作者簡介：王銘銘，男，西曆一九六二年生。一九八五至一九八七年廈門大學人類學係研究生，一九九二年英國倫敦大學人類學博士畢業。現任職北京大學社會學人類學研究所教授。



中國還是有別樣的學者，他們也非純聖人，但保有難得的良知，在禮儀的觀念和製度遭到人們唾棄之時，他們仍圍繞著它來書寫曆史。有了他們，中國思想才在現代文化中保留了一席之地，保持了自己的曆史延續性。這裏我要以他們的書寫為出發點，從社會理論角度進入禮儀這個題域。我從中選出三個人的三種論著，以充作討論的起步：
　　
1．李安宅《<儀禮>與<禮記>之社會學研究》（上海世紀出版集團，2005[1930]年版）；
2．費孝通“禮治秩序”，載於其《鄉土中國》（三聯書店，1985[1947]年版）；
3．錢穆“禮與法”，《湖上閑思錄》（三聯書店，2000[1948]年版）；
　　
李安宅是一位重要的人類學老一輩，他是出名的藏學人類學，也是中國人類學界最早從事海外研究的學者之一（他的印第安人研究，有相當的開創性）。李安宅對於“禮”的論述，人類學和社會學界注意得不夠，其實它蠻有意味。如同不少比較文化研究者，李先生談“禮儀”時，注重它的層次性，更注重作為其核心思想的“中庸”。所謂“中庸”，在人類學中可以理解為一種介於“野蠻”與“文明”之間的狀態，古人稱之為“文質彬彬”。“文質彬彬”，是既質樸，又文雅，質說的是原始，文說的是文明，所謂“禮”的思想，即主張是這二者之間尋找一個中間路線，不至於失禮，又不至於為了禮而變得過分的虛偽，“文過飾非”。李安宅的《<儀禮>與<禮記>之社會學研究》一書，早已於 1930年出版，作為一位人類學家，他筆下的“社會學研究”指的是一種以“社會”觀念為中心的分析方法。
　　
《<儀禮>與<禮記>之社會學研究》的建樹極高。除了談到禮儀的“文質彬彬”之外，李先生在該書中提出了禮儀的詩學態度，李先生主張，禮儀這東西，關鍵是表達感情（人情）。禮儀的理論基於一種設想：人們是因為愛對方，所以才用禮儀來尊敬對方，這種愛和敬，如同詩歌裏表達的那樣，是充滿感情的。古人之所以老將“禮”與“樂”混合起來談，便是因為“樂”的感情表現是“禮”的一個重要屬性。

從李先生的書，可以窺見古代中國觀念之特征。他在書中的一個地方提到，在他看來，宗教與白日夢有密切關係，說人因在白天做夢才發明了“宗教”1，這使我感觸良多。

　　西方神學和人類學，都說宗教是人根據晚上的夢想象出來的，晚上做夢，人“靈魂出竅”，到處遊蕩，人類學家想到“萬物有靈論”。

　　而李先生說人白天做夢，“白晝見鬼”，“明知故作”，造就了禮儀。

　　白天做夢和晚上做夢有不同，因為白天做夢有一種“自覺”，晚上做夢是無意識的。根據“自覺”造就信仰，與根據無意識造就信仰，二者之間的差異很大。

　　李安宅對於禮儀的定義，具有綜合性，他羅列了禮儀的十幾個特點，其中特別強調了等級、交換和道義。將他那些有些須混亂的綜合再次加工，可以看到，禮的等級性是基本的，而這並不排斥禮起源於原始的互惠交換模式。而“道義”，則與人類學交換理論中的“obligation”概念相聯係，重視人與人的“相互擔當”與“相互依存”。
　　李先生的《<儀禮>與<禮記>之社會學研究》，居然也特別像是一部以禮為中心的人類學導論。他談禮時，區分語言（包括親屬稱謂），涉及認識論、分類、物質文化（食品禁忌、建築、遊行、什物、職業等等）。在宗教方麵，李先生涉及到了人生禮儀、占卜、神諭等等。關於戰爭，他又指出古代戰爭的禮儀性，如戰前的占卜和宣誓，戰中的“陣容”等等。

　　費孝通也是人類學的老一輩，他關於“禮治”的論述，出版於1947年，其中的一些觀點，關注的是社會的形成與文化的關係。費先生對於“禮治”的論述，重點放在鄉村的“無訟”，其要表露的心境，是一種對於“同意的權力”與“橫暴的權力”的區分。2這個區分，啟發來自人類學，是對有別於強製的統治的鄉村自主社會的鼓勵。如今，不少法學家去鄉村，也是去尋找這種“同意的權力”，而費先生早已告訴我們，這種權力，是以曆史上遺留在民間的禮儀觀念為基礎的。如今，些許法學家老談 “禮失求諸野”，意思是要去鄉土中國尋找一種不同於法律這種“橫暴的權力”的秩序模型3。費先生對這點，早有預見。費先生以“禮治”來替代法學家所說的 “人治”，說這個形容更準確。什麽是“禮治”？他的定義是：
　　
　　禮是社會公認的行為規範。合於禮的就是說這些行為是做得對的，對是合式的意思。如果單從行為規範一點說，本和法律無異，法律也是一種行為規範。禮和法的不相同的地方是維持規範的力量。法律是靠國家的權力來推行的。“國家”是指政治的權力，在現代國家沒有形成前，部落也是政治權力。而禮卻不需要這有形的權力機構來維持。維持禮這樣的規範的是傳統。4
　　
　　相比人類學家李先生和費先生，錢先生的哲學意味濃厚得多，他對唯物主義的“反社會性”早有批判，景仰傳統智慧，致力於以傳統為基礎尋求符合中國曆史的中國出路，他關於禮和法的分析，給我們的啟發很大。《湖上閑思錄》這本書，發表於1948年，與費孝通的《鄉土中國》幾乎同時，書中概括了他的一些想法，其中談到禮與法，比較了中西的秩序觀，表明中國禮儀的以下觀點：
　　
　　法的重要性，在保護人之權利。而禮之重要性，則在導達人之情感。權利是物質性的，而情感則是性靈上的。5
　　
　　李安宅、費孝通、錢穆為20世紀初出生之一代學者，處在舊學轉入新學的過程中，其身心承受著文化轉變的陣痛，這從其論著中可見一斑。之所以要提到他們的禮儀論著，乃是因為這個文化轉變的陣痛，持續至今日，依舊對我們這代人發揮著作用。

　　不是要“逆潮流而動”，隻不過有意直麵問題，我欲借“禮儀”觀念的思索，尋求中國式社會理論存在的曆史基礎。

　　關於禮儀，人文學科已有不少研究；相比之下，宣稱以社會為主要研究對象和觀點的社會科學，對之卻鮮有涉及。特別是在中國，社會科學研究絕大多數建立在與禮儀對立的範疇之上，不從事禮儀研究，被認為是正常的事。於是，如上所述的那幾種論著，絕非冰山那一角，而隻能算是鳳毛麟角。我們接受的現代個體主義分析方法6，在將我們的思想從形形色色的整體主義解放出來的同時，給知識探索設置了新禁區。過去一個世紀中國的種種反文化運動（包括“新文化運動”），抱著世俗主義和“新鮮事物拜物教”的態度，破除“吃人的禮教”。一旦“禮教”被當作是“吃人”的“怪獸”，禮儀研究就不再受崇新棄舊的社會科學重視了。

