於(yu) 影響……吾曹學者，省察之功，豈可已乎？”(同上，第42頁)而本心之挺立亦是由省察己私、剝落私欲入手。或問：“先生之學當自何處入？”曰：“不過切己自反，改過遷善”。(同上，第255頁)“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明。後隨起來，又剝落，又清明。須是剝落得淨盡方是。”“學者不長進，隻是好己勝。出一言，做一事，便道全是。豈有此理？古人貴知過則改，見善則遷。今各自執自是，被人點破，便愕然，所以不如古人。”(同上，第280、298頁)這種省察之功乃是徹上徹下、上自聖賢下至庸常之通行的修身工夫：“過者，雖古聖賢有所不免。而聖賢之所以為(wei) 聖賢者，惟其改之而已。”(同上，第48頁)省過功夫在象山最著名的弟子楊慈湖那裏乃是家傳(chuan) 。其父楊庭顯自省甚嚴(yan) ，日常用功每每“至於(yu) 泣下”“至於(yu) 自拳”“及於(yu) 夢寐”，又“嚐置小篋，實豆其中，以記過念多少”。《慈湖遺書(shu) 》之中，“學道無他，改過而已”、“學道之極，終於(yu) 改過，他無奇功”一類說法不勝列舉(ju) 。慈湖“不起意”工夫因其超捷一麵而備受爭(zheng) 議，然其不起意工夫帶有強烈的“改過”“自訟”麵向，此又不能不明察也。

以省察對治師心自用、認欲作理之弊，同樣也是陽明工夫論之重要向度。門人問：“專(zhuan) 涵養(yang) 而不務講求，將認欲作理，則如之何？”陽明曰：“人須是知學。講求亦隻是涵養(yang) 。不講求，隻是涵養(yang) 之誌不切。”又曰：“誌切，目視耳聽皆在此。安有認不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。講求亦隻是體(ti) 當自心所見。不成去心外別有個(ge) 見？”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》96：116-117)麵對顧東(dong) 橋對“任情恣意”工夫論之質疑，陽明辯曰：“今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體(ti) 察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於(yu) 此，而欲以外求。是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀(chang) 倀(chang) 然求明於(yu) 其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於(yu) 此心之良知而已”。(同上，136：174)在陽明看來“講求”與(yu) “窮天下之理”，必與(yu) 反求諸心聯係在一起(“講求隻是體(ti) 當此心所見”“精察天理於(yu) 此心之良知”)，而隻有在心上“體(ti) 當”與(yu) “精察”才能真正將天理與(yu) 人欲、本心與(yu) 習(xi) 心區別開來。他還強調省察之功無時可間，並以“貓之捕鼠”喻其全副投入之態度。(同上，39：75-76)在論“求諸心”工夫時，他著意指出“恐怕有一毫人欲夾雜”(同上，3：30)，又指出很多私欲都處在潛意識之中，必須深入心靈生活深處才能洞察之：“隻要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲，存天理。動時念念去人欲，存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊。中間許多病痛隻是潛伏在。終不能絕去，遇事依舊滋長”。(同上，28：66)跟象山層層“剝落”的工夫一樣，陽明把人心比擬為(wei) 鏡子，聖人之心如明鏡，纖翳自無所容，而常人之心則“斑垢駁蝕”，必須痛加刮磨一番，把所有鏽斑刮磨去盡方可。也跟象山一樣，陽明非常注重改過遷善的工夫：“本心之明，皎如白日，無有過而不自知者，但患不能改耳。一念改過，當時即得本心。人孰無過？改之為(wei) 貴。蘧伯玉，大賢也，惟曰‘欲寡其過而未能’。成湯、孔子，大聖也，亦惟曰‘改過不吝，可以無大過’而已。人皆曰：‘人非堯舜，安能無過？’此亦相沿之說，未足以知堯舜之心。若堯舜之心而自以為(wei) 無過，即非所以為(wei) 聖人矣……古之聖賢時時自見己過而改之，是以能無過，非其心果與(yu) 人異也。‘戒慎不覩，恐懼不聞’者，時時自見己過之功。”(《王陽明全集》，第172頁)至王心齋，乃有“若說己無過，斯過矣”(《王心齋全集》，第8頁)之說。

伴隨對心靈生活是非、真妄之省察同時而起的心理感受活動(羞惡、安與(yu) 不安等等)，心學一係亦持非常謹慎的態度。無疑隻要本心、良知精明，一有私意、私欲萌發，當下即會(hui) 覺察，吾人心理就會(hui) 感到“不自慊”，感到不安。問題是慊與(yu) 不慊、安與(yu) 不安作為(wei) 一種心理感受，倘隻是個(ge) 人之一時的心理體(ti) 驗，則訴諸“心安”“自慊”豈不陷入主觀性之中？夫子“汝安則為(wei) 之”不已昭示出“安”之不可靠嗎？《莊子·列禦寇》也指出：“聖人安其所安，不安其所不安；眾(zhong) 人安其所不安，不安其所安”，“安”不與(yu) “道義(yi) ”“義(yi) 理”聯係在一起，就隻能是一種純粹私人的感受，而並無價(jia) 值意義(yi) 。朱熹對“內(nei) 求反省”路徑的局限性之揭示深中肯綮：“告子之病，蓋不知心之慊處即是義(yi) 之所安，其不慊處，即是不合於(yu) 義(yi) ，故直以義(yi) 為(wei) 外而不求。今人因孟子之言，卻有見得此意而識義(yi) 之在內(nei) 者，然又不知心之慊與(yu) 不慊，亦有必待講學省察而後能察其精微者。故於(yu) 學聚問辨之所得，皆指為(wei) 外而以為(wei) 非義(yi) 之所在，遂一切棄置而不為(wei) 。此與(yu) 告子之言雖若小異，然其實則百步、五十步之間耳。以此相關(guan) ，是同浴而譏裸裎也。由其所見之偏如此，故於(yu) 義(yi) 理之精微、氣質之偏蔽，皆所不察，而其發之暴悍狂率，無所不至。其所慨然自任，以為(wei) 義(yi) 之所在者，或未必不出於(yu) 人欲之私也。”(《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第2545頁)又說：“須於(yu) 日用間，今所謂義(yi) 了然明白。或言心安處便是義(yi) 。亦有人安其所不當安，豈可以安為(wei) 義(yi) 也。”(同上，第14冊(ce) ，第393頁)在朱子看來，人之本心雖“萬(wan) 理具備”，亦“固是聖賢本領”，然因氣質之稟，不能無偏，故須講明體(ti) 察，考古驗今，體(ti) 會(hui) 推尋，即物窮理，舍此，隻訴諸心慊、心安一路，則慊與(yu) 不慊、安與(yu) 不安並無準星，最終難免認欲作理。實際上，無論象山抑或陽明，都意識到心之“慊”與(yu) “安”不是最終之依據，象山有語：“不是見理明，信得及，便安不得”。(《陸象山全集》，第306頁)“理明”才能心安，不然，所謂“心安”往往安於(yu) 不當安處。

