西方政治哲學的病理分析——以《理想國》《利維坦》為(wei) 樣本

作者：姚中秋（山東(dong) 大學儒學高等研究院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子

          耶穌2018年3月21日

內(nei) 容摘要：由《孝經》“身體(ti) 發膚受之父母”這一基本義(yi) 理觀照，西方政治哲學存在致命缺陷。解讀《理想國》《利維坦》這兩(liang) 個(ge) 樣本即可發現，其最基礎的預設很難站得住腳：因為(wei) 解構人倫(lun) ，其所謂自然狀態是完全不自然的;因為(wei) 隻見成年男子，其所論之人是不完全的。據此種種偏頗預設所建立之政治理論，當然不足以塑造和維係良好秩序。政治哲學需要一場範式革命，以儒家義(yi) 理重建政治理論的大廈。

關(guan) 鍵詞：西方政治哲學；《理想國》；《利維坦》；蘇格拉底；霍布斯；病理分析

西方政治哲學已病入膏肓，甚至正在死去，因其似已無力解決(jue) 現代政治之病，這些病正是它自己造成的。可見，現代政治哲學內(nei) 在地存在致命缺陷。而這套構築於(yu) 早期現代的政治哲學體(ti) 係與(yu) 其古典政治哲學一脈相承，故本文將以《理想國》和《利維坦》為(wei) 樣本，本乎儒家義(yi) 理，對西方政治思考之基礎部分略作解讀。兩(liang) 者分別為(wei) 西人政治思考在兩(liang) 個(ge) 時代的奠基之作，解讀二者，或可較為(wei) 完整地診斷西方政治哲學之病理。

《理想國》的病理分析

在《理想國》卷二，為(wei) 探究人的正義(yi) ，蘇格拉底轉向討論城邦的正義(yi) ，他相信，城邦的正義(yi) 在個(ge) 人身上有“類似的體(ti) 現”[1]。柏拉圖在其他地方也闡述過這一觀念：“一個(ge) 擁有正義(yi) 、管理協調的城邦可以被比作是一個(ge) 擁有正義(yi) 、充滿自我節製精神的個(ge) 人。”[2]令人驚奇的是，把城邦看作一個(ge) 人，進而把城邦塑造成一個(ge) 人，正是曾塑造秦製的由餘(yu) 之看法，其人謂，華夏各國向來以禮樂(le) 法度為(wei) 政，而常陷於(yu) 不治;“夫戎夷不然，上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上，一國之政猶一身之治，不知所以治，此真聖人之治也”(《史記·秦本紀》)。法家正是以一國之政猶一身之治為(wei) 宗旨設計政製的。此後蘇格拉底設計城邦，亦追求同質化，要所有人完全忠誠於(yu) 城邦，也即讓城邦如同一個(ge) 人一樣。

接下來蘇格拉底預告了即將展開的對話：“我們(men) 從(cong) 理論的角度觀望一個(ge) 城邦誕生。”[3]另一種譯法是：“我們(men) 在言辭中觀察城邦的誕生。”[4]隨後，蘇格拉底以言辭建立了一個(ge) 城邦，或曰從(cong) 理論上建立了一個(ge) 城邦。

以言辭建立城邦，從(cong) 理論上建立城邦，一語道破兩(liang) 千多年來西方政治哲學之基本形態。政治哲學是一套言辭，依蘇格拉底後麵所論，這套言辭出自哲人。哲人首先上升，由此獲得關(guan) 於(yu) 城邦的真理;隨後下降，以言辭表達真理，並要求世人據此構建城邦。構成西人精神生活另一源頭的一神教，亦突出了言辭的創造力。其神能言，且以其言造萬(wan) 物與(yu) 人，《創世紀》謂：“起初，神創造天地。地是空虛混沌，淵麵黑暗，神的靈運行在水麵上。神說，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了。神稱光為(wei) 晝，稱暗為(wei) 夜，有晚上，有早晨，這是頭一日。”神言，故有先知，以傳(chuan) 達神言於(yu) 人;先知借神之名以言要求眾(zhong) 人、規範眾(zhong) 人、引領眾(zhong) 人，而希伯來社會(hui) 的組織即由先知承擔。

可見，西方政治哲學，或更廣泛而言西人關(guan) 於(yu) 政治的認知，不是實踐性的，不是行而有知，知另有其源頭。它相信，另一世界存在著完美的政治，哲人通過辯證術可認知之，此知識即真理;神教中先知獲得真理的方式更簡單，聆聽神的啟示。而真理必以言辭表達，哲人的功能就是以言辭說出政治的真理，其工作就呈現為(wei) 造作言辭，即造作理論體(ti) 係。故西方兩(liang) 千多年來，關(guan) 於(yu) 政治的言辭也即政治哲學理論體(ti) 係層出不窮，本文所分析的《理想國》和《利維坦》就是其中兩(liang) 個(ge) 時代的奠基之作。

且看蘇格拉底之論城邦起源：“城邦之所以產(chan) 生，是因為(wei) 我們(men) 中沒有一個(ge) 人能完全做到自給自足，相反，每一個(ge) 人生來需要很多東(dong) 西。”在確認此點後，蘇格拉底說：“來，讓為(wei) 我們(men) 從(cong) 理論上從(cong) 頭開始創造一個(ge) 城邦;但具體(ti) 創造它的，如此看來，將是我們(men) 的物質需要。”[5]

“從(cong) 頭”二字值得注意。若哲人立足於(yu) 現實，則不可能“從(cong) 頭開始創造一個(ge) 城邦”，隻能點滴地改進現實。但哲人係以言辭建立城邦，當然可以完全無視已有之城邦現實，而從(cong) 無城邦的狀態開始，此即“從(cong) 頭”;並且，惟有如此，方可剝離現實的一切雜質，獲得關(guan) 於(yu) 城邦的真理。

但哲人當然生活在現實城邦中，故要“從(cong) 頭開始”，就不能不為(wei) 自己製造一個(ge) 言辭上的開端;為(wei) 此，不能不解構現實存在的城邦秩序，在其廢墟中發現可構造理想政治之元素;再用這些元素，以言辭構建城邦。哲人的工作始於(yu) 解構，哲人相信，解構現實而重構之言辭上的或曰理論上的城邦，就是關(guan) 於(yu) 城邦的真理。言辭和理論比現實更接近絕對的善。