　　作為現代人的一種，我們造下一種新道德；在這道德中，沒有神仙，無神、無聖、無怪，同時，連社會價值自身，也遭到鄙夷。我們自身，成為“文化革命之馬達”。

　　新道德約束我們的思想，誘導我們以一種“原子”為分析概念來透視人生與世界。我們時而也會替自己找一些“反模式”，比如20多年前的“集體主義”。可諸如“集體主義”之類的“主義”，卻常常並非奠定於整體的思想上，而與依然是個體主義的人數相加法關係緊密。這樣的“集體”，絕不發自內心，它發自外在壓力；而可憐的我們，卻還誤以為，形形色色的反文化運動，都可以用“個性解放”來形容，以為它是表達良好的“現代心境”，是“適者生存”必備的條件。7

　　現代性帶來的新道德使我們舍棄具有高度社會價值的禮儀製度，也使我們將它當成嚴格意義上的“曆史”——“過去”。社會科學不研究禮儀，社會科學家多數相信，這過時了的東西不好。

　　幸而曆史對我們不薄。上個世紀30-40年代，社會動蕩，思想界接近於“百家爭鳴”。李安宅、費孝通、錢穆這些前輩，前兩位是人類學家，錢穆先生是文化史家，不過，他的著述，一樣地對於中國人類學的思考有啟發。這些前輩的關懷不盡相同，說的事兒也不盡相同，可他們論述的觀點之間有一致性——至少，他們共同教導我們，對於理解中國社會，“禮儀”這個概念極其重要。除此之外，幾位前輩在論著中還給我一種印象，它們似乎在文章之上寄托了一種更高層次的期待：古代中國諸如“禮儀”這類觀念，若能得到細心挖掘，便可能為中國社會科學奠定其世界地位，起促進作用。

　　以國人之作為出發點，不是要宣揚“國粹”。“禮儀”這類詞匯，確實構成了中國文明的特征之一。然而，對於這個特征的論述，若不是服務於問題化的探索，就可能淪為民族主義。

　　我更關心的問題是：這類所謂“本土概念”，能否成為一種理論的基礎，而獲得它的世界性解釋力？

　　將西方思想當作信仰的我們，時常對此抱著懷疑的態度。因而，不怎麽願意去論述中國觀念在世界社會科學中的普遍價值。然而，被以為是對我們的文化嗤之以鼻的西人，竟有人比我們更信賴古代中國的智慧。

　　有鑒於此，我將跳躍於中西之間，在曆史與異鄉之間尋找交匯點，特別是要“神遊”於現代社會科學（如人類學和社會學）及中國古史之間。

　　人類學與社會學都注重曆史性事物，但二者的著力點不同。人類學探討社會理論時，更注重從所謂廣義的“前現代”社會中尋找純然的、無國家的社會存在方式，自20世紀初期以來，他們以為，這些“前現代”社會不是曆史意義上的，而是空間意義上的，就是說，它們無非是離現代文明中心有相當距離的“部落社會”。社會學的社會理論探討多數建立於現代性的專門研究之上。其實，社會學的本義，主要就是對工業化社會的研究。這門學科它也關注曆史，但多數論述，始終圍繞著現代性的興起過程展開。圍繞著古代中國的禮儀探討社會理論，在兩個學科中的處境都相當尷尬。古代中國既非人類學家眼中的“部落社會”，又非社會學家眼中的國家與社會全然對等的現代民族國家。作為一種社會形態，古代中國的製度論述，之所以無法在社會科學的核心學科人類學與社會中獲得明確的地位，乃是因為這一社會形態的“介於二者之間”的狀態。8而社會科學的核心學科之所以難以容納這種狀態，恰是因為這些學科仰賴的資源，均來自的“前現代”與“現代”一前一後的二元對立現代主義曆史觀。也因此，針對作為古代中國社會形態的禮儀展開論述，也使我們在深感困惑的同時，更易於觸及曆史與現實雙方麵。這樣的論述，如同所有論述，無疑會有自己的問題。然而，它將有助於我們在一個新的基點上思考現有社會理論的局限，有助於將曆史的再理解納入社會科學視野的拓展中。
　　
　　拉德克利夫-布朗之後
　　
　　1945年，英國人類學大師拉德克利夫-布朗應邀作亨利•梅爾講座，為此他寫過一篇叫做“宗教與社會”的長文。拉德克利夫-布朗的講座行雲流水，跨越了西方宗教社會學理論和古代中國的禮學，探討了中國人的禮儀思想對於宗教社會學（人類學）的重要性。以往西方宗教學研究多重視神學的文本分析與信仰分析，法國年鑒派社會學奠基人塗爾幹則指出，神的信仰是人們賴以表達社會歸屬感的象征方法。宗教神聖性，不是指參加超自然的存在，而是指人們充滿感情的社會相依性9。受塗爾幹影響至深的拉德克利夫-布朗認為，這個宗教社會學的觀點，早已在古代中國禮學（特別是荀子的禮學）中得到充分。古代中國禮儀思想蘊涵一種不同於西方神學的觀點，它強調人的行為，而非“看不見以至難以置信的信仰”。拉德克利夫-布朗認為，中國禮學的這一觀點，開了宗教社會學的先河，使我們意識到，不能輕易地將“看不見以至難以置信的信仰”當作證據，而應從人們的宗教行為來理解宗教。從社會學解析“宗教”，拉德克利夫-布朗認為，宗教是人們行動中的事物，而人的行動又受情感約束，表達和維持人與人之間的依賴性，因而“研究任何宗教，我們都必須首先考察具體的宗教性的行動、禮儀及集體性或個人性的儀式”10。

　　拉德克利夫-布朗並未給予“宗教性行為”、“禮儀”、“儀式”這些範疇明確的界定。然而，在借助中國的“禮儀”一詞時，他顯露出了人類學家對於其自身所處的文明的某種反省。

　　他的宗教定義，受羅伯生?斯密和塗爾幹的影響，但在其論文中，他以相當長的篇幅論述中國禮儀的觀念，得出接近於李安宅的結論。他說：
　　
　　這派古代哲學家[儒家]的觀點是，宗教禮儀有重要的社會功能，而這些功能一般獨立於任何對於禮儀的效力起作用的信仰。禮儀給予人的感情某種規範的表達，進而維持這些感情的生命，使之有活力。而反過來說，正是這些感情對於人的行為的調控或影響，使有序的社會生活成為可能、得以維係。11
　　
　　更饒有興味的是，拉德克利夫-布朗接著說：
　　
　　這樣一種理論不僅適用於理解諸如古代中國這樣的社會，而且也適用於理解所有人類社會。12
　　
　　拉德克利夫-布朗的觀點是：興許禮儀比宗教，更具有世界性的解釋力。

　　拉德克利夫-布朗發表這番言論之後不久，社會科學在中國進入了一個否定傳統的漫長年代。他的禮儀之宗教社會學，遲遲沒有傳入中國，稍稍提到了一點他的結構-功能學說的費孝通先生，已於該文發表10多年後，被打成“右派”。而在遙遠的英國，“宗教與社會”一文論述的從禮儀看宗教的觀點，得到了廣泛延伸，在接受學術批評的洗禮過程中，對英國人類學的“宗教”研究，起到了關鍵的推動作用。結合結構-功能主義與衝突理論，從牛津分離出去的曼徹大學人類學係淋漓盡致地發揚了禮儀理論，形成自成一格的學派。在這個學派中，格拉克曼和特納相繼成為學術引路人，他們的理論從不同角度，再度論證的禮儀觀念的世界意義。