有弟子問陽明，“據人心所知，多有誤欲作理，認賊作子處。何處乃見良知？”陽明回答說：“爾以為(wei) 何如？”對曰：“心所安處，才是良知。”陽明曰：“固是。但要省察。恐有非所安而安者。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》拾遺7：394)“心安”是理義(yi) 悅心之體(ti) 驗，理得方心安。故順天理則心安，不順天理則心不安。隻講“心安”，私欲很容易摻雜其間，乃至偷安、安於(yu) 所不當安。故陽明一方麵以“良知”來貞定“心安”，一方麵則強調“省察”：“其間權量輕重，稍有私意於(yu) 良知，便不自安。凡認賊作子者，緣不知在良知上用功，是以有此”。(《王陽明全集》，第215頁)

當今學者在論及心學一係的省過工夫之嚴(yan) 格性時指出，陽明人人皆聖的人性樂(le) 觀態度具有“道德強製性”，從(cong) 而有可能“導出極為(wei) 嚴(yan) 格的道德要求”，其中機括有二：一是因個(ge) 個(ge) 心中有仲尼，故成聖成為(wei) 每個(ge) 人不可推卸的義(yi) 務，人之不成聖端在於(yu) 自己努力不夠，在於(yu) 自暴自棄；二是因為(wei) 對人原具的天性太過樂(le) 觀，認為(wei) 善是常態，也就愈求純化意識，進而對現實生命中昏暗與(yu) 陷溺的層麵也愈為(wei) 敏感。(參見張灝，第21-27、69-73頁；王汎森，第200頁)在此，筆者想補充的是，心學將用功之方向徹底內(nei) 轉而叩諸本心之向度，則必須解決(jue) “自信太過”“師心自是”“認欲作理”之疑問，在挺立本心、致良知之同時必須避免習(xi) 心、私欲之夾雜之問題，就工夫論考慮，這是陸王心學一係省過意識發達的一個(ge) 重要原因。從(cong) 陸象山“千古聖賢隻是去人病”、王陽明“古之聖賢時時自見己過而改之”，到劉蕺山“聖賢看得自己通身都是病，直是千瘡百孔，須實實用功方得”(《劉宗周全集》第1冊(ce) ，第472頁)，心學一係一直強調聖賢之工夫不過是亹亹翼翼的改過工夫，正是此種問題意識之反映。由此亦可理解陽明文王“望道未見，乃是真見”之論。被黃宗羲稱為(wei) “以悟為(wei) 入門”的鄒聚所說：“且你如今莫說我得聞道也過得了，道原無窮盡，學原無止息。你若自省自察，便見得不是處極多。今日還笑自家昨日的不是，明日又笑今日的不是，盡自無窮。”(《鄒聚所先生文集》，第510頁)

然而，省察意識必以能省察的道德主體(ti) (本心)之覺醒為(wei) 先決(jue) 條件。要辨識“藏垢”，須打開自家心鏡，而要心鏡開明，則又先須吾人認出“斑垢駁飾”，痛加刮磨。這裏存在著一種“循環”：發明本心、致良知之心學進路要避免師心自用、認欲作理，必須訴諸省察，而要省察則又須以本心挺立、良知自覺為(wei) 先覺條件。問題是，一個(ge) 人如何知道自家心就是本心？對同一件事之是非，不同的人可能有不同的判斷，而每個(ge) 人都自命本於(yu) 良知；同一個(ge) 人對同一件事之是非，在不同時間也會(hui) 有不同的判斷，陶淵明說“覺今是而昨非”，王陽明也說“平日所謂善者未必是善”。“今是”就不會(hui) 成為(wei) “明非”？今之所謂“善”就不會(hui) 成為(wei) 明日之“不善”？另外一個(ge) 更為(wei) 棘手的問題是：現實生活中個(ge) 人的省察是否足以洞穿私欲的遮蔽？一個(ge) 人的內(nei) 心生活對其自身而言是否是完全透明的？“意識主體(ti) ”能否穿越西方懷疑學派(school of suspicion)的大師馬克思、尼采、弗洛伊德所謂的“虛假意識”乃至“無意識”的迷宮而不迷失？一個(ge) 在打呼嚕的人如無他人的提醒，他自己能否意識到在打呼嚕？換言之，一己的省察是否有其盲點與(yu) 局限？由此，心學又有向外的他力，即聖經、經傳(chuan) 與(yu) 師友向度之開顯。

二、他力：以經明心、以經印心與(yu) “從(cong) 師親(qin) 友”

1.以經明心、以經印心

象山論讀書(shu) 其旨趣始終不離發明本心，他斥駐足於(yu) “解字”的“文義(yi) ”之學為(wei) “兒(er) 童之學”，認為(wei) 讀書(shu) “須是血脈骨髓理會(hui) 實處始得”，而這首先就要求讀者先要克服自己的先入之見(“不入己見於(yu) 其間”)：“開卷讀書(shu) 時，整冠肅容，平心定氣”，看經書(shu) “須著看注疏及先儒解釋。不然，執己見議論，恐入自是之域，便輕視古人”。而且建議“須先精看古注”(《陸象山全集》，第262頁)，對“以己意附會(hui) 往訓”“虛意駕說”“妄論聖經”現象深惡痛絕。在這種意義(yi) 上，聖經以及經傳(chuan) 具有指點與(yu) 匡正個(ge) 人心靈生活的意義(yi) ，“聖人先得我心之所同然”者，聖經自可以召喚本心之覺醒。有弟子問象山何不著書(shu) (“胡不注六經”)，象山答曰：“六經當注我，我何注六經？”顯然，這一條目既不是說象山反對讀書(shu) ——他本人對門人講述自己的修身經曆說：“某皆是逐事逐物，考究磨練。積日累月，以至如今……某從(cong) 來勤理會(hui) ，長兄每四更一點起時，隻見某在看書(shu) ，或檢書(shu) ，或默坐”(同上，第302頁)，更不是說象山反對追隨權威，而隻是向弟子表明自己不著書(shu) 立傳(chuan) 的理由所在：六經之本旨即在於(yu) 發明吾之本心，我無須費精力去注六經。他還諄諄告誡弟子：“如《中庸》《大學》《論語》諸書(shu) ，不可不時讀之，以聽其發揚告教。”(同上，第41頁)