經過蘇格拉底解構後，構成城邦的基本元素是什麽(me) ?蘇格拉底說，是人的生存需要，具體(ti) 而言是其物質需要。在此，人被物化了。接下來，蘇格拉底又說，人們(men) 之所以相互需要，乃因為(wei) 每個(ge) 人生來各不相同，這當然是事實;但蘇格拉底接下來的推論則趨於(yu) 荒唐：一個(ge) 人幹一種專(zhuan) 業(ye) ，也即一種造物或者提供他人服務的技藝。[6]由此，人成為(wei) 技藝的承載者。子曰：“君子不器。”(《論語·為(wei) 政》)蘇格拉底則讓人成為(wei) 器，這就注定了蘇格拉底的教化不可能養(yang) 成完整的人，因為(wei) 人已器物化。

至此亦可推測，蘇格拉底心目中構建城邦之人係成年人，因為(wei) ，惟有成年人才可表達其需要，且有技藝;他確定了人的兩(liang) 個(ge) 存在屬性：有物質需要，有一種專(zhuan) 業(ye) 技能。顯然，任何現實城邦不可能隻有成年人，而一個(ge) 人何以隻能有一種技藝?對人的存在和幸福而言，技藝是最為(wei) 重要的嗎?更進一步，我們(men) 要懷疑，如此低劣之人能建立高尚的城邦嗎?

又，蘇格拉底說物質需要這一動力驅使人們(men) 構建城邦，則此城邦已然物化——城邦無非是滿足人們(men) 物質需要之整套機製。對進入城邦生活的人而言，城邦及其他公民首先是可滿足其物質需要之物。一個(ge) 人可要求城邦及其邦民滿足其物質需要，這就構成西人所謂“權利”，權利是對他人的主張、要求，要求其對自己做什麽(me) 或不做什麽(me) 。在此論說中，他人對我是工具性的，或可滿足我的需要，或者我被迫滿足其需要，正是需要，把我和他人聯結在一起。

人皆有物質需要，引出正義(yi) 問題，這是蘇格拉底始終關(guan) 注的議題。然則，什麽(me) 是正義(yi) ?蘇格拉底有漫長而複雜的論述。但既然蘇格拉底說，城邦的正義(yi) 類似於(yu) 人的正義(yi) ，那當然也可以推論：城邦間的正義(yi) 類似於(yu) 人之間的正義(yi) 。不妨來看看蘇格拉底所述城邦間之關(guan) 係：人有十分繁多的需要，需很多人予以滿足，城邦不能不擴大其疆域，“為(wei) 我們(men) 豈不是有必要去宰割一部分鄰邦的國土”[7]?這裏的“有必要”就是驅使人們(men) 建立城邦的“需要”，隻是此需要得由其他城邦滿足，一個(ge) 城邦為(wei) 了自己的需要可毫不猶豫地“宰割”其他城邦，故“我們(men) 的下一步就是去發動戰爭(zheng) ”[8]。其他城邦當然也作如是想：“而對方也需要我們(men) 的土地，如果對方也像我們(men) ，一心撲在沒有止境的物質追求上，跨過了人生基本需要的界限。”[9]於(yu) 是，本乎各自的需要、征服異邦並宰割之，構成城邦間關(guan) 係之常態。需要驅使城邦對異邦發動戰爭(zheng) ，那麽(me) ，需要是否也驅使城邦內(nei) 部一個(ge) 人對另一個(ge) 人的戰爭(zheng) ?

城邦之間必然處在戰爭(zheng) 狀態，城邦自然需要戰士，且以之為(wei) 城邦之領導者、統治者。《理想國》接下來的討論即圍繞如何教育、培養(yang) 正義(yi) 的城邦守衛者。這其中值得注意的是卷三所謂“高貴的謊言”，實構成蘇格拉底、柏拉圖政治思考之基礎：

我會(hui) 試著去說服人們(men) ，首先是那些統治者和軍(jun) 隊的士兵，然後是其餘(yu) 的城民，就說，我們(men) 給予他們(men) 的培養(yang) 和教育，他們(men) 自己所經曆、自己身邊所發生的所有這些事情，看來就像一場夢，而事實是，當時他們(men) 在大地之下就已經受到了塑造和培養(yang) ，他們(men) 這些人、他們(men) 的武器以及其他設備都已是成品，而當他們(men) 各方麵都已經完善，大地，身為(wei) 他們(men) 的母親(qin) ，就把他們(men) 送上了地麵，如今他們(men) 生活在這塊土地上，把她當作自己的母親(qin) 和哺育自己成長的人，處處為(wei) 她著想、出來保護她，如果有人來侵犯她，同時又把其他所有的城民看作是自己的兄弟，同為(wei) 大地所生。[10]

此高貴謊言之要旨在否定關(guan) 於(yu) 人的存在的最基本事實：人是其父母所生，且生而幼弱。蘇格拉底講述這段話之前再三扭捏，因其清楚此為(wei) 赤裸裸的謊言，但他不能不堅持講出這個(ge) 謊言，此係其一整套言辭所必須者。若肯定人是其父母所生且生而幼弱這個(ge) 最基本的生物學事實，蘇格拉底的政治思考之起點就不能成立：他斷言，人的最根本屬性是其有物質需要，但事實是，當人初生，首先出現的是父母之主動給予而非嬰兒(er) 的自主需要;另外，聯結父母與(yu) 子女之紐帶不僅(jin) 是物質需要及其滿足，更有自然而深切之情。麵對這一基本事實，蘇格拉底隻能堅持說出這個(ge) 謊言，並反過來宣稱常態生活“看來就像一場夢”。

蘇格拉底否定關(guan) 於(yu) 人的生命、生活的基本事實，由此即可從(cong) 自己偏愛的原點出發，以言辭建立城邦。但這套言辭實即蘇格拉底自己所說“看來就像一個(ge) 夢”，即高貴的謊言，其所建立的言辭上的城邦是一個(ge) 夢境或謊言。人們(men) 普遍承認蘇格拉底-柏拉圖是西方政治哲學之奠基人，則不能不說其人不誠;人們(men) 普遍承認柏拉圖的思想是西方政治哲學之源，則不能不說此源不正。

《利維坦》的病理分析

在《利維坦》的《引言》中，霍布斯指出：“號稱‘國民的整體(ti) ’或‘國家’的這個(ge) 龐然大物‘利維坦’是用藝術造成的，它隻是一個(ge) ‘人造的人’。”隨後他預告，為(wei) 論述此人造人之本質，他將考察“它的製造材料和它的創造者;這二者都是人”[11]。可見，與(yu) 蘇格拉底的方法一樣，霍布斯將從(cong) 理論上構建國家，為(wei) 此首先確定構造國家的基本元素。霍布斯在《論公民》中對其方法說得更清楚：