　　與拉德克利夫-布朗不同，格拉克曼認為，社會在一般情況下以地位區分和相互矛盾為特點。在法製社會中，法律成為平衡地位之別、解決矛盾的手段，而在缺乏正式法律的社會中，社會平衡與矛盾解決，則全然依賴“習俗”。13什麽是“習俗”？其主要內涵恰是儀式或禮儀。從一定意義上講，我們可以說，格拉克蔓借助了拉德克利夫-布朗的禮儀理論，基於非洲“習俗”的考察，創立了一種“以禮為法”的解釋體係。

　　在格拉克曼的基礎上，特納吸收了範•吉內普過渡儀式理論，給予儀式過程的分析更充分的關注。在特納之前，西方人類學（特別是摩爾根的人類學），通常將儀式放在親屬製度之下考察，使人以為稱謂決定行動的方式。特納的建樹是，扭轉了這個局麵，賦予禮儀（儀式）研究本該有的重要性。對於特納來說，行為（action）是人類學研究的核心，這點接近於拉德克利夫-布朗。而對他而言，“行為”這個詞，更多是指禮儀意義上的“表演”。“表演”的種類多樣，有等級主義的“表演”，有“顛倒儀式”，而無論如何，它都是對現存地位的一種扭轉。人們通過儀式，聚在一起，反思社會分化，使相互之間重新形成依賴關係和感情。禮儀使人們克服平時的孤獨、無助之感，融會於人與人的交融中，感到在人之上有一種神力在召喚。

　　如果說格拉克曼發現了“以禮為法”的社會模式，那麽，用我的話來說，特納所發現的，便是“戲劇就是法律”的命題。在他看來，以表演為方式呈現出來的集體感，介於巫術與宗教之間，其效果如同現代社會中的法律，在於加強社會平衡、克服矛盾。儀式過程中的“顛覆”，被他定義為“反結構”，意味在在特納的意象中，禮儀具有“革命性”，如同“運動”一般，展現著人們對於平日生活的“抗議”。然而，“反結構”又不等於“革命”，因為它充分地製度化，其意義是在社會結構的內部安排中實現的。特納寧願將這種具有“革命性”的“反結構”定義為“社會劇場”，意思是說，那是社會集體表演的社會反思。14

　　對於西方人類學家而言，特納代表學科史上的一個階段，而對我來說，他對於儀式所作的考察，如同諷刺劇一樣刺激著我們。

　　我們的近代“革命”，顛覆了古代禮儀製度，向來沒有想象到，這種製度裏，居然可能包含著任何意義上的“革命性”。

　　我們能否用特納的觀點來研究中國禮儀，並說其中也有“反結構”因素？

　　維持等級之間的“差序”，顯然是禮儀製度宣明的目的。因而，中國禮儀更像是徹頭徹尾的“結構”。然而，難道禮儀製度主張的道德、感情、交換這些東西，對於約束地位在上的人，對於激勵地位在下的人，不也起到了重要作用了嗎？

　　中國禮儀作為表演，時常也包含著在什麽地位的人該怎麽做人的道德說教。這種說教不正也有“反結構”的因素嗎？它不也在“體製內”提供一個批判與地位相關的不道德行為的平台嗎？

　　西方社會科學中，重視禮儀研究的，也不隻是英國人類學派。在美國，這類研究也相當蓬勃。著名人類學家格爾茲就是一例。與特納不同，格爾茲描繪儀式時，不將它單列為一個有“社會效果”的子體係，而是將之等同於不可分割的“文化”。相比英國學派，格爾茲的解釋，更沒有那麽關係機械地處理社會某一方麵與社會另一方麵的功能關係。通過“文化”來看社會，或者說，將“文化”看承是社會生活的邏輯本身，是格爾茲人類學的特點。具體在儀式的分析方麵，格爾茲認為，將儀式之類的表演視作一台戲，就是在區分表演者與觀眾，而儀式與劇場之間單位不同，恰在於儀式的表演者同時又是觀眾及社會中的行動者。儀式確是一種“濃縮的形式”，但它的意義世界，卻沒有分離於社會生活整體之外。要理解儀式，像特納那樣區分日常時間與超常時間是沒有必要的，關鍵在於要看這二者的合一。他那篇關於巴厘人的鬥雞的著名論文，意在超脫英國人類學的社會結構說，內容重點在於試圖表明，特納的“社會劇場”一詞，也可以用來理解被人在日常時間裏的社會，儀式內外，都是“戲”，是社會中不同的人的角色定義與展演。15

　　格爾茲的這一說，接近於“作為社會構成方式的文化”。理解禮儀，不應將之派在“社會”之外，再考察其對於“社會”的作用。從一個意義上說，禮儀就是社會的構成方式，就是美國人類學家所謂的“文化”。我以為，這恰是過去60多年來西方人類學禮儀研究的核心成果。

　　拉德克利夫-布朗、格拉克曼、特納、格爾茲這些西方人類學家，都是基於無國家社會提煉出他們的社會理論的。我們理解的禮儀，在他們那裏用“儀式” （ritual）來形容，之所以用“儀式”一詞，乃是因為這東西沒有明確的階級屬性，而更像是能反映“宗教生活的基本形式”（如儀式的集體性）。從某個角度看，采納“儀式”一詞，的確能使我們充分估價禮儀的原型與社會的形式之間的關係。

　　觀點很多樣，但綜合起來，構成幾個對於我們理解“禮儀”及相類的社會現象有頗大助益的要點：
　　
　　1． 儀式這種社會現象，等於是社會生活，而這一生活體係，可以理解為古人所謂的“仁”。“仁”不僅要理解為“個人與個人之間”、“群體與群體之間”，而且還要理解為自我與他者的混融。這個意義上的“仁”即為表演化的公共生活，也就是禮儀或儀式。如此說來，儀式研究，也就是公共生活的研究。公共生活是社會性的核心內涵。

　　2． 儀式包含人與人共融性及人與人的區分。特納為我們強調了儀式的共融性，但是，格爾茲等的研究則表明，在儀式過程中，社會等級和角色的呈現，也是儀式活動的重要主旨。儀式過程的“和氣一團”，時常與人物角色的區分同時出現，在“和氣”狀態裏隱藏等級主義的奧妙。因而，研究儀式，要大膽麵對文化中的等級主義，不要輕易地把文化描述成一個內在的平衡機製。

　　3． 儀式研究，實為社會研究，它能使我們更清楚地看到規矩、製度、法律這些東西，在人類曆史中，向來沒有與社會生活整體相割裂。

　　4． 從特納那裏，我們得到另外一個啟示，即，儀式是所有文藝形態的匯合，而所有的文藝形態也都源自儀式。將文藝形態匯合於儀式中，可以造就“禮樂文明”，但其原型恰社會生活的總體呈現。儀式研究告訴我們，文藝形態離不開公共生活，其價值在當下被誤認為源於個人創造，但文藝的個性，恰依附於社會的集體性價值之上。

　　5． 作為社會生活的“濃縮形式”，儀式固然可以用象征人類學的觀點來研究，但無論象征（symbolic）人類學，還是符號（semiotic）人類學，都源於語言學，易於使研究者將一切社會生活的公共性歸結為話語的力量。而儀式的研究，卻是對人的社會活動的研究，活動的人身，固然可以被當作語言的“單詞”來理解，但語言學的範式，不能解釋表演、劇場這些活動的豐富內涵，更無法解釋這些活動作為對於他人或神的奉獻（對他人的“奉獻”稱為 “prestation”，對神的奉獻稱為“sacrifice”）出現時帶著的社會交換倫理與依賴感。
　　
　　為了使用統一的概念，人類學家在研究宗教式行為時，均已采納“儀式”一詞。而我以上引述他們的觀點時，為了尊重拉德克利夫-布朗的遺產，模仿他交互使用“ritual”、“ceremonies”、“rites”的方式，交互使用“禮儀”、“儀式”等不同的詞匯。