以經明心、以經證心這一立場在王陽明的聖經觀中更是表現得淋漓盡致。他明確提出六經“吾心之常道”之觀點：《易》《書(shu) 》《詩》《禮》《樂(le) 》《春秋》分別記載吾心之“陰陽消息”“綱紀政事”“歌詠性情”“條理節文”“欣喜和平”“誠偽(wei) 邪正”，其作用在於(yu) 指點吾人本心之所在：“《六經》《四子》，亦惟指點此而已”。(《新編王陽明全集》，第1614頁)又說：“《六經》以為(wei) 戶牖，《四子》以為(wei) 階梯”，要在藉之而登堂入室。他對在“文義(yi) ”上“穿求”極為(wei) 反感，(《傳(chuan) 習(xi) 錄》31：69)並說解書(shu) 在根本上是“解心”(同上，217：297)，這跟象山六經注我說若合符節。除了明示、開顯本心之作用之外，聖經亦有印證本心之功能。龍場悟道事件中，陽明在獲得深刻的悟道體(ti) 驗之當下，即“以默記《五經》之言證之”，而“莫不吻合”，這是以經印心的經典例子。龍溪在描述乃師龍場悟道的過程時，亦特別點出此以經印心之向度：“征諸四子六經，殊言而同旨，始歎聖人之學坦如大路。”(《王畿集》，第33頁)日本陽明學巨擘中江藤樹(1608-1648)曾指出：“經者，上帝之誥命，人性之注解，三才之靈樞，萬(wan) 世之師範也。然徒得其辭而不得其意，則尊信雖篤，受用雖勉，而不能免膠柱之弊。或略雖有得其意者，不以溫恭自虛窮之，則不能無六弊等之病，而又或徒為(wei) 講習(xi) 討論之間思慮者，亦有之。是以窮經之法以自虛為(wei) 先，而後當得聖經之主意，而體(ti) 認熟察，而觀吾心，吾心之合於(yu) 聖經者，為(wei) 真為(wei) 正，吾本心也。吾心之違於(yu) 聖經者，為(wei) 習(xi) 為(wei) 邪，非吾本心也，乃後來染習(xi) 之迷心也。”(轉引自黃俊傑，第25頁)

以經傳(chuan) 印證吾心說明良知雖在吾心，但吾心並不就是良知，故須辨認與(yu) 印證。王心齋說，孔子之“時中”，全在“韋編三絕”。有人問心齋：“良知者，性也，即是非之心也。一念動或是或非，無不知也。如一念之動，自以為(wei) 是，而人又以為(wei) 非者，將從(cong) 人乎？將從(cong) 己乎？”心齋答曰：“良知者，真實無妄之謂也。自能辨是與(yu) 非。此處亦好商量，不得放過。夫良知固無不知，然亦有蔽處。如子貢欲去告朔之餼羊，而孔子曰：‘爾愛其羊，我愛其禮。’齊王欲毀明堂，而孟子曰：‘王欲行王政，則勿毀之矣。’若非聖賢救正，不幾於(yu) 毀先王之道乎？故正諸先覺、考諸古訓，多識前言往行而求以明之，此致良知之道也。”(《王心齋全集》，第62頁)通常認為(wei) “二溪”(王龍溪、羅近溪)是王門“直趨本根”進路之典型，然近溪在論存養(yang) 本心時專(zhuan) 門告誡門人：“完養(yang) 之法，可不隻任自己意思，須時刻警醒，必求無愧古之至聖。如孟子姑舍群賢三聖，以願學孔子，夫豈能親(qin) 見孔子麵耶？隻是時時刻刻，將自己肝腸，與(yu) 經書(shu) 遺言，精詳查對，用功堅久，則或見自己本心，偶合古聖賢同然處，往往常多，然細微曲折，必須印證過後，乃更無敝。若初學下手，則必須一一遵守，就是覺得古聖經書(shu) 於(yu) 自心未穩，且當常謙虛，質正先覺，決(jue) 不可率意斷判，以流於(yu) 猖狂自恣之歸也”。(《羅汝芳集》，第122頁)