我要從(cong) 構成國家的要素入手，然後看看它的出現，它所采取的形式，以及正義(yi) 的起源，因為(wei) 對事物的理解，莫過於(yu) 知道其成分。對於(yu) 鍾表或相當複雜的裝置，除非將其拆開，分別研究其部件的材料、形狀和運動，不然就無從(cong) 知曉每個(ge) 部件和齒輪的作用。同樣，在研究國家的權利和公民的義(yi) 務時，雖然不能將國家拆散，但也要分別考察它的成分。[12]

在現實中確實無法將國家拆散，在言辭上卻是完全可以的，霍布斯關(guan) 於(yu) 國家的一整套言辭，即以拆散也即解構現實存在的國家為(wei) 前提。由此方法，霍布斯得到其所謂“自然狀態”，其中有構成國家之“要素”，實即在言辭上製造國家之“成分”：自然狀態中的人。霍布斯所謂自然狀態，就是蘇格拉斯所說的

“從(cong) 頭”，經解構之後的無文明狀態。那麽(me) ，即將用於(yu) 從(cong) 言辭上製造國家之成分也即自然狀態中的人又是什麽(me) 樣子?《利維坦》第十三章開頭予以說明：

自然使人在身心兩(liang) 方麵的能力都十分相等，以致有時某人的體(ti) 力雖則顯然比另一人強，或是腦力比另一人敏捷;但這一切總加在一起，也不會(hui) 使人與(yu) 人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益。[13]

人人相等之論斷有兩(liang) 個(ge) 前提：

第一，人是同質的。而現實中，嬰幼兒(er) 身心兩(liang) 方麵的能力不可能與(yu) 成年人相等，老年人的體(ti) 力也不可能與(yu) 壯年男女相比。再結合霍布斯後麵的論述，可以推測，霍布斯所說自然狀態中的人，也即構造國家的成分全部是成年人，而且是成年男子，且均無家人。對這一點，霍布斯在《論公民》中有清楚的說明，他重複蘇格拉底的“高貴的謊言”：“我們(men) 假設再次回到自然狀態，將人看成像蘑菇一樣剛從(cong) 地上冒出來，彼此不受約束地成長起來。”[14]自然狀態中的人不是其父母所生，而是從(cong) 地裏冒出來的，一登場就是成年人，且完全同質。西方古今兩(liang) 位奠基性政治哲人重複同一個(ge) 謊言，這一事實引人深思，說明此謊言至關(guan) 重要，是其理論進而是整個(ge) 西方政治哲學之原點。

第二，在霍布斯看來，人體(ti) 現為(wei) 且僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 其體(ti) 力和智力，情感被無視、遺漏。但其人有欲望：

由這種能力上的平等出發，就產(chan) 生達到目的的希望的平等。因此，任何兩(liang) 個(ge) 人如果想取得同一東(dong) 西而又不能同時享用時，彼此就會(hui) 成為(wei) 仇敵。他們(men) 的目的主要是自我保全，有時則隻是為(wei) 了自己的歡樂(le) ;在達到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方。[15]能力的平等造就欲望的平等，最根本的欲望是人人均欲活下去，即自我保全，從(cong) 屬性欲望則是活下來的生命欲得快樂(le) ，得更多快樂(le) 。此即蘇格拉底所說“生存的需要”。由此，個(ge) 人的自我保全、增加快樂(le) 的行動指向了他人和外物，人從(cong) 外界獲取，從(cong) 而與(yu) 他人發生爭(zheng) 奪，而這會(hui) 讓人相互成為(wei) 仇敵。故霍布斯確認，在自然狀態中人與(yu) 人處在相互鬥爭(zheng) 中，“所以在人類的天性中我們(men) 便發現：有三種造成爭(zheng) 鬥的主要原因存在。第一是競爭(zheng) ，第二是猜疑，第三是榮譽”[16]。自然狀態是人們(men) 相互為(wei) 敵的戰爭(zheng) 狀態：“根據這一切，我們(men) 就可以顯然看出，在沒有一個(ge) 共同權力使大家攝服的時候，人們(men) 便處在所謂

的戰爭(zheng) 狀態之下。這種戰爭(zheng) 是每一個(ge) 人對每個(ge) 人的戰爭(zheng) 。”“最糟糕的是人們(men) 不斷處於(yu) 暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑汙、殘忍而短壽。”[18]

霍布斯知道此說驚世駭俗，“人性竟然會(hui) 使人們(men) 如此彼此互相離異、易於(yu) 互相侵犯摧毀，這在一個(ge) 沒有好好考慮這些事物的人看來是很奇怪的。因此，他也許不會(hui) 相信根據激情作出的這種推論，而希望用經驗加以證實”。為(wei) 回應可能的質疑，霍布斯給出四個(ge) 經驗論證：第一，人們(men) 在日常生活中會(hui) 采取種種防範他人的措施;第二，人類學記錄著野蠻民族的生活方式[19];第三，霍布斯自己所經曆的內(nei) 戰之可怕經驗[20];第四，尤其值得注意的是，國家之間始終處在戰爭(zheng) 狀態：“在所有的時代中，國王和最高主權者由於(yu) 具有獨立地位，始終是互相猜忌的，並保持著鬥劍的狀態和姿勢。他們(men) 的武器指向對方，他們(men) 的目光互相注視。也就是說，他們(men) 在國土邊境上築碉堡、派邊防部隊並架設槍炮，還不斷派間諜到鄰國刺探，而這就是戰爭(zheng) 的姿態。”[21]這與(yu) 蘇格拉斯所構想的城邦間關(guan) 係如出一轍。但霍布斯的論說有點自我拆台，其四個(ge) 經驗性事實中均已樹立主權者、建立國家而人仍相互防範，國家之間仍在戰爭(zheng) 狀態，則我們(men) 要懷疑，其人是否走出了自然狀態?文明狀態跟自然狀態真有區別嗎?