　　不能說人類學的儀式研究之理念，都來自古代中國的禮學思想。不過，可以確認的是，這類研究在其擯棄西方神學的“宗教”觀中，尋找到了包括中國在內的 “遠方之鏡”，借重了包括部落儀式和中國禮儀在內對於儀式行為（宗教式實踐）之論述，反觀了西方神學的神聖論。在一定程度上，如同古代中國的儒家，這些西方人類學家將“禮儀”當作是社會生活的基本形式來闡述。
　　
　　司馬遷逝世之前：有別於宗教的禮儀
　　
　　關於巴厘人的鬥雞，格爾茲說：
　　
　　鬥雞就是這樣一種使各類日常生活經曆得以聚集的事物，暫且拋開生活僅作為“一場遊戲”和重新連接成“不僅僅是一場遊戲”不談，鬥雞實施並由此創造出比典型的或普遍的更好的，可以稱為範式的人類事物——它告訴我們的與其說是正在發生的事，不如說如果把生活作為藝術並且可以塑造《馬可白》和《大衛•科波菲爾》那樣根據感情類型去隨意地形塑它時，將會發生的事。16
　　
　　為了達到“基本”層次，人類學家仰賴所謂“簡單社會”的研究，他們越來越普遍地運用“儀式”概念，來涵蓋包括在古代中國人看來有別於禮儀的鬥雞。17

　　然而，中國的“禮儀”一詞聽起來實在不同於“儀式”。禮儀作為特殊的儀式，帶有貴族意味，與人類學家描繪的“原始風味”相去甚遠。“禮儀”所代表的，既是原始的延續，又是與它的斷裂。“禮儀”是部落社會向國家社會轉變的成果，這個轉變一般稱為“文明的起源”。在許多地區，早期文明的進程中社會複雜化的步驟走得太快，表現極其激烈。而身居近代國家文明如此強大的近代世界中，西方人類學家選擇“以禮為法”，以異鄉的儀式來反思故鄉的“宗教”，其背景恰在於，衝突主義的世界觀是他們所處的文明的支配觀念。在古代中國，文明的起源表現得比較平順。人們常說，中國文明的發生，具有獨特的綿延性。18這個綿延性何以可能？禮儀在中國文明的發生過程中所起的“古為今用”的作用，不可忽視。

　　古人對於禮儀衍生進程有比較豐富的描述；司馬遷《史記》中的“禮書”，是其中一個範例。對於禮儀從上古到漢武帝時的演變，司馬遷說了如下幾段話：
　　
　　……餘至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而製禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。

　　……周衰，禮廢樂壞，大小相逾，管仲之家，兼備三歸。循法守正者見侮於世，奢溢僭差者謂之顯榮。自子夏，門人之高弟也，猶雲“出見紛華盛麗而說，入聞夫子之道而樂，二者心戰，未能自決”，而況中庸以下，漸漬於失教，被服於成俗乎？孔子曰“必也正名”，於衛所居不合。仲尼沒後，受業之徒沈湮而不舉，或適齊、楚，或入河海，豈不痛哉！

　　至秦有天下，悉內六國禮儀，采擇其善，雖不合聖製，其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來。至於高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故。自天子稱號，下至佐僚及宮室官名，少所變改。孝文即位，有司議欲定儀禮，孝文好道家之學，以為繁禮飾貌，無益於治，躬化謂何耳？故罷去之。孝景時，禦史大夫晁錯明於世務刑名，數幹諫孝景曰：“諸侯藩輔，臣子一例，古今之製也。今大國專治異政，不稟京師，恐不可傳後。”孝景用其計，而六國畔逆，以錯首名，天子誅錯以解難。事在《袁盎》語中。是後官者養交安祿而已，莫敢複議。

　　今上即位，招致儒術之士，令共定儀，十餘年不就。或言古者太平，萬民和喜，瑞應辨至，乃采風俗，定製作。上聞之，製詔禦史曰：“蓋受命而王，各有所由興，殊路而同歸，謂因民而作，追俗為製也。議者鹹稱太古，百姓何望？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？化隆者閎博，治淺者褊狹，可不勉與！”乃以太初之元改正朔，易服色，封太山，定宗廟百官之儀，以為典常，垂之於後雲。19
　　
　　也就是根據司馬遷的上麵幾段文字，我們認識到，從上古到秦漢，禮儀製度經曆了以下幾個階段的變化：
　　
　　1． 夏、商、周三代按照人情與人性製定禮儀製度，為的是誘導人們知仁義，以等級來區分不同的人，使上至君臣，下至黎民百姓，在衣食住行、婚喪嫁娶方麵事事皆有適宜之度，以此來統一天下人的意識，整齊人心。

　　2． 周朝衰落後，禮樂製度破壞了，出現了等級身份的象征混亂的情況，人們爭著奢侈逾製。儒家在禮樂製度破壞後想改變局麵，“克己複禮”，卻沒有成功。

　　3． 秦統一天下，收羅六國禮儀，選擇了合適的來用，創造了自己的禮儀製度。到了漢代，情況發生了一些變化。漢高祖光複四海，擁有天下，接受儒者叔孫通的建議，增損秦製，製定了漢代製度。到了孝文帝時，出現重定禮儀製度的建議，皇帝喜愛道家學說，認定繁瑣的禮節無益於天下治亂，沒有采納。到孝景帝時，晁錯建議削弱諸侯，取消“封建”，後來導致六國叛亂，天子不得己，殺晁錯以解危難。漢武帝即位後，招納儒學人才，製定禮儀製度，搞了十餘年，沒有成功。有人建議，禮儀製度要以感應上天為前提才可能建立。漢武帝才下詔書，以“太初”為元年改定曆法，變易服色，封祭泰山，製定宗廟、百官禮儀。
　　
　　中國禮儀起源於上古之王順應人情與人性的做法，其內涵是文化等級主義的。這種製度在沒有找到合適的“度”時，可能與人欲結合，導致秩序的混亂。導達人之情感的禮，常常限入物質性權利的包圍中，在天子與諸侯的“多元一體格局”出現裂縫時，成為嚴重問題。所以，秦漢大一統帝國出現後，在處理情感性的表達物質性權利之間關係這一方麵，出現了幾次大的反複，直到漢武帝時，禮儀製度才被確立為帝國祭祀與官僚製度的原則。

　　我們可以將早期社會複雜化進程中禮儀代表的文化等級主義製度的建立，視為中國早期文明進程的核心步驟。而也就是在這個過程中，原始式的儀式，變成了禮儀，獲得了製度化的等級內涵。

　　建立在普遍的人情與人性之上的禮儀，不同於以普遍信仰為基礎的宗教，前者順應原始社會既有的人情與人性，後者則將人情與人性視作是宗教務必改造的 “惡”。

　　為“禮”與“法”尋找結合點，為秦漢禮法國家作了重要思想鋪墊的荀子，在其“禮論篇”中說：
　　
　　禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。
　　
　　起源於普遍人性的禮，自身易於陷入爭端。但在上古中國，欲望帶來的爭端，並沒有被認定為絕對的“惡”。因而，禮儀製度建立於一種道德的雙重心態之上，試圖通過“養人”來“養禮”：
　　
　　故禮者養也。芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鍾鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養體也。故禮者，養也。
　　
　　“養”使中國禮儀在宇宙論方麵，不同於一神教的傳統，沒有對世界進行神聖與世俗的截然區分。荀子說，禮有“三本”（即三個根本層次），它們是：
　　
　　禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。
　　
　　禮儀並非可以用“宗教”一詞來理解，因為它並不以宗教的絕對神聖為前提，而以天、地、先祖-君-師，即“天地人”，為禮儀行為的對象。隱藏在文字裏的 “事”和“尊”字，略同於“服侍”、“崇拜”，但不是“worship”，而含有“尊敬的行為”的意思。