王龍溪對經典與(yu) 發明本心之關(guan) 係更有係統之論述。在描述自己的開悟過程中，他非常看重自己跟陽明之間圍繞《六經》的交談：“時舉(ju) 六經疑義(yi) 叩請印證，麵相指授，欣然若有契於(yu) 心”。(《王畿集》，第427頁)他反複告誡學人：“有求為(wei) 聖人之誌，然後可與(yu) 共學。學者，學為(wei) 聖人也。束書(shu) 不觀，遊談而無主；獨學無友，孤陋而寡聞。考諸古訓，質諸先覺，乃學之不容已者。”(同上，第478頁)由此可見，聖經、聖人(先覺)、聖傳(chuan) (古訓)、道友是聖學(“學為(wei) 聖人”)的結構性因素。針對有人謂陽明嚐教人廢書(shu) 之傳(chuan) 聞，他明確答複說：“不然也！讀書(shu) 為(wei) 入道筌蹄，束書(shu) 不觀則遊談無經，何可廢也？古人往矣，誦詩讀書(shu) 而論其世，將以尚友也。故曰‘學於(yu) 古訓乃有獲’，學於(yu) 古訓所謂讀書(shu) 也。其未得也，有觸發之義(yi) ；其既得也，有栽培之義(yi) ；其得而玩之也，有印正之義(yi) 。魚兔由筌蹄而得，滯於(yu) 筌蹄而忘魚兔，是為(wei) 玩物喪(sang) 誌，則有所不可耳”。(同上，第249頁；另參見第198、341頁)聖經於(yu) 聖學(成聖之學、修身之學)有“觸發”“栽培”“印正”三種意義(yi) ，而且這三種意義(yi) 乃表現於(yu) 不同的修行階段。值得注意的是，龍溪還把這種看法歸結為(wei) 乃師的聖經觀：“予聞之師曰：‘經者，徑也，所由以入道之徑路也。聖人既已得道於(yu) 心，慮後人之或至於(yu) 遺忘也，筆之於(yu) 書(shu) ，以詔後世。故六經者，吾人之紀藉也。漢之儒者，泥於(yu) 訓詁，徒誦其言，而不得其意，甚至屑屑於(yu) 名物度數之求，其失也流而為(wei) 支。及佛氏入中國，以有言為(wei) 謗，不立文字，惟直指人心以見性，至視言為(wei) 葛藤，欲從(cong) 而掃除之，其失也流而為(wei) 虛。支與(yu) 虛，其去道也遠矣。’予嚐謂：‘治經有三益：其未得之也，循其說以入道，有觸發之義(yi) 焉；其得之也，優(you) 遊潛玩，有栽培之義(yi) 焉；其玩而忘之也，俛仰千古聖人先得我心之同然，有印正之義(yi) 焉。”(同上，第421頁)龍溪這裏所引述的陽明觀點庶幾可概括陸王心學一係對待經典的態度：既反對泥於(yu) 訓詁而不求得意之態度——其弊在“支離”，亦反對束書(shu) 不觀、不立文字之態度——其弊在“虛妄”。可以說，聖經在陸王處同樣具有“引翼提撕匡救”人心之作用。劉蕺山曰：“後儒之言曰：‘古人往矣，六經注我耳。吾將反而求之吾心。’夫吾之心未始非聖人之心也，而未嚐學問之心，容有不合於(yu) 聖人之心者，將遂以之自信曰：‘道在是。’不已過乎？夫求心之過，未有不流為(wei) 猖狂而賊道者也。”(《劉宗周全集》第4冊(ce) ，第17頁)此或針對陸王心學之弊而發，然陸王本人論學果有此弊否？此不能不辨也。

更為(wei) 重要的是，聖經作為(wei) 載籍其意義(yi) 如何，最終仍然需要讀者自己去“兌(dui) 現”，就如同西語雲(yun) 一千個(ge) 讀者就有一千個(ge) 哈姆雷特。心學一係對經典詮釋之中的主觀性現象及其流弊深有洞察，歐陽南野說：“載籍者，已往之師友；師友者，見在之載籍。其用一也。然人性往樂(le) 獨學於(yu) 載籍，而不樂(le) 共學於(yu) 朋友，可不察其故哉？朋友規切，則人己相形，情偽(wei) 將無所容，而勝心為(wei) 之抵牾。載籍則其人已往，或得緣附意見，而勝心無所拂逆，故凡學載籍而無朋友之助，鮮不錮於(yu) 勝心，而流於(yu) 自用”。(《歐陽德集》，第291頁)而“師友”恰恰是心學一係工夫論說不可或缺的向度。

2.從(cong) 師親(qin) 友

“與(yu) 君子遊”(《大戴禮記·曾子疾病》)，在儒家交友之道之中有著深厚的思想淵源。早在《詩經》之中，“友”就已具有“成己”的修身意義(yi) ：“朋友攸攝，攝以威儀(yi) ”，“雖有兄弟，不如友生”。孔子有言“毋友不如己者”(《論語·學而》)，曾子則明確提出“以友輔仁”(《論語·顏淵》)的觀念，孟子也說：“友也者，友其德也，不可以有挾也”。(《孟子·萬(wan) 章》)在儒家義(yi) 理係統中，一方麵強調為(wei) 仁由己、我欲仁斯仁至矣這一德性主體(ti) 的自主、自立、自由的一麵，另一方麵又非常注重“友”在個(ge) 人“為(wei) 仁”過程中不可或缺的輔助作用。儒家既深知人之成長極易受環境的影響：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與(yu) 之俱黑”(《荀子·勸學》)，又意識到朋友在個(ge) 人成長曆程中的作用：“獨學而無友，則孤陋而寡聞”。(《禮記·學記》)孟子甚至提出尚友古人的思想：“一鄉(xiang) 之善士，斯友一鄉(xiang) 之善士。一國之善士，斯友一國之善士。天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為(wei) 未足，又尚論古之人，頌其詩，讀其書(shu) ，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。”(《孟子·萬(wan) 章》)

在陸王心學一係看來，自覺、自悟、自省、自立、自主、自信、自順、自正、自神、自清明、自廣大這一主體(ti) 性的“自力向度”，固是第一義(yi) 的，但這一“自力向度”的開展卻又有賴於(yu) “他者”的參與(yu) ，羅念庵有語曰：“父母生我身，朋友成我仁。”(《羅洪先集》，第32頁)沒有師友這一“中保”“中介”(mediator)，“自力向度”就很難打開，即便偶有所開顯，亦難持久，更難以避免陷入偏頗與(yu) 自負之窠臼。

第一，師友是學道之途的一個(ge) 路標，甚至是第一個(ge) 路標。有弟子問象山：“學問之道何先？”答曰：“親(qin) 師友。”(《陸象山全集》，第307頁)“學”跟“依師”“從(cong) 師”有著不可分割之關(guan) 係：“所謂學之者，從(cong) 師親(qin) 友，讀書(shu) 考古，學問思辨，以明此道也。”又說：“惟是談學而無師承，與(yu) 師承之不正者，最為(wei) 害道。”(同上，第17、125頁)職是之故，心學一係固然強調本心自覺、立誌之於(yu) 求道之重要性，但同時也意識到“獨學”之鄙陋，故反複申明立誌須與(yu) 從(cong) 師、依師結合在一起：“道非難知，亦非難行，患人無誌耳。及其有誌，又患無真實師友，反相眩惑，則為(wei) 可惜耳”。(同上，第9頁)陽明也說：“今世無誌於(yu) 學者無足言，幸有一二篤誌之士，又為(wei) 無師友之講明，認氣作理，冥悍自信，終身勤苦而卒無所得，斯誠可哀矣。”(《王陽明全集》，第158-159頁)鄒聚所有“做學問須從(cong) 朋友上做起”(《鄒聚所先生文集》，第511頁)之說，羅近溪則說：“如汝實實要入此門，則先須辦個(ge) 必為(wei) 聖人之誌。誌意堅定，方好去尋真師友。遇著真師友，方才有真口訣。真師口訣，與(yu) 如今書(shu) 本講說的，半句不容妄說，塞住路徑，半步不得前移，困心衡慮，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺。雖是得得艱苦，是住得安樂(le) 也”。(《羅汝芳集》，第31頁)立誌→尋真師友→得真口訣，這可以說是心學一係“為(wei) 學”的三步曲。