霍布斯卻繼續其推論：“以上所說的就是單純的天性使人實際處在的惡劣狀況，然而這種狀況卻有可能超脫。這一方麵要靠人們(men) 的激情，另一方麵則要靠人們(men) 的理性。”[22]激情和理性驅動人們(men) 走出自然狀態，具體(ti) 而言，“使人們(men) 傾(qing) 向於(yu) 和平的激情是對死亡的畏懼，對舒適生活所必需的事物的欲望以及通過自己的勤勞取得這一切的希望。於(yu) 是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平條件”[23]。人有激情、欲望，也有理智，此即人的全部，又一次非常明顯地遺漏了人際之情。

在自然狀態脈絡中，霍布斯引入自由概念：著作家們(men) 一般稱之為(wei) 自然權利的，就是每一個(ge) 人按照自己所願意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認為(wei) 最合適的手段去做任何事情的自由。自由這一語詞，按照其確切的意義(yi) 說來，就是外界障礙不存在的狀[24]

自由之出現，乃因為(wei) 存在外界障礙，且無所不在：在自然狀態中，人似乎是完全自由的;但人們(men) 相互為(wei) 敵，則所有他人皆為(wei) 自己的障礙，人必定是無從(cong) 自由的，盧梭《社會(hui) 契約論》第一句話“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”[25]，或許也有此意。把自然狀態視為(wei) 人的本源存在狀態，預設人人相互為(wei) 敵，人必定陷入自由之多重悖論中：人與(yu) 他人同在，他人即構成障礙，存在主義(yi) 的基本論斷正是：他人即地獄。既然如此，人們(men) 必然相信，自己始終處在絕對不自由的狀態;然而，人又以為(wei) 自己應在自由狀態，故拚命爭(zheng) 取自由;而爭(zheng) 取自由就要取消障礙，這必然指向他人，則人不能不與(yu) 他人鬥爭(zheng) ，或要求他人承認自己【1】，或幹脆消滅他人。於(yu) 是，人與(yu) 人難免陷入戰爭(zheng) 狀態，回到了起點。不能不說，一旦設定霍布斯式自然狀態，人必定始終在其中而難以自拔，不論哲人有何奇思妙想。

霍布斯未理會(hui) 此悖論，繼續推論說，激情和理智驅使人們(men) “相互訂立契約”，把自己所有的權力和力

量托付給某一個(ge) 人或集體(ti) 。“這就不僅(jin) 是同意或協調，而是全體(ti) 真正統一於(yu) 唯一人格之中;這一人格是大家人人相互訂立契約而形成的，其方式就好像是人人都向每一個(ge) 其他的人說：我承認這個(ge) 人或這個(ge) 集體(ti) ，並放棄我管理自己的權利，把它授予這個(ge) 人或這個(ge) 集體(ti) ，但條件是你也把自己的權利拿出來授予他，並以同樣的方式承認他的一切行為(wei) 。”[26]此一相互訂立契約的程序至關(guan) 重要，是文明與(yu) 自然狀態之分界線，但其能成立否?除非人們(men) 同時行動，方可人人相互訂立契約，然而在自然狀態中，所有人何以可能同時產(chan) 生訂立契約的念頭並共同行動?若相互訂立契約的過程有先有後，人們(men) 又憑何信任他人將如自己一樣行動?還有，自然狀態中的人何以有說話的能力，從(cong) 而能以言辭訂立契約?凡此種種難題，霍布斯一筆帶過;隻能說，所謂所有人相互訂立契約，實為(wei) 一“高貴的謊言”。

由此得到的霍布斯式國家之基本職能是“有利於(yu) 大家的和平和共同防衛”[27]。自然狀態最可怕之處在於(yu) 人在普遍戰爭(zheng) 狀態中，毫不猶豫地相互傷(shang) 害，故國家的首要職責是防止人們(men) 相互傷(shang) 害，在人際維持和平。西方政治哲學始終以正義(yi) 為(wei) 中心，用意正在於(yu) 此：讓每人得到其應得者，且免於(yu) 他人之掠奪和傷(shang) 害。霍布斯說，人們(men) 之所以願意生活在國家中，“他們(men) 的終極動機、目的或企圖是預想要通過這樣的方式保全自己並因此而得到更為(wei) 滿意的生活;也就是說，要使自己脫離戰爭(zheng) 的悲慘狀況”[28]。國家的職能僅(jin) 為(wei) 維護內(nei) 外的和平，正義(yi) 是政治的核心問題，善則不在其中;秩序至關(guan) 重要，人的成長問題完全不存在。取法乎上，僅(jin) 得其中;那麽(me) 取法乎下呢?如此政治哲學能成就健全生命、美好生活嗎?能構建好國家嗎?如果人們(men) 就是為(wei) 了免於(yu) 暴死的恐懼或追求欲望之滿足而建立國家，則國家當然隻能限定於(yu) 最低目的，西人所謂“守夜人國家”之類的神話正由此而來，而很多人竟然以為(wei) 這是好國家。

西方政治哲學之病理診斷

以上簡單分析了柏拉圖、霍布斯政治哲學之基礎理論，由這兩(liang) 個(ge) 最具代表性的樣本，大體(ti) 可診斷西方政治哲學之病況：

第一，迷信言辭，言不顧行。

西方政治哲學是言辭的技藝。蘇格拉底-柏拉圖相信，現實的政治世界是不完善的，善存在於(yu) 理念的世界。故趨向好政治、建立好城邦，首當認識好城邦之理念，而以言辭展開的辯證術即為(wei) 獲得這一理念之途徑，哲學就是言辭，哲人就是言說者。故柏拉圖著作多用對話體(ti) ，《理想國》最為(wei) 特別，全文係“我”的獨白，此“我”即哲人蘇格拉底。

一神教強化了古希臘哲人的言辭迷信：神言，故有先知轉達神言。先知首先是言說者。神且以言造天地萬(wan) 物與(yu) 人，這使人相信，言辭有造物之宏大力量。

在以上兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統中，西方哲人均為(wei) 言說者而非踐行者，跳出鮮活的生命和生活，傾(qing) 注全力於(yu) 造作言辭。在言辭的世界中，哲人成為(wei) 萬(wan) 王之王，如神一樣，以言辭創造人和各種價(jia) 值、製度。他們(men) 沉溺其中，根本不顧及其言是否可行。這一點，與(yu) 中國傳(chuan) 統完全不同，如《中庸》說：

子曰：“道不遠人。人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。《詩》雲(yun) ：‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為(wei) 遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也;所求乎臣以事君，未能也;所求乎弟以事兄，未能也;所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘(yu) 不敢盡;言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾!”

聖賢強調言顧行、行顧言，自己力行然後言於(yu) 世人。西方哲人反是，沉溺於(yu) 言辭的世界，自以為(wei) 在求真理，實則甚至不能合於(yu) 其自身的生命、生活事實：蘇格拉底必定是其父母所生，且生養(yang) 了兒(er) 女，故其生活不是其所言說的共產(chan) 、共妻、共子。同樣，霍布斯不是像蘑菇一樣從(cong) 土裏冒出來的，而是其父母所生。故西方政治哲學在學術倫(lun) 理上不誠。若哲人不能踐行其言，有何理由將其廣布天下?又，哲人自己做不到，何以相信世人可做到?