　　具有“養”與“事”和“尊”雙重表現的禮儀，分別表示對於人自身的價值之承認，及對於高於自身的不同“他者”之尊敬。這一雙重態度，可以表述為“和而不同”，即社會中身份、等級、品格的“不同”與被“養”的所有人的“和”。從一個側麵看，“養”、“事”及 “尊”的“和而不同”，接近於特納所說的“結構-反結構”的混融，也接近於格爾茲的“社會作為有角色區分的劇場”；之間的不同主要在於，古代中國所用的詞匯，更多是帶有“動詞”色彩的，而西方人類學所用的“結構”、“劇場”，則都源於固定化的社會空間單位。古代中國禮儀觀念與西方人類學結構-空間觀念的差異，表現了兩種不同的社會觀念的差異。前者將社會性與“人情”混合看待，後者企圖區分二者，將社會性當作是超越“人情”的抽象體係。

　　以西文來翻譯古代中國的“人情”與“人性”，實在不易。“人情”大抵接近於人類學家論述儀式的情感麵時所用的“sentiments”，但其中隱含的主體間相互依賴感更為濃厚。“人性”雖則也是對於“human nature”（人的本性）的定義，但不含有善惡的絕對分野，其原始意義乃是“生命”的“生”字，意思無非是說，“生命”是人這種東西的“本性”。20基於這一意義上的“人情”與“人性”，禮儀建立自己的製度。如何以情感與生命為中心來理解禮儀？荀子早已給予了解釋：21
　　
　　性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。詩曰：“懷柔百神，及河喬嶽。”此之謂也。
　　
　　葛蘭言、“封建”與禮儀
　　
　　不排斥“人情”與“人性”的社會性如何緣起？法國經典人類學家葛蘭言（Marcel Granet）提出了值得參考的解釋。

　　兩次世界大戰之間，是人類學的鼎盛期，這個時代出現了一大批偉大人類學家，葛蘭言是其中之一。他雖是“胡人”，對於數千年前古代中國人的思想，卻不僅極其諳熟，而且試圖從它引申出具有世界意義的社會理論。

　　葛蘭言生於1884年，經曆過一個求學過程，要全麵的了解他，1953年出版的法文版葛蘭言文集《中國的社會學研究》（Etudes sociologique sur la Chine），值得參考。葛蘭言是1904年開始在法國高等師範學院聽課，那時他20歲，講社會學課程的教授是塗爾幹。在社會學方麵，葛蘭言跟塗爾幹和莫斯一脈相承，從人際關係上，他跟莫斯更親密，跟塗爾幹的交往並不多，但他的第一次社會學課，就是塗爾幹講的，塗爾幹的課程在他的社會學思想上留下了深刻的烙印。在這個階段到1908年之間，葛蘭言對曆史也特別感興趣的，時常跟史學家在一起討論，其中著名的有年鑒學派史學的奠基人布洛赫，受其不少影響。在與社會學家與曆史學家同時交往的過程中，葛蘭言形成了自己的學養，使他具有社會理論與曆史學的雙重關懷。如果說社會學給他的是一種尋找具有普遍解釋力的社會模式的關懷的話，那麽，當時法國年鑒派史學正在熱烈討論的法國封建製。法國年鑒學派史學，受馬克思的曆史理論的影響，但也企圖立足於法國提出自己對於近代化的解釋。重視封建製的研究，關注法國封建製的長期延續及法國近代化與英國工業革命之間的不同，是布洛赫等史學家的關懷。為了理解封建製，不少年鑒派史學家將眼光移向遠東，特別是中國和日本。葛蘭言的不少研究，也是針對中國封建製展開的。 22

　　談到封建製，牽涉到的問題就是所謂的“多元一體”。所謂“封建製”就是以權力多元性政治製度基礎的社會。那麽，權力多元的政治體製中存在自身的凝聚力嗎？如果存在，這個共同的力量是什麽呢？在歐洲，教會是這一“合一機製”的力量之一，可在諸如中國這樣的國度裏，它又可能是什麽呢？

　　葛蘭言的大量漢學研究都是圍繞著這個問題展開的。在他追尋解釋的過程中，葛蘭言受到法國漢學奠基人之一沙畹的深刻影響，對文明史特別重視。1909 年，他跟沙畹有過密切交往，在他指導下學習漢語，並開始研究中國家庭、法律及他認為能把封建製、家庭和法律這些東西結合在一起表現的喪儀。23

　　葛蘭言是受社會學和曆史學雙重影響的人類學家，他的人類學與以民族誌田野工作與描述為基礎的現代派不同，他更像是古典的“搖椅上的人類學家”。

　　不是說葛蘭言沒在中國呆過，其實，1911年到1913年之間，葛蘭言就在北京，試圖在現場研究中國人的現實生活。那時，他住在一個已經在北京住了很久的法國朋友家裏，跟上流社會的中國孩子一起上學，想通過這樣的方式來理解中國文化。葛蘭言在華期間，中國發生了“辛亥革命”，作為“帝國主義者”，他要逃難。1913年，他回到巴黎，先在一個中學任校長，沒幾個月後，他升任遠東宗教研究教授，這是法國高級研究院裏的一種銜頭，本來是沙畹占據的。1914 年到1918年第一次世界大戰，葛蘭言因近視，不用服兵役，躲在家裏看書。可是到了1918年，他卻陰差陽錯地被派去西伯利亞替部隊做資料整理工作。這個期間，他獲得了第二次到北京的機會。在從西伯利亞回法國的路上，他在北京小住幾月，1919年，他就回法國了。此後直到去世，葛蘭言有了穩定的學術生涯。

　　葛蘭言之死，跟德國占領巴黎這段曆史有直接些關係。1940年，德國軍隊占領巴黎，巴黎政府重組，大學也開始調整，莫斯將研究部主任的位子硬是讓給葛蘭言。在這個職位上，葛蘭言心情不可能好，在一次回家路上去世了。

　　中國人類學和民俗學界，對葛蘭言有所了解，跟他直接學習和交往過的，有楊堃先生。楊堃先生當時在巴黎留學，也在莫斯門下，與葛蘭言有不少交往。24在 1943年寫下的“葛蘭言研究導論”一文中，楊堃最後表露的感歎是：
　　
　　一個中國的社會學者，若不能利用中國舊有的史料，或對於中國的文化史如沒有一個清晰的概念，或在具體一點來說，若不能仿效葛蘭言，用社會學的方法去研究中國的文化史與中國的現代文化，那還能稱作中國的社會學家麽？25
　　
　　這一感歎，不僅對當時的中國社會學有針對性，對於站在今日中國社會科學立場來重新認識葛蘭言的重要性，也有重大意義。