第二，“路標”的作用是指示行人通向目的地，真師友的最重要作用在於(yu) 指點吾人本心、良知之所在。本心、良知人人本具，但如無他者之指點卻又難免茫然而不自知，如陽明說：“良知者，是非之心，吾心之神明也。人皆有之，但終身由之而不知者眾(zhong) 耳”。(《新編王陽明全集》，第1614頁)楊慈湖任富陽主簿時，斷完一場買(mai) 賣扇子的官司後，問陸象山：“何為(wei) 本心？”象山說，剛才斷扇訟，是者知其為(wei) 是，非者知其為(wei) 非，此即本心。慈湖問：“止如斯耶？”象山大聲說：“更何有也！”慈湖遂大悟其本心。羅近溪說：“道固當反求諸心，非人指示，安知所謂心？又安知所以反而求之也耶？故曰：以先知覺後知，以先覺覺後覺，合人與(yu) 己而師始得之矣。”(《羅汝芳集》，第58-59頁)牟宗三先生在論及師友於(yu) 為(wei) 學之重要性時指出：“人在昏沉特重之時，也許永不能自己警覺，而讓其滑過。此時本質的助緣即是師友之指點。指點而醒之，讓其警覺。警覺還是在自己。其他一切支離歧出之積習(xi) 工夫、文字義(yi) 理工夫，即老子所謂‘為(wei) 學日益’工夫，雖亦是助緣，但不是本質的助緣。”(牟宗三，第136-137頁)所以說經師易得，心師難求。

第三，師友是個(ge) 人從(cong) 流俗之中超拔而出的一個(ge) 助緣，無師友提掖，個(ge) 人極易汩沒於(yu) 流俗之中而不自知。陸象山說：“天下若無著實師友，不是各執己見，便是恣情縱欲。”(《陸象山全集》，第282頁)他將“學者”與(yu) “流俗人”並置，認為(wei) 學者有別於(yu) 流俗人就在於(yu) 能夠觀聖賢之訓、聽師友之言：“凡子之病，皆性之不純，理之不明，而外之勢又有以增其病而無以藥之者。子之病非獨子有之也，人皆有之。顧在流俗人，而或有之，是則可喜，非可責也。至於(yu) 知學者有此病，則其觀聖賢之訓，聽師友之言，必當惕焉愧悔改革，不如是，謂之不知學可也。”(同上，第303頁)陽明在《與(yu) 陸原靜》一書(shu) 中指出：“子夏，聖門高弟，曾子數其失，則曰：‘吾過矣！吾離群而索居，亦已久矣！’夫離群索居之在昔賢，已不能無過，況吾儕(chai) 乎？”(《王陽明全集》，第167頁)故他反複告誡弟子：“自古有誌之士，未有不求助於(yu) 師友。”(同上，第160頁)“友誠一日不可無者。”(同上，第158頁)“窮居獨處，無朋友相砥切，最是一大患也。”(同上，第216頁)“大抵吾人習(xi) 染已久，須得朋友相挾持。離群索居，即未免隳墮。”(同上，第824-825頁)“若無朋友規覺，恐亦未免摧墮。”(《新編王陽明全集》，第1823頁)“非得良友時時警發砥礪，則其平日之所誌向，鮮有不潛移默奪，馳然日就於(yu) 頹靡者。”(《王陽明全集》，第219頁)

第四，師友是超越個(ge) 己省察之限度的一個(ge) 必要路徑。個(ge) 人自覺的省察固然於(yu) 修身至關(guan) 重要，但省察之光亦往往存在“燈下黑”現象，見人過易，見己過難，聖賢固會(hui) “聞過則喜”，常人卻難免文過飾非。故陸王一係在注重省察的同時，又著意指出“他者的目光”可彌補自我省察之盲點：“人之精爽，負於(yu) 血氣，其發露於(yu) 五官者安得皆正？不得明師良友剖剝，如何得去其浮偽(wei) ，而歸於(yu) 真實？又如何得能自省、自覺、自剝落？”(《陸象山全集》，第303頁)王陽明每每以“常見自家不是”論交友之道。(參見《新編王陽明全集》，第1614、1616、1654頁)王龍溪與(yu) 唐荊川的對話最能說明問題：

荊川開府維揚，邀龍溪往會(hui) 。日坐治堂，命將譴師，為(wei) 防海之計。一日退食，笑謂龍溪曰：“公看我與(yu) 老師之學有相契否？”龍溪曰：“子之力量，固自不同，若說良知，還未致得在。”荊川曰：“我平生佩服陽明之教，滿口所說，滿紙所寫(xie) ，那些不是良知？公豈欺我耶！”龍溪笑曰：“難道不是良知？隻未致得真良知，未免攙和。”荊川憤然不服，雲(yun) ：“試舉(ju) 看？”龍溪曰：“適在堂遣將時，諸將校有所稟呈，辭意未盡，即與(yu) 攔截，發揮自己方略，令其依從(cong) ，此是攙入意見，心便不虛，非真良知也。將官將地方事體(ti) ，請問某處該如何設備、某事卻如何追攝，便引證古人做過勾當，某處如此處、某事如此處，自家一點圓明反覺凝滯，此是攙入典要，機便不神，非真良知也。及至議論未合，定著眼睛，沉思一回，又與(yu) 說起，此等處認作沉幾研慮，不知此已攙入擬議安排，非真良知也。有時奮棹鼓激、厲聲抗言，若無所容，自以為(wei) 威嚴(yan) 不可犯，不知此是攙入氣魄，非真良知也。有時發人隱過，有時揚人隱行，有時行不測之賞、加非法之罰，自以為(wei) 得好惡之正，不知自己靈根已為(wei) 搖動，不免有所作，非真良知也。他如製木城、造銅麵、畜獵犬，不論勢之所便、地之所宜一一令其如法措置，此是攙入格套，非真良知也。嚐曰：‘我一一經營，已得勝算，猛將如雲(yun) ，不如著一病都堂在陣。’此是攙入能所，非真良知也。若是真致良知，隻宜虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，更無些子攙入。譬之明鏡當台，妍媸自辨，方是經綸手段。才有些子才智伎倆(lia) 與(yu) 之相形，自己光明反為(wei) 所蔽。口中說得十分明白，紙上寫(xie) 得十分詳盡，隻成播弄精魂，非真實受用也。”荊川憮然曰：“吾過矣！友道以直諒為(wei) 益，非虛言也。”(《王畿集》，第7-8頁)