第二，妄稱真理，諸神相戰。

為(wei) 認識理念、言說真理，西人發明種種言說的技藝和認識的方法，如修辭術、邏輯學、實證方法等等。重視認識和言說的方法，此係西方政治哲學之明顯特征。經由這些正確方法，方可得到政治的真理，這些真理以言辭表達。然而，恰恰由於(yu) 這些所謂真理係經特定方法獲知，且以特定言辭表達，使之終究隻是個(ge) 體(ti) 化意見，而所謂科學方法經常不過是一孔之見而已。柏拉圖區分了真理與(yu) 意見或意念[29]，但其所自以為(wei) 的真理不過是自己的意見而已。同樣，先知以傳(chuan) 達神言自命，其實不過是表達自己所聽到或自以為(wei) 聽到的神言而已。言辭的根本屬性是可以隨意飛翔。由此，在西方曆史上及現實中，盡管人們(men) 高標真理之名，實則關(guan) 於(yu) 政治的言辭人言言殊，產(chan) 生各種各樣的理論體(ti) 係，形成各種各樣的主義(yi) ;一神教亦然，本身即有多個(ge) ，每個(ge) 一神教內(nei) 部又不斷衍生宗派。

可怕的是，每一言說者都相信自己是真理的代言人，而難以妥協。於(yu) 是，西方曆史充斥著教義(yi) 、理論、主義(yi) 的諸神之戰。其政治的曆史就是各種意見相互鬥爭(zheng) 、相信不同意見的人相互殺戮的曆史，古代有神教教義(yi) 之爭(zheng) 乃至戰爭(zheng) ，現代則有意識形態黨(dang) 爭(zheng) 乃至戰爭(zheng) 。概言之，人們(men) 為(wei) 言辭而不惜相互殺戮。這在中國人看來，完全無法理解。

第三，解構人倫(lun) ，虛構自然。

《孝經》曰：“身體(ti) 發膚，受之父母。”這句話道出人的存在之第一義(yi) ：人為(wei) 其父母所生，故人在人倫(lun) 中得其生命，且生而在人倫(lun) 中。這是人最基本的存在屬性，聖賢關(guan) 於(yu) 人進而關(guan) 於(yu) 治理的全部思考起始於(yu) 此、立足於(yu) 此。

西方政治哲學解構了這一點，拆散人倫(lun) ，讓人成為(wei) 非人倫(lun) 的存在，蘇格拉底、霍布斯等西方哲人再三言說“高貴的謊言”，用意正在於(yu) 此。這是西方政治哲學的共同起點，羅爾斯所謂“無知之幕”是解構人倫(lun) 之溫和版本。由此，人被拋入所謂“自然狀態”中，成為(wei) 孤立的原子化存在，且相互為(wei) 敵。

然而，此所謂“自然狀態”是絕對不自然的，不合於(yu) 人得其生命之自然。西方哲人所謂“自然狀態”完全是人造的，僅(jin) 存在於(yu) 哲人的言辭中。人得其生命之生物學事實決(jue) 定了任何人絕無可能身在此種狀態，故關(guan) 於(yu) 此狀態中人的狀態、人性、人際關(guan) 係的種種言辭，都不過是臆想的高貴的謊言，立基於(yu) 此的政治哲學體(ti) 係是建在流沙上的大廈。

西方思想史上一直有人質疑自然狀態之說，如休謨[30]，其提出的辯難通常是，人類曆史上從(cong) 未出現過這種狀態。其實，此反駁未中要害，中國聖賢早就從(cong) 根本上取消了此說：“身體(ti) 發膚、受之父母”這一最基本的生物學事實決(jue) 定了自然狀態學說根本無從(cong) 成立。

第四，否定人倫(lun) ，不明人性。

經由結構人倫(lun) ，在所謂自然狀態中，人之人倫(lun) 屬性被遮蔽，於(yu) 是，老人、嬰幼兒(er) 完全隱匿，甚至婦女也隱匿，參與(yu) 構建政治體(ti) 並在其中活動的主體(ti) 隻有成年男子【2】，或者更準確地說是男性戰士;一神教強化了這一點：亞(ya) 當、夏娃一出生就是成年人。西方女性主義(yi) 思想在這方麵的反思和批判是頗有價(jia) 值的。

人群中當然有成年男子，但顯然非人之全部;對一人而言，也必然經曆幼年、青少年、成年、老年等成長階段;而且，不是所有人能到成年，但所有人必經曆幼年，幼年才是人之更為(wei) 普遍的存在狀態。故言說人，應將現實存在之形形色色的人——男女、父子、兄弟、老幼、鰥寡廢疾者等等全部涵攝於(yu) 其中，方可得人之全體(ti) ，知人之真相。西方政治哲學卻躲避人的生命狀態自然具有之多樣性，以偏概全，以成年男子界定人和人際關(guan) 係，由此形成種種偏頗的人性觀念。

比如，西方政治哲學普遍強調人向外部獲取物的能力及因此引發爭(zheng) 奪之可能、相互傷(shang) 害的傾(qing) 向。戰士聚在一起，當然會(hui) 進入戰爭(zheng) 或準備戰爭(zheng) 的狀態，聖人就說過：“及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥。”(《論語·季氏》)然而，人群不可能完全由成年男子組成，一切曆史地存在的人群中，成年男子總是少數，且生存於(yu) 家中，而家人會(hui) 處在戰爭(zheng) 狀態嗎?在家的成年人會(hui) 對其兒(er) 子開戰嗎?

因為(wei) 僅(jin) 見及成年男子，故西方政治哲學把理智作為(wei) 人之根本屬性。在柏拉圖那裏，靈魂的最重要能力是理智，最高的美德是智慧;在霍布斯那裏，理智引導人們(men) 走出自然狀態。以經濟學為(wei) 代表的西方社會(hui) 科學也預設人有理性選擇能力，甚至有人說理性能力是完備的。然而，現實人群中定有嬰幼兒(er) ，且人人必經此階段，其人理智能力幾何?他們(men) 是靠其理智的計算維持其生存的嗎?