　　要理解葛蘭言對古代中國禮儀的詮釋，先要理解他的一般思想。

　　其一，在法國年鑒派社會學思想的影響下，葛蘭言對於英國人類學家弗雷澤的宗教理論產生了嚴重反感。弗雷澤認為宗教產生於信仰，特別是原始萬物有靈的信仰。原始人之所以認為萬物有靈，是因為他們先有了“人的靈魂”的觀念，再用死人的陰魂之存在去套自然界。不同於弗雷澤，葛蘭言深受中國觀念的影響。為了研究所謂“中國宗教”，他從農民信仰入手，得出的結論是，在中國農業先民中，的確出現了“人有靈魂”的信仰（祖先、鬼、神）。然而，農民信仰已是晚於“原始宗教”的東西。在農民社會的祖先、鬼、神觀念出現之前，人們相信的又是什麽呢？葛蘭言大看法是，那是混沌的大自然。從“原始宗教”的自然主義，葛蘭言推導出宗教的另一種研究方法，即是對神聖地方（如山水）的研究，在這個基礎上，他考察了古代中國的宇宙觀，接觸到了對中國人生活有深刻影響的陰陽五行之說。

　　其二，葛蘭言的社會學方法雖是從年鑒派社會學那裏延伸出來的，但由於他跟年鑒派史學有密切互動，因此他的社會學已不同於年鑒派社會學，他更綜合。以我的理解，葛蘭言的社會學方法是由兩個因素來組成的。一方麵，他相信，史前神話思想世界經由文明早期的文人之梳理、提煉、改造，會變成一種對於政治創新起到關鍵作用的“心態”。比如，《詩經》就包含了許多從神話思想世界提煉出來的“心聲”。另一方麵，從神話引申出來的“心態”作為一種曆史的觀念，是打開通往文明後期發展曆史之大門的一把鑰匙。觀，它當中的主題決定了像中國這樣一個文明後期曆史的發展。換句話說，要理解一種文明，就先要理解它的上古史。以神話思想為曆史詮釋基礎，是葛蘭言的曆史社會學（或人類學）的特征。為了理解上古史，葛蘭言的曆史研究，一直集中於上古的酋邦與城市。

　　其三，在葛蘭言的曆史敘事中，可以看到，後來人類學關注的分化式整合方式極端重要。在論述裂變式政治製度時，葛蘭言聯想的主要線索是“封建”，這可以說是有國家社會中的裂變形態。葛蘭言早期在北京寫過一篇宣言式文章，宣稱自己是個“社會主義者”。他所謂的“社會主義”不同於我們的理解，更恰當地說，他是個封建式的社會主義者。所謂“封建式的社會主義者”，不注重在實質權力基礎上創造國家，而主張以社會的符號體係來創設“符號性的政體”，可此來維持“分權式的統一”。

　　葛蘭言宗教觀上的自然主義、曆史觀上的神話主義及政治觀上的“封建式社會主義”，固然可能都與當時歐洲的統一與分裂之辯有密切關係，但其基本觀念的來源，卻是古代中國的“宗教”思想。

　　出版於1922年的《中國人的宗教》初步概述了葛蘭言對於所謂“中國人的宗教”的看法。該書包含農民宗教、封建宗教、官方宗教、宗教複興、近代中國的宗教情感諸章，這個章節安排的次序表露出葛蘭言對於“中國人的宗教”衍生進程的曆史理解。在他看來，從原始的大自然生命力的信仰引申出來的農民信仰，是中國宗教的早期，在這個基礎上，發達於上古城市的貴族宗教產生了，接著，基於城市的封建宗教之主要內涵，士大夫（特別是儒家）為“官方宗教”做了紮實的理論鋪墊，使秦漢時期的禮製和國家崇拜成為可能。在《中國人的宗教》一書出版以前3年，也就是在中國的“五四運動”發生的1919年，葛蘭言發表了《古代中國的節慶與歌謠》。26在該書中，葛蘭言闡述了他對於“中國人的宗教”緣其於生命觀念（於我看，包含人情與人性）的看法。對葛蘭言來說：
　　
　　中國古代節慶是最大的集會，它們標誌著社會生活的季節節奏步調。它們是與短暫時期相對應的，在這些時期裏，人們聚集在一起，社會生活也變得如此熱烈。這些短暫時期與漫長時期相互交替，在這些漫長時期中人們分散生活，社會生活實際上也處於停滯狀態。27
　　
　　也就是說社會隻有在節慶這些短暫時期中才可能的，在其他時期，人們相互分散，不成社會，節慶提供了社會之“成為社會”的可能。

　　聽起來，葛蘭言的這一說，極接近塗爾幹對於神聖與世俗生活截然兩分的看法。然而，在這個公共與私人生活兩分的解釋框架裏，卻隱含著一種不同於塗爾幹的《宗教生活的基本形式》的論點28。在葛蘭言的論述中，對於神俗之分是不重要的，他筆下的所謂節慶的“短暫時期”與日常生活的“漫長時期”，都是生活。他欲求集中表達的觀點無非是，節慶活動的公共性，是社會成為社會的方式。而這個方式的基礎是什麽？葛蘭言的精彩之處在於他對於中國文化的深度理解。從古代中國節慶的分析中，他告訴我們，“所有的生活都是從兩個性別集團的對立活動、密切結合的活動中產生的”，“性別集團將世界分成兩個部分，並在明確的時間裏結合起來”。29對他而言，兩性在古代集會上的對立與結合，就是社會，而這個意義上的社會，也是“中國式的宗教”，它為帝製時期的宇宙論（特別是陰陽說）奠定了基礎。

　　葛蘭言以性別集團之間的分與合來詮釋上古中國的社會性，無疑為結構人類學奠定了觀念基礎。不過，對我而言更重要的是，這個“性結合主義”的看法，也詮釋了中國禮儀理論的“人情”與“人性”觀念。“人情”的原型，恰生發於葛蘭言筆下節慶期間兩性的混融造成的“熱烈的社會生活”；作為“人性”的原型的 “生”，也與他所說的這個交融有密切關係。此時，葛蘭言成為西方的荀子，荀子說過，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”，《古代中國的節慶與歌謠》，也在這一基點上理解禮儀。
　　
　　交錯的曆史、現代性與被壓迫的傳統
　　
　　自然主義、神話主義及“封建式社會主義”的葛蘭言理論，留著古代中國文化理想的深刻印記，與神聖主義、曆史主義及民族國家主義的近代歐洲社會理論，形成了鮮明的對比。他在分析中國人的信仰與象征行為時運用“中國人的宗教”一詞，恐怕是出於不得已。他從古代中國的“禮儀人性論”延伸出來的對於社會構成方式的探索，當屬西方神聖論支配下的社會學的一個“中國式另類”。

　　在《古代中國的節慶與歌謠》一書中，葛蘭言從鄉野生靈看禮儀之根；他的這一禮儀的曆史解釋，有特定的針對性。19世紀末，在中國東南沿海進行過長達8 年調查的高龍（J.J.M. de Groot）舉出大量經驗資料表明，他在鄉村觀察到的儀式活動，均為上古經典在民間的遺存。30葛蘭言一反高龍的觀點，主張在鄉野間發現上古經典的社會基礎。到底是上古的鄉野“小傳統”決定了王侯、官府、士大夫的“官方宗教”的內涵，還是“官方宗教”的禮儀書寫決定了鄉野“小傳統”的內涵？是葛蘭言與高龍之爭的焦點。關於了禮儀的根源問題，葛蘭言所作的解釋顯然比較接近可知的上古時代社會進程的麵貌。從經典論述看，禮儀這東西確像是由王侯與士大夫創製的。然而，古人創製禮儀製度時，不能毫無根據，而他們的根據，甚可能如葛蘭言所說，來自“城外”。不可否認，一旦禮儀成為“官方宗教”（實指與政權緊密結合的儒家禮儀觀念），其對於繼承了禮儀的鄉野基礎的民間，也會有強大影響力。基於鄉野基礎的“官方宗教”，淩駕於其“安身立命”的文化基礎之上，企圖涵蓋或排斥它，是古代中國曆史的常態。