這裏，本以為(wei) 一任良知的當事人(唐荊川)，經朋友(王龍溪)之提醒，方意識到自家之良知之中已多有“攙入”(“攙入意見”“攙入典要”“攙入擬議安排”“攙入氣魄”“攙入格套”“攙入能所”)，而非良知之本來麵目。

第五，對師友向度的重要性之深刻體(ti) 會(hui) ，是心學一係結社的一個(ge) 強大動力。陽明對曾子反對同門以所事夫子事有子頗感遺憾：“孔子歿，門人以有若似夫子，請以所事夫子事之。曾子雖不可，某竊有取於(yu) 其事。未論有若之德何如，但事有宗盟，則朋友得以相聚相磨，而當年同誌之風不息，庶乎學有日新之幾，亦無各是其是之弊。”(《新編王陽明全集》，第1615頁)“有若似夫子”一事見於(yu) 《孟子·滕文公上》《禮記·檀弓》與(yu) 《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》，無論其貌似孔子(司馬遷說：“狀似孔子”)，還是“言行氣象”類夫子(朱子語)，子夏、子張、子遊這些孔門重要弟子都想以對待夫子一樣對待有子，惟因曾子強烈反對而作罷。而在陽明看來，當時曾子如能認可同門以所事夫子事有若，則儒家會(hui) 形成自己的“磐石”(有若極有可能成為(wei) 基督宗教的聖彼得一樣的人物)，有固定的盟會(hui) (“宗盟”)，形成一個(ge) 修行共同體(ti) (孔教會(hui) )，慕道友(朋友)於(yu) 其中可以相聚相磨，過上團契生活，確保聖傳(chuan) 之一致性，而不會(hui) 儒分為(wei) 八，乃至陷入“各是其是之弊”。

不能不說，陽明這裏已經產(chan) 生了朦朧的“團契”意識、“教會(hui) ”意識。這種對儒家團契生活的向往在陽明心學一係可謂一普遍心理。王龍溪說：“時常處家與(yu) 親(qin) 朋相燕眤，與(yu) 妻奴佃仆相比狎，以習(xi) 心對習(xi) 事，因循隱約，固有密製其命而不自覺者。才離家出遊，精神意思便覺不同。與(yu) 士夫交承，非此學不究；與(yu) 朋儕(chai) 酬答，非此學不談。晨夕聚處，專(zhuan) 幹辦此一事，非惟閑思妄念無從(cong) 而生，雖世情俗態亦無從(cong) 而入，精神自然專(zhuan) 一，意思自然衝(chong) 和。教學相長，欲究極自己性命，不得不與(yu) 同誌相切劘、相觀法。同誌中因此有所興(xing) 起，欲與(yu) 共了性命，則是眾(zhong) 中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方為(wei) 誌，非堆堆在家可了此生。‘吾非斯人之徒而誰與(yu) ’，原是孔門家法。”(《王畿集》，第120頁)這裏，家庭似乎成了為(wei) 學之羈絆，出家(“離家出遊”)、結成團契才能形成真正的為(wei) 學氛圍，而個(ge) 人之拯救(“究極自己性命”)又必在修行共同體(ti) 的集體(ti) 拯救(“共了性命”)之中才得以實現，夫子“吾非斯人之徒而誰與(yu) ”成了陽明心學一係共同修行的聖經根據(“孔門家法”)。龍溪弟子查毅齋將朋友之於(yu) 個(ge) 己性命之學比擬為(wei) “魚之於(yu) 水”，一刻不可離：“朋友關(guan) 係最大，古人以之合為(wei) 五倫(lun) 。今因性命之學不明，故不知友義(yi) 之重。果能究心此學，自不能不求朋友，故有誌之士一對良朋，自有警醒。不待言說，而受益已多。今須其立會(hui) 期，此會(hui) 之外更求同心者常常相會(hui) ，善相勸，過相規，疑義(yi) 相質，難事相處，真有性命相關(guan) 一刻不可離之意”。(《毅齋查先生闡道集》，第471、475-476頁)他還特別強調團契活動當以商量修身工夫為(wei) 主旨，以省過以及家庭、宗族、鄉(xiang) 黨(dang) 的實際問題之討論為(wei) 主題：“會(hui) 期每月或二會(hui) ，或一會(hui) ，就依作文之期，先二日會(hui) ，至作文日會(hui) 文。凡與(yu) 會(hui) 者辰聚，雍雍穆穆，一堂之上就有三代氣象，切不可徒說閑話，或各商量近日功夫，或自呈己過，或論家庭難處之事，或論宗族鄉(xiang) 黨(dang) 該處之事，共議為(wei) 處。至於(yu) 鄙俚之語，及人之是非長短，一切莫說，大概要精神靜定。”(同上，第473頁)鄒聚所對共同修行的必要性亦有深刻認識。說先生曰：“為(wei) 學不可以無朋友講習(xi) 夾持，所以說以友輔仁。雖是為(wei) 仁由己，本是人替我做不得，恰像個(ge) 替得我做的一般。”一友曰：“仁字是二人，原不是一人做得，的須是要兩(liang) 個(ge) 人，且這個(ge) 人不是對己而言底人，言人則盡乎其人矣。故必‘二人’才成得個(ge) ‘仁’字。必有朋友方成得個(ge) 仁者。‘天’字亦是二人，若沒有我這班人，如何成得個(ge) 天？所以天字也是二人。”先生曰：“古仁字是千心，亦甚有意義(yi) 。”又謂康曰：“我前日往國子監，一人行去，便覺得遠些。今日與(yu) 耿叔台同行，便覺得容易到了。他行他的，我行我的，本不曾替我行，恰像替了我行一般。”(《鄒聚所先生文集》，第511頁)