因為(wei) 不見人之全體(ti) ，故西方政治哲學的人性論是偏頗的，立基於(yu) 如此人性言辭的理論體(ti) 係注定了無法有效地描述人，更無法為(wei) 人之趨於(yu) 美好生活提供有效方案。比如，因為(wei) 不見人倫(lun) ，西方政治哲學完全忽略家內(nei) 秩序對社會(hui) 秩序之基礎性作用;因為(wei) 忽略情，其所構想的政治體(ti) 以正義(yi) 為(wei) 中心，而無視人際之情誼，其所塑造的秩序必然是冷冰冰的，因而不可久、不可大。

今日號稱普適的諸多西方政治觀念，如自由、平等、個(ge) 人主義(yi) ，均以人人皆為(wei) 成年人為(wei) 預設的，從(cong) 儒家文化角度略加反思，即知其不可普適：個(ge) 人主義(yi) 對成年人而言或可成立，且有重大意義(yi) ，但對老幼廢疾者可能嗎?自由以人皆有充分的理智選擇能力為(wei) 預設，然而嬰幼兒(er) 有此能力否?平等隻可能存在於(yu) 成年人之間的，那麽(me) 成年人與(yu) 嬰幼兒(er) 、與(yu) 老年人之間平等有何意義(yi) ?隻要肯定人是父母所生、生命有其成長曆程，即會(hui) 發現，所有這些西方重要價(jia) 值對於(yu) 人的全體(ti) 生命而言都是次要的，中國聖賢所論說者如仁義(yi) 孝悌，才是最為(wei) 根本的。

第五，迷信法律，否定生活。

現實是晦暗而複雜的，解構後的言辭的世界則是透明而單純的，可以數學或幾何學的方法予以處理。故在柏拉圖和霍布斯那裏，政治哲學首先基於(yu) 其偏頗的可計算的人性預設確立若幹公理，如霍布斯所謂“自然法”;此後，則以邏輯方法推演出更多法律和製度。這種方法普遍存在於(yu) 西方所有學科，比如經濟學首先依據其所謂人性論確定若幹公理，再由這套公理推導出諸多定理、規律、法則等，以此即可重建理想城邦【3】。

由此，哲人成為(wei) 立法者(law-giver)，法律是從(cong) 頭重構社會(hui) 之基本紐帶。《理想國》主體(ti) 正是作為(wei) 哲人的蘇格拉底，通過辯證術、以言辭為(wei) 城邦製定一條又一條法律。蘇格拉底就是言辭上的哲人王，他說自己是“城邦的創建人”[31];柏拉圖另一部著作《法律篇》，內(nei) 容與(yu) 之類似。從(cong) 霍布斯一直到羅爾斯，幾乎所有現代政治哲學家都以立法者自居。他們(men) 邏輯地樹立一條又一條法則或曰法律，並相信可由此法律聯結眾(zhong) 人，構建成型言辭上的政治體(ti) 。

在西方政治哲學中，法律在政治構造中居於(yu) 絕對支配地位。被解構因而在所謂自然狀態中的人，完全憑著法律，得以重構為(wei) 政治社會(hui) ，進入文明狀態，保全其性命，進而獲得文明的一切，如霍布斯所言，道德、正義(yi) 也都是法律所規定的【4】。

這樣的法律是邏輯推導出來的，不可能來自生活，因為(wei) 生活已被遮蔽、解構。歸根到底，此類法律由哲人所造，哲人設定了自然狀態，由此邏輯地推導出特定法律，由這些法律構建出特定政治社會(hui) ，其間人與(yu) 人之間的關(guan) 係也即政治社會(hui) ，完全是人造的，即哲人-主權者所造，其順乎人心、人情否?

第六，政治泛化，製造斷裂。

一旦人倫(lun) 被解構，人被拋入自然狀態，則再度重構社會(hui) ，必定完全訴諸權力、法律和政治，蘇格拉底和霍布斯以及其他幾乎所有西方哲人的言辭都是如此。自然狀態是野蠻的，人進入城邦、國家才有文明的一切，主權者是拯救者，權力是福音，政治有絕對意義(yi) 。故在西方政治哲學言辭中，人要麽(me) 是政治的，要麽(me) 是野蠻的，如亞(ya) 裏士多德所說：“人類在本性上也正是一個(ge) 政治動物。”[32]

在西方政治哲學中，政治有吞沒生活全部豐(feng) 富性之內(nei) 在傾(qing) 向。蘇格拉底立法的宗旨在於(yu) 讓人與(yu) 城邦融為(wei) 一體(ti) ，而取消其家的生活;其所謂教化也是培育城邦之民，而絕非教人為(wei) 人。蘇格拉底所闡明的四德——智慧、勇氣、節製和正義(yi) [33]，均為(wei) 政治的美德，而非生命的美德。事實上，蘇格拉底的方法，即在城邦的正義(yi) 中尋找人的正義(yi) ，就決(jue) 定了其必然如此。此後哲人所說的美德，性質類似。現代西方政治哲學則根本遺漏了美德，比如霍布斯很簡單地把道德歸諸主權者的命令。

可以說，西方政治哲學所設定的人的生活是完全政治化的，人是且僅(jin) 僅(jin) 是政治人。現代政治哲學同樣讓人的生活泛政治化：個(ge) 人主義(yi) 、自由主義(yi) 實為(wei) 政治觀念，其主張者總傾(qing) 向於(yu) 將其泛化為(wei) 生活方式，要求貫徹其原則於(yu) 生活的方方麵麵;民主隻是一種政治的決(jue) 策方式，其鼓吹者卻時常說民主是一種生活方式。

政治霸權取消了生活的豐(feng) 富性，無法為(wei) 人們(men) 提供完整的美好生活之指引，盡管其有如此雄心：家內(nei) 事務不可能是政治的，對老幼廢疾者而言政治根本不重要。然而，政治哲學對此缺乏內(nei) 在的關(guan) 注——不是說沒有言說，確實有，但均為(wei) 外在的言說，將其對象化，比如在蘇格拉底那裏，新生兒(er) 成為(wei) 成年人遴選的對象，兒(er) 童少年隻是塑造城邦之民的材料而已。

正是由於(yu) 政治的霸權，西方思想和社會(hui) 陷入普遍的兩(liang) 分、對立狀態：國家與(yu) 社會(hui) 之間、正義(yi) 與(yu) 善之間、權力與(yu) 自由之間、統治與(yu) 教化之間、政府與(yu) 市場之間、集體(ti) 與(yu) 個(ge) 人之間等，均在兩(liang) 分、對立狀態。在這些對峙中，先有國家、正義(yi) 、權力、政府等主張自己的獨霸地位，引發生活之反抗，而形成對峙。也可以說，這些兩(liang) 分、對立乃是言辭進入生活、邏輯進入現實所必定引發的鬥爭(zheng) 所致。蘇格拉底和霍布斯把城邦、國家看成絕對的存在，並要人把自己完全交給城邦、國家，為(wei) 此致力於(yu) 取消現實中人必有的更為(wei) 廣泛的生活場域，如家庭、家族、朋友的交往圈子。然而，這些本內(nei) 在於(yu) 人的生命，對人至關(guan) 重要，乃引發生命之反抗。但政治哲學又不能容納之，隻能將其外在化、對象化甚至敵人化，由此造成兩(liang) 者之極化、兩(liang) 分與(yu) 對立。