　　 關於上古以來節慶的變動，葛蘭言說：
　　
　　隨著王侯權力的崛起，雖然春季競賽的角色已經逐漸為其他方式取代了，但它們仍然作為民間習俗保留下來。通過賦予自然界和人類以秩序，控製季節性工作和兩性關係，王侯所擁有的雙重調整能力，官方的山川祭祀和政府的法令，繼續執行著這些古老節慶的諸多功能。伴隨著人們關於節慶之最初功能的知識的消失，人們對源於節慶的規則的尊崇，也就自然消失了。尤其是在混亂時期，鄉村節慶很可能退化為放蕩和性放縱。因此，鄉村節慶如今是在遭人鄙薄的氣憤中舉行的，而在本土學者看來，它們也成為混亂狀態的明證，但人們早已忘卻了一個事實，那就是，它們的最初目的是為了鞏固社會的結合。31
　　
　　這裏，葛蘭言觀察到幾個方麵的線索：
　　
　　1． “官方宗教”崛起於貴族對於鄉間社會生活方式的改造。

　　2． 改造後的節慶，成為禮儀，在“官方”這個局部，替代了節慶，但古代節慶作為一種社會生活方式，卻始終延續存在於民間社會中。

　　3． 即使是淩駕於民間社會之上的“官方宗教”，其象征與政治統治手法，仍可以理解為節慶式的。

　　4． 在曆史上的“混亂”時期，鄉村節慶易於演變為不符合“官方宗教”的禮儀規範的異類活動，然而，這些活動仍舊是社會性的。

　　5． 近代中國學者鄙薄和排斥鄉村節慶，一方麵是因為他們深深了解節慶富有的社會生命力，另一方麵是因為他們忘卻了這個生命力本來是有益於中國人的社會紐帶之鞏固的。32
　　
　　主張“封建式社會主義”的葛蘭言，在中國人的異鄉，發表了他對於古代中國禮儀秩序的看法，強調禮教的基礎在民間，強調鄉村儀式活動的社會生命力，不是沒有所指。20世紀以來，“新鮮事物拜物教”在“本土學者”當中崛起，替代曆史上大小傳統，成為新的“大傳統”。作為“封建式社會主義者”，葛蘭言的觀點更像革命思潮湧現之前的晚清立憲派。19世紀的最後10年，康有為、梁啟超、黃遵憲等，在回答中國傳統到底有無“解放力量”的問題是，訴諸於“封建”，認為這種古老的製度有利於保護地方社會的自治，在它的基礎上，能造就一個“公”的社會，以約束專製，解放社會自身的活力，使中國強大起來。33這種重“封建”社會活力的話語，直到20世紀20年代之前，仍然有其影響力。不能忘記，即使是在辛亥革命之後的1915年和1916年，康有為也還曾想借助袁世凱和憲法會的力量，在新民國憲法中立孔教為國教（該條款亦為憲法會接受，但迅疾立刻遭到多數知識分子的反對）。然而，如杜讚奇所言：“（19與20）世紀之交曾曇花一現的‘封建’敘述結構的漸進主義話語很快即被幹涉性極強的國家所消滅。擴張的國家機器在現代化的過程中排斥、消滅了自治的社會創造性”。34從一個角度看，這個話語轉變是可以理解的，因為，也如杜讚奇所言，那時的中國的確“缺少了一個強大的國家來為市民社會提供法律保障，才促成了排斥地方社會創造性的後果”。35然而，20世紀初期，知識分子對於強大的國家機器的過度信任，更能解釋“封建”話語的式微。在當時的左右兩派知識分子看來，以禮為中心孔教是古代專製主義中國的統治方式，應與君主製一同被廢除。人們時常把“進步思想”歸功於諸如左翼文學家魯迅之類的新文人。左右兩派知識分子之間的爭端是有目共睹的，但他們在對待曆史時表露出的“新鮮事物拜物教”度，實在驚人地一致。甚至連以“平和”出名的胡適也說，後來在評論康有為等的努力時也評論說，恢複禮教，是“與反動的君主運動連在一起的”。36

　　葛蘭言的傑作，發表與1919年，其時，“吃人的禮教”一說，在他所說的“本土學者”當中流傳。“五四運動”既是“愛國民主運動”，那麽，作為“帝國主義國家”的族人，葛蘭言其時匆匆逃離北平，原因便易於理解了。可是，他那對曆史事件不加表述的《古代中國的節慶與歌謠》，是一種學究式的觀念表達，還是含有對“本土學者”的新式“大傳統”的批判？問題則不易回答。然而，葛蘭言從禮儀的興發史，論述古代中國大小傳統共同基礎，這一點，卻必定是有深遠意義的。

　　怎樣真切地看待禮儀？在近代“本土學者”看來，無論是葛蘭言，還是後來的拉德克利夫-布朗之流的結構-功能主義者，是解釋學派，還是20世紀上半葉的李安宅、費孝通、錢穆，都必定犯有一個嚴重錯誤：對於禮儀這個概念中隱藏的“階級社會”模式，他輕描淡寫，甚至如同荀子一樣，毫無“階級意識”。

　　近代“本土學者”之所以認為“禮教吃人”，那恰是因為其中“階級不平等”是存在基礎。作為“官方宗教”，禮儀的確是階級性的。不用扯遠，在回到荀子的 “禮論篇”：
　　
　　禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異……
　　
　　這不正是說，對於古代中國的“治人”之人，禮是從財富和身份貴賤來區分階級的手段嗎？對於接受了平等主義思想的“本土學者”而言，這句話已構成充分證據表明，禮儀乃是古代貴族欺世盜名的方法。若是我們的思想如此簡單，那麽，我們必定會立刻抓住人類學家，們的“小辮子”，說他們是“反動派”或“學術罪犯”。然而，諸如葛蘭言之類的人類學之不求甚解，並非沒有理由。他們沒有多讀《荀子》，他們若是都如同拉德可利夫-布朗那樣集中於《荀子》，那他絕有可能引荀子接著說的一段話來反駁“階級理論”。對荀子不能斷章取義，要讀前後文。他的那段文字，其實是這樣的：
　　
　　禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內外表墨，並行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟馳騁厲鶩不外是矣。是君子之壇宇宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；於是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是聖人也。故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。詩曰：“禮儀卒度，笑語卒獲。”此之謂也。
　　
　　對於荀子而言，“故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中”，意思是說，禮儀製度崇尚的是適中，而非明顯的“階級差異”，“階級差異”是要的，但過分了就違背了社會生活的原則。換句話說，說這句話時，荀子如同塗爾幹，他要尋找的不是別的，而是差異之上社會生活的共同基礎。荀子似乎特別了解人欲可能給禮儀帶來的問題，於是，他也有接近於“文質彬彬”的說法。他說，“性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。”這就是說，要成為彬彬有禮的聖人，既不能太質樸，也不能文過飾非，而要在人性與“美麗的偽裝”之間尋找中間點。禮儀作為人性與“偽裝”（文明）的結合點，既不排斥“赤裸裸的階級差異”，又不主張這就是禮儀存在的宗旨。