中晚明各種具有強烈宗教色彩的修道共同體(ti) 如書(shu) 院、精舍、盟會(hui) 之出現，均可說是這種共同修身需要的製度化、儀(yi) 式化之表現。如陽明再傳(chuan) 弟子孟雲(yun) 浦雲(yun) ：“此學不可一日無友，然非訂會(hui) 觀摩，則久而日歇氣勌，因以隤惰者有之，於(yu) 是聯友為(wei) 會(hui) 。”(《孟雲(yun) 浦先生集》，第547頁)可以說，越是強調自立、自覺的心學，就越是具有強烈的共同體(ti) 意識、結社意識、團契意識，各種省過會(hui) 如雨後春筍般湧現於(yu) 神州大地，而其生力軍(jun) 亦均帶有濃厚的心學背景，實不足為(wei) 奇。

三、“自力”與(yu) “他力”辯證

1.自立、自信與(yu) 從(cong) 言、從(cong) 師之辯證

就修身的立場看，在心學一係之中，本心之自覺、自悟、自醒、自省、自立、自信(陽明說“信得良知及”“存乎心悟”)這一“自力向度”，無疑是關(guan) 鍵性的，聖經之閱讀，師友之點撥、提掖與(yu) 夾持，團契生活之磨礪，都代替不了當事人自己最終之“心悟”。麵對弟子“如何立”之請益，象山厲聲曰：“立是你立，卻問我如何立！”(《陸象山全集》，第287頁)同樣的情形也發生在王陽明那裏：“一友問功夫不切。先生曰，‘學問功夫，我已曾一句道盡。如何今日轉遠，都不著根？’對曰，‘致良知，蓋聞教矣。然亦須講明。’先生曰，‘既知致良知，又何可講明？良知本是明白。實落用功便是。不肯用功，隻在語言上轉說轉糊塗。’曰，‘正求講明致之之功。’先生曰，‘此亦須你自家求。我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，隻把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見。又隻空手提起。我這個(ge) 良知就是設法的麈尾。舍了這個(ge) 有何可提得？’少間，又一友請問功夫切要。先生旁顧曰，‘我麈尾安在？’一時在坐著皆躍然。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》280：335)俗語說，“數語撥開君子路，片言提醒夢中人”，“數語”“片言”都是助緣，最終還是要靠當事人自開、自醒。(參見牟宗三，第120、135-136頁)所以無論象山還是陽明，都強調“須是信得及”(《陸象山全集》，第281頁)、“恒自信其良知”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》171：245)、“信得良知過”(同上，311：354)。①然而，“數語”“片言”盡管是助緣，但無之，則當事人卻又難“自開”“自醒”。陸象山乃有“自立最難”之感慨。“自力向度”須借他者之力(“他力”)方能開顯，這個(ge) 他者之力在陸王心學一係中主要體(ti) 現在聖經、聖傳(chuan) 與(yu) 師友向度。“道象之妙，非言不津，津言之妙，非學不傳(chuan) 。”(《劉子新論·崇學第五》)質言之，聖經乃載道之言(“聖言”)，聖傳(chuan) 是傳(chuan) 道之言，是“過去之師友”之言，是先知、先覺者之言，是先得我心之“同然”者之言；師友則是“現在之載籍”。可以說，“本心”“良知”是自證自悟的體(ti) 驗向度，他者的向度則是“語言”向度。這個(ge) “語言”向度無疑最終也是出自聖賢渾然中處於(yu) 天地萬(wan) 物之中的源始的、鮮活的生命體(ti) 驗(“天命”“天道”“天理”)。一方麵，這種體(ti) 驗或通過口傳(chuan) (以心傳(chuan) 心)或文字記載(文以載道)而通達至傳(chuan) 統中的個(ge) 體(ti) ，塑造、建構、匡正、引發著個(ge) 體(ti) 的心靈生活，就此而論，“提撕省察，悟得本心”也不過是在自家心靈生活之中完全“兌(dui) 現”聖言之意義(yi) 罷了，“自得”“自信”也不外是說“聖言”的意義(yi) “實有諸己”罷了。另一方麵，在修道者以自己的生命曆程及其體(ti) 驗與(yu) 聖言相印證、並通過對聖經之詮釋表達其自得、自信時，無疑又構成了聖傳(chuan) 的一部分，成為(wei) 後人聖學探尋之路上的又一個(ge) “路標”。

2.自我省察與(yu) 交互之檢視之辯證

就避免師心自是、認欲作理而論，最終也必然要訴諸深刻而細致的審查與(yu) 反省。這裏沒有他途，無法繞出去，也不能假裝認錯。可以說，隻有在本心澄明上用功，才能真正對自家心靈生活洞察秋毫。用王陽明的話說：“思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為(wei) 致知之學不明，不知在良知上體(ti) 認之耳。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》169：241)惟本心挺立、良知做主私欲方無可躲藏遮掩。但是現實中由於(yu) 受個(ge) 人私欲與(yu) 習(xi) 氣之遮蔽，自認為(wei) 出自良知而實顢頇而為(wei) 的現象並非罕見，遑論世間多少罪惡假愛之名、假良知之名、假自由之名而行。“情愛”中掩藏“占有欲”而不自知，“親(qin) 愛”中摻雜“控製欲”而不自知，“友愛”中滲透“功利心”而不自知。一己的省察總是存在著局限，所謂當局者迷，旁觀者清。通過師友的“目光”才能照見自我省察的一些“盲區”。鄒聚所在跟弟子(艾而康)談論定期聚會(hui) 於(yu) “省過”之必要性時就專(zhuan) 門指出，“二人同心，就有四隻眼、四隻耳。四人同心，就有八隻眼、八隻耳。所以謂明四目、達四聰”。(《鄒聚所先生文集》，第509頁)就此而言，“他者目光”之參與(yu) 對於(yu) 自我省察來說是一種不可或缺的迂回，通過這個(ge) “迂回”，而照見“自家肺肝”。一方麵，“他者的目光”宛若一麵明鏡，可以明自家之得失，而避免自我省察流入主觀性而不自知；另一方麵，這個(ge) “他者的目光”之所以能在自我省察之中發揮作用，最終還是要取決(jue) 於(yu) 自家的良知之光，順著“他者目光”之方向認清原本不曾注意的私欲。