相對於(yu) 人的豐(feng) 富生命和生活，西方政治哲學隻思考了局部，它卻以為(wei) 自己是全部，削足適履。事實上，它注定了不可能完整，因為(wei) 其起點就是解構人的生命和生活。於(yu) 是，基於(yu) 這種政治哲學所構建之共同體(ti) 內(nei) 部充滿了兩(liang) 分、對立和斷裂：國家與(yu) 社會(hui) 之間的斷裂，統治與(yu) 教化之間的斷裂，政府與(yu) 市場之間的斷裂，等等。我們(men) 不能不懷疑，這個(ge) 內(nei) 部充滿斷裂帶的人群真是一個(ge) 共同體(ti) 嗎?當然，在西方語境中本有社會(hui) 與(yu) 共同體(ti) 之兩(liang) 分【5】，麵對內(nei) 部縱橫交錯的斷裂，命名其為(wei) 現代社會(hui) ，實乃自欺且欺人。

第七，取消曆史，幻想終結。

猶太教、基督教神典的第一個(ge) 詞是“起初”，政治哲學也總虛構政治上的起初。蘇格拉底說：“讓我們(men) 從(cong) 理論上從(cong) 頭開始創造一個(ge) 城邦”;霍布斯則細致構想國家的誕生程序。幾乎所有西方政治哲學都以言辭構造一個(ge) 沒有國家的開端，並從(cong) 頭構建國家——時間由此開始了，文明由此開始了，歸根到底可生存的人由此開始了。

此起初當然不是曆史意義(yi) 上的，在西方政治哲學中，曆史已完全被取消。解構而有之自然狀態是非曆史的，不受既有倫(lun) 理、製度的幹擾，哲人們(men) 在白紙上繪製自己的圖畫，當然相信自己的圖畫是最新的、最美的;按此圖畫在現實中施工，即可建立解決(jue) 人類一切難題的完美城邦，此即黑格爾、福山所謂

“曆史的終結”——但其實，在他們(men) 那裏，曆史從(cong) 來就沒存在過，因為(wei) 曆史已被解構，而解構同時即有重構，開始即是終結。曆史終結論讓西方政治和社會(hui) 始終忙著奔向終點：蘇格拉底-柏拉圖相信自己可以建立完美城邦，先知相信可以讓人進入神的國，福山相信自由民主製度可以終結曆史，矽穀精英們(men) 則相信新技術可以讓人不死。總之，西方人厭惡或者說恐懼時間和曆史，忙著奔向終點。

這樣，在西方政治哲學中，時間從(cong) 政治中隱匿，曆史於(yu) 國家成為(wei) 累贅，經驗隻能讓人無法跟上曆史終結的滾滾鐵流。生命、生活、政治消解，以至於(yu) 虛無。施特勞斯說，現代性的深處是虛無主義(yi) ;其實，相對於(yu) 多樣、豐(feng) 富、生生不已的生命，西方政治哲學差不多都是虛無主義(yi) 的。

西方政治哲學之病因探究

以上擇要羅列西方政治哲學之病況，內(nei) 在於(yu) 其思考之本源處，由此所引申之具體(ti) 命題、論斷難免存在各種偏差;或者即便可有一些可取效果，也行之不能久遠。至於(yu) 以上病況之根，似可歸於(yu) 其“逆”。

《孝經》開篇孔子說：“先王有至德要道，以順天下。”此所謂“順”者，即順乎人人固有之情，人人生而所在之人倫(lun) ，而發育、擴充，由近及遠、由小到大，形成有情誼的組織，齊家、治國以至於(yu) 平天下。而其本是人人皆有之情與(yu) 人倫(lun) ，“本立而道生”(《論語·學而》)，故《孝經》反複言及“聖人之教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治”。

西方政治哲學則不然，為(wei) 確保其理論的真理性，或曰為(wei) 使其言辭較為(wei) 圓滿，哲人始終仰望星空，竭力認識理念世界或神的國，因而逆出人生，跳出生活，跳出曆史，跳出自己的生命，致力於(yu) 從(cong) 外麵尋找真理。政治哲人總是站在之外而非之內(nei) ，以外在立場思考。

哲人不僅(jin) 在生命、生活、城邦現實之外，更在其上。在洞穴隱喻之後，蘇格拉底說，哲人的活動表現為(wei) “向上攀登和對上麵一切事物的觀察”[34]，然後則下降，以真理重建全新的現實。蘇格拉底本人就是下降、以言辭為(wei) 城邦立法：《理想國》開篇是哲人蘇格拉底的“下降”【6】，如同神的降臨(lin) 。生活在下，政治哲學在上;政治的現實在下，政治的真理在上;眾(zhong) 人在下，

哲人在上。凡此種種上、下的結構性想象，讓政治哲學在現實中始終是自負而傲慢的。在相當程度上，哲人把自己與(yu) 民眾(zhong) 置於(yu) 主奴結構中。

然而，哲人的攀登必致其忘身。蘇格拉底說，哲學是操練死亡，死則靈魂可以擺脫肉體(ti) 的幹擾、羈絆，才能獲知真理。【7】曆史上西方的政治哲人大多正是“活死人”，不過常人的生活，不結婚、無子嗣，無家庭生活。他們(men) 脫離生命本身，在理念世界中遊蕩，其理論始終有空想、妄想傾(qing) 向，這在《理想國》中即表現得十分明顯，如其核心製度共產(chan) 、共妻、共子。

事實上，政治哲學之誌確乎不在於(yu) 改進現實，而在於(yu) 以所謂真理在人間建造神的國，為(wei) 此，哲人不能不“從(cong) 頭開始”;為(wei) 此，不能不主張顛覆現有秩序，言辭上的解構在現實中即呈現為(wei) 顛覆。蘇格拉底說，哲人“把城邦和人們(men) 的生活習(xi) 俗當作一副畫拿在手中”，“他們(men) 會(hui) 把從(cong) 前的畫麵擦幹淨，然後重新畫上一幅”[35]。故西方政治哲學經常是秩序的顛覆者，不僅(jin) 顛覆政治秩序，而且顛覆生活秩序、生命秩序。全盤破壞再重建的激進傾(qing) 向內(nei) 在於(yu) 西方政治哲學中。哈耶克所批評的現代唯理主義(yi) 自不必說，即便自伯克以來的保守主義(yi) ，包括哈耶克在內(nei) ，也是激進的。

由此導致哲人與(yu) 城邦之間的緊張和對立，乃至於(yu) 蘇格拉底被雅典城邦處死。我們(men) 需要深思：這兩(liang) 者之間，誰是誰非?重要的是，哲人以其言辭重構之政治社會(hui) 真的好嗎?