3.折諸心、信諸心與(yu) 折諸聖、信諸理之辯證

揚雄《法言·吾子》雲(yun) ：“人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？曰：萬(wan) 物紛錯則懸諸天，眾(zhong) 言淆亂(luan) 則折諸聖。或曰：惡睹乎聖而折諸？曰：在則人，亡則書(shu) ，其統一也。”站在朱子學的立場，通常認為(wei) 陸王心學一係“折諸心”“信諸心”必導致“眾(zhong) 言淆亂(luan) ”“自以為(wei) 是”。陳清瀾的批評最有代表性：“求心一言，正陽明學術病根。自古眾(zhong) 言淆亂(luan) 折諸聖，未聞言之是非折諸心，雖孔子之言不敢以為(wei) 是者也。其陷於(yu) 師心自用，猖狂自恣甚矣。夫自古聖賢，皆主義(yi) 理，不任心。”(《陳建著作二種》，第231-232頁)宋以“道理最大”一語開國：宋太祖嚐問趙普“天下何物最大”，普對曰：“道理最大”。留正對此評論說：“天下惟道理最大，故有以萬(wan) 乘之尊而屈於(yu) 匹夫之一言，以四海之富而不得以私於(yu) 其親(qin) 與(yu) 故者。”(留正，第571頁)道理麵前，人人平等。“折諸聖”亦不過是因為(wei) 聖人、聖經所言有“道理”，而且這個(ge) “道理”一定是普世的道理，象山有言：“千萬(wan) 世之前，有聖人出焉，同此心，同此理也；千萬(wan) 世之後，有聖人出焉，同此心，同此理也；東(dong) 南西北海有聖人出焉，同此心，同此理也。”(《陸象山全集》，第173頁)陽明也說：“良知之在人心，無間於(yu) 聖愚。天下古今之所同也。世之君子，惟務致其良知。則自能公是非，同好惡。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》179：258)故折諸心、信諸心乃是折諸這個(ge) 心同理同之義(yi) 理之心、良知之心，而絕不是“猖狂自恣”粗心浮氣之心、意見之心。不過，陽明龍場悟道確實存在一種可能性，即陽明悟道的經驗跟《五經》之言衝(chong) 突，情形會(hui) 如何？陽明會(hui) 不會(hui) 將悟道的體(ti) 驗看作是一場錯亂(luan) 之夢？還是順著他的新洞見往前走？(參見杜維明，第154-156頁)陽明雖提出不以孔子是非為(wei) 是非的振聾發聵之命題，(《傳(chuan) 習(xi) 錄》173：248)亦有“道固自在，學亦自在。天下信之不為(wei) 多，一人信之不為(wei) 少者”(同上，178：256)之自信，但這與(yu) 其說是一種主體(ti) 性精神，還不如說是一種理性主義(yi) 精神，一種將“道理最大”落實到底的“公是非”之精神：“夫道，天下之公道也。學，天下之公學也。非朱子可得而私也。非孔子可得而私也。天下之公也。公言之而已矣。”(同上，176：253)“公是非”須“公言之”，即需要交互的理性交流。實際上，心學傳(chuan) 統不乏這種交互的、公共的說理、論理精神。當初陸象山跟朱熹之討論就明確提出，任何看起來自明的道理都需要經過交互的“切磋”：“吾人皆無常師，周旋於(yu) 群言淆亂(luan) 之中，俯仰參求，雖自謂其理已明，安知非私見蔽說？若雷同相從(cong) ，一唱百和，莫知其非，此所甚可懼也。何幸而有相疑不合，在同誌之間，正宜各盡所懷，力相切磋，期歸於(yu) 一是之地。”(《陸象山全集》，第17頁)逮至“聖人複起，不易吾言”自信滿滿的陳確對《大學》一書(shu) 的權威提出挑戰時，一方麵堅持“信諸心”：“向使確幸得親(qin) 承孔、曾之教，而於(yu) 心有未安，猶當辨而正之”，一方麵又申明：“勿敢信諸心，信諸理而已”，“心非吾一人之心，理非吾一人之理也，吾其又敢以吾之說為(wei) 必無疑於(yu) 天下後世哉！”(《陳確集》，第558頁)道理至上、良知至上而非權威至上，是儒學普世性所係焉，在儒學迎來“轉機”之今天，仍有其強烈的時代意義(yi) 。

注釋：

①陽明心學一係“自信良知”工夫，可參考《由凡至聖：陽明心學工夫散論》一文。(參見張衛紅，第150-182頁)

原文參考文獻：

[1]古籍：《傳(chuan) 習(xi) 錄》《大戴禮記》《禮記》《劉子新論》《論語》《荀子》等.

[2]《陳建著作二種》，2015年，上海古籍出版社.

[3]《陳確集》，1979年，中華書(shu) 局.

[4]陳榮捷，2006年：《王陽明傳(chuan) 習(xi) 錄詳注集評》，台灣學生書(shu) 局.

[5]杜維明，2013年：《青年王陽明》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店.

[6]黃俊傑，2006年：《德川日本論語詮釋史論》，台大出版中心.

[7]留正，2002年：《皇宋中興(xing) 兩(liang) 朝聖政》，《續修四庫全書(shu) 》第348冊(ce) ，上海古籍出版社.

[8]《劉宗周全集》，2007年，浙江古籍出版社.

[9]《陸象山全集》，1992年，中國書(shu) 店出版社.

[10]《論世變之亟——嚴(yan) 複集》，胡偉(wei) 希選注，1994年，遼寧人民出版社.

[11]《羅洪先集》，2007年，鳳凰出版社.

[12]《羅汝芳集》，2007年，鳳凰出版社.

[13]《孟雲(yun) 浦先生集》，1996年，《四庫存目叢(cong) 書(shu) ·集部·別集類》第167冊(ce) ，齊魯書(shu) 社.

[14]牟宗三，2003年：《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊(ce) ，聯經出版公司.

[15]《歐陽德集》，2007年，鳳凰出版社.

[16]王汎森，2015年：《權力的毛細管作用》，北京大學出版社.

[17]《王畿集》，2007年，鳳凰出版社.

[18]《王心齋全集》，2001年，江蘇教育出版社.

[19]《王陽明全集》，1992年，上海古籍出版社.

[20]《新編王陽明全集》，2010年，浙江古籍出版社.

[21]《毅齋查先生闡道集》，1997年，《四庫未收書(shu) 輯刊》第16輯，北京出版社.

[22]張灝，1989年：《幽暗意識與(yu) 民主傳(chuan) 統》，聯經出版公司.

[23]張衛紅，2016年：《由凡至聖：陽明心學工夫散論》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店.

[24]張嶽，2000年：《小山類稿》，福建人民出版社.

[25]《朱子全書(shu) 》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社.

責任編輯：姚遠