或許可以說，以哲人發現的真理重構之社會(hui) ，很難說是人的社會(hui) ，其所謂理想政治也很難說是人的政治。霍布斯類比其政治思考方法是拆散鍾表成為(wei) 零部件再予以組裝，如此組裝所得者隻能是機械的鍾表;同樣，人群被解構後重構所得者，也隻能是機械的社會(hui) ，霍布斯在《利維坦·引言》就說：“我們(men) 為(wei) 什麽(me) 不能說，一切像鍾表一樣用發條和齒輪運行的‘自動機械機構’也具有人造的生命呢?”[36]但人當然不是機械的發條和齒輪，而是活潑的生命，故政治哲學通過重構所建立之社會(hui) 是非人的社會(hui) ，缺乏溫情，缺乏生機，因而難以持久運作。

西方哲人通過解構、重構所提供的法律、製度，未考慮現實中人內(nei) 在固有之豐(feng) 富性及由此所決(jue) 定的社會(hui) 生活之複雜性，但這種豐(feng) 富性、複雜性遲早會(hui) 報複政治哲人-立法者，今日大眾(zhong) 投票民主製所麵臨(lin) 之

困境正在於(yu) 此。言辭上、理論中的民主製以人群同質、人人皆有理性選擇能力為(wei) 基本預設，但曆史地存在著的所有人群之基本現實卻是，人是異質的，很多人缺乏理性選擇能力，人群中擁有投票權者隻是局部而非全部。於(yu) 是，現實與(yu) 言辭之間有一不可跨越的鴻溝：人們(men) 不是運用理性選擇能力，而是依其種族、民族、信仰、主義(yi) 、階層、利益甚至性別、年齡等因素投票，於(yu) 是，民主決(jue) 策經常是不理性的，或陷入“否決(jue) 政治”的惡性循環中，而無法有效做出公共決(jue) 策。

眼見這種困境，民主製辯護者被迫走到民主製的後麵，為(wei) 其設定諸多前提條件，比如不存在複雜的民族問題，國民有較高素質，能正確判斷自身利益，且普遍積極參與(yu) 政治等。姑且不論這些前提條件在現實中有無可能具備，僅(jin) 從(cong) 理論上說，設定這些前提條件等於(yu) 否定了政治哲人們(men) 的解構努力，取消了民主製的普遍有效性。

可見，西方政治哲學盡管回避生命、生活、曆史，但人本有其豐(feng) 富的生命，人本有其複雜的生活，人本在綿延的曆史中，政治哲學看起來十分堅決(jue) 、徹底的鐵的邏輯，終究會(hui) 碰到這些柔軟而無所不在、雖細微而堅不可破之事實。隻是，其邏輯的慣性是無從(cong) 轉圜的，理性地建立的製度必定是先天不足的，即便碰到這些，也無應對之道，於(yu) 是，其政治體(ti) 隻能走向衰敗，以至於(yu) 解體(ti) ——這是霍布斯最擔心的問題，但據其理論所建立的政治體(ti) 必然走向這一步。

尼采曾呼籲上帝之死，因為(wei) 正是上帝讓人不能成為(wei) 人。我們(men) 或許也可呼籲政治哲人之死、政治哲學之死：政治哲人死，則人的生機可得暢發，此即“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》）；政治哲學死，則政治可上大道，此即“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”（《大學》）。

結語

以上以柏拉圖、霍布斯為(wei) 樣本，對西方政治哲學略作病理解剖，由一斑而窺全豹，可見西方政治哲學的基本預設偏而不正，未能準確把握人;其思考方式曲而不直，無從(cong) 找到人道的治理之道。歸根到底，西方政治哲學是“逆”的，企圖在充滿生機的人生之外

尋找政治的真理，其政治必定缺乏生機，或可塑造秩序，終究缺乏人情;或者強大於(yu) 一時，終究難以長久。然而過去一百多年來，形形色色的西方政治理論在中國大行其道，其於(yu) 中國之趨於(yu) 善治究竟起了

何種作用，今天似已可蓋棺論定矣。今日政治哲學需要一場範式革命，此革命隻可能發生於(yu) 中國，因為(wei) 隻有中國人的思想和製度立足於(yu) 人得其生命之基本事實。故中國學者今日負有特殊責任，當以儒家義(yi) 理重建政治哲學體(ti) 係。此一努力有世界曆史意義(yi) ，因為(wei) 西方政治哲學麵對西方的政治問題已捉襟見肘，千瘡百孔的西方政治正需新的解決(jue) 方案，舍儒家方案，尚有其他可行者乎?

注釋：

【1】這正是黑格爾、福山的基本思路，他們(men) 認為(wei) ，曆史就是爭(zheng) 取承認的鬥爭(zheng) 史，參見弗朗西斯·福山：《曆史的終結》，遠方出版社1998年版，第6-7頁。

【2】笑思著《家哲學》(商務印書(shu) 館2010年版)對此有詳盡論述，其指出，西方文化是以成人為(wei) 中心(第77頁)，其政治思考是成人重構主義(yi) (第143頁)。3此處可參考哈耶克對西方唯理主義(yi) 的批判，弗裏德裏希·A.哈耶克：《科學的反革命：理性濫用之研究》，馮(feng) 克利譯，譯林出版社2003年版。

【4】霍布斯認為(wei) ，“有關(guan) 我的、你的(即私有財產(chan) 權)，以及臣民行為(wei) 中的善、惡”，屬於(yu) 市民法範疇，由主權者製定，見其著《利維坦》，商務印書(shu) 館2016年版，第138頁。

【5】如滕尼斯所著《共同體(ti) 與(yu) 社會(hui) ：純粹社會(hui) 學的基本概念》。

【6】中譯本用“下抵”，見王揚譯《理想國》，華夏出版社2012年版，第2頁。

【7】見柏拉圖《斐多篇》。

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責任編輯：柳君