　　近代中國新士大夫之所以譴責或鄙視禮儀，宣明的原因是：他們反對“階級”，可是，“階級”一詞背後，還有別的。他們認為禮儀這種古代事物，像是壓在等待拯救的中國人個體身上的約束。“本土學者”從痛恨列強，到20世紀初期崇拜列強的價值觀，經過了一個觀念大轉變。本為禮儀等級主義者的士大夫，此時已將國內的不平等視作是中國積弱的原因，又將國際的不平等歸因於這個國內的不平等導致的積弱。他們開始痛恨等級製度。

　　所有的心態都有存在背景，而背景也可以說是理由。

　　可是，不能不指出，近代中國知識分子的觀念大轉變將我們引向一個自相矛盾：一方麵，自由與平等，成為我們追求的目標及借以批判我們的曆史的概念工具；另一方麵，人們也清楚，我們越是追求自由與平等，這些東西似乎就離我們越來越遠。37

　　理想與現實的錯位導致一個思想問題，這就是，我們總是把本來並非是為了約束人而設的東西看成是約束，把本來並非毫無理由的約束看成是枷鎖。在這個心態下，對於禮儀，我們采取了接近於心理分析學家弗洛伊德的觀點，認定包括禮儀在內的所有形式的文明，都是對於“我”的壓抑。38

　　而禮儀有它的曆史。在禮儀之變中，理想固然常無法實現。有時，帝王與士大夫注重“階級差異”，主張“禮不下庶人”，明白地是以己身的地位來壓抑其他人的地位，有時，他們又“文過飾非”，主張“階級差異”要徹底消除，社會結合才成為可能。

　　“階級主義”的禮儀，與“文過飾非”的禮儀，兩種選擇在曆史上是有輪回的。而葛蘭言所說的“官方宗教”，也並非一成不變。以朝代周期來看禮儀的變動史，可知在先秦“三禮”（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）奠定了禮儀的製度思想之後，秦漢時期時而禮法合一，時而側重禮治的“虛偽性”。魏晉南北朝隋唐時期，禮儀製度經過分立國的分別發揮，在統一時期得到綜合，吉、嘉、軍、賓、凶“五禮”，無論在理論上，還是製度的完善上，得到了成熟。39宋元明清時期，一方麵，宋建立的“義理”之說開創了這個時期的新綜合（“官方宗教”與“民間宗教”的綜合，有深遠影響，另一方麵，君權沒有恒常地把握在華夏人手中，遼、金、蒙古、滿等族相繼“入主中原”，為“因俗而治”、“向慕中華”，而製作官方禮儀。北方遊牧民族及海外“諸番”的雙重壓力，又使宋明儒家不得不考慮文化認同與接近國族方式的社會-道德製度的營造。元、清側重借助禮儀拓展帝製的天下涵蓋麵，出現恢複秦漢禮法的努力。

　　從曆史的大勢來看，宋明理學是“禮不下庶人”階段與“禮下庶人”階段的時間分水嶺。若是我們將葛蘭言的“官方宗教”等同於“大傳統”，將他的“鄉村節慶”等同於“小傳統”，那麽，對於禮儀的文野之別，我們可以得出一個曆史時間性方麵的認識。在理學出現之前，大小傳統分立，界線分明；在理學出現之後，二者相互滲透，界線相對模糊。同等重要的是，在不同的曆史階段，“官方宗教”與“鄉村節慶”之間也處於不斷相互矛盾和吸收的過程中，既存在“自下而上”和 “自上而下”的符號流動方式。40

　　現代性已成為一種新的“大傳統”，在它麵前，以前的大小傳統都可以被漠視、拋棄以至破壞，剩下現代性完整的自我，這個完整的自我拒絕互動，原子般“自在”。

　　這一曆史觀太絕對。中國式的社會理論，要建立於曆史的理解之上，而這一曆史的理解對於這一絕對的曆史觀之反思，至為關鍵。

　　關於禮儀，我說過，我更關心到底這類所謂“本土概念”，能否成為具有世界意義的概念。因而，從聚焦於禮儀理論的人類學，得出對於中國式現代性的反思，不是我們的最終目的。跳躍於古今之間，我試圖尋找是今不同於昔的方麵，試圖從比較中得出的理解，是一種基於曆史對於社會理論的啟示。在此過程中，無論是國人的論著，還是“胡人”的言說，無論是今人的評注，還是古人的曆史，都圍繞著一個學術性的討論展開，各自發出光芒，在一個新的價值平台上，意義重生。儀式、宗教、禮儀這三個概念，成為我們比較的“關鍵詞”，而在這三個概念背後隱藏的“社會”一詞，則是我們的關懷。要得出一種基於曆史經驗的社會理論（而非基於當下政治的社會理論），如同任何帶有世界關懷的努力，必定需要跨文化的比較。對我而言，在本來也屬於相對性的歐洲經驗成為世界經驗的時代裏，比較中歐，是一個更易於把握的切入法。

　　我於是試探著：在古代中國的禮論與如今被奉為西方聖賢的諾貝特?埃利亞斯之間，是否有可比之處？
　　
　　埃利亞斯、“civilité”與“禮”
　　
　　埃利亞斯生於1897，1990年逝世，是一位沉默而有見識的社會學家。他出生於德國，納粹上台後，他流亡國外，在英國度過了下半生。在其代表作《文明的進程》中，埃利亞斯勾勒出了一個接近於禮儀化的“文明進程”，研究了歐洲上層階級如何從中世紀脫離出來，造就近代文明形態的過程，通過生活方式的細微變化，指出禮儀變革乃是歐洲近代社會化進程的實質內涵。

　　埃利亞斯論述的歐洲近代文明進程，自20世紀以來，已漸漸“全球化”，不免也影響到了近代中國的文化思想。建立一種新道德，排斥舊道德，可以說是這一影響的反映。可是，埃利亞斯的精彩之處恰在於，他指出，被我們理解為純粹“物質主義”的社會變遷，實質內容無非是禮儀主義的。我們借“物質主義”來建立的新道德，借平等主義來破壞舊道德，實在都是為了建立一種新的“心態主義”與新的等級主義。如果說，禮儀主義也能解釋現代中國，那麽，中國現代主義思想對於禮儀的批判，實在隻能說是毫無根據的。惟一可能替我們代罪的，是一個比較，即現代“禮儀”完全不同於古代禮儀，新社會完全不同於舊社會。可是，事實是這樣的嗎？請允許我再度跳躍於古今之間，拿埃利亞斯與荀子來說事兒。

　　埃利亞斯喜歡法國文化，因為他認為，這個文化的近代，出現了縝密的禮儀觀念，所謂禮儀，即為英文的“civility”或法文的 “civilité”。在歐洲，嚴格意義上的禮儀文明是近代的產物。歐洲中世紀的“自我”帶有一定的文明色彩，但實際還不嚴密，歐洲人的自我形象是靠基督教徒與異教徒（包括東正教和希臘人）之間的辨別而建立的，自我與他人的兩分，使基督徒自我中心主義地把自己的信仰當成惟一正確的。到了埃利亞斯關心的時代，也就是到了16世紀的時候，騎士社會和統一的天主教會解體，近代文明進程出現。在法國，騎士曾以暴力為象征地位，天主教會曾唯我獨尊。到了16世紀，這兩類自我認同方式發生了改變。伊拉斯謨於1530年寫了一本叫做《兒童禮儀》的書，告訴人們怎樣培養文雅的孩子，這本書主要集中於談身體的得體和不得體，分章節談身體的文化、聖地的舉止、舞會、會議、娛樂、臥室禮儀等等。如同古代中國的種種禮論，這類書牽涉到的主要是活人的“表演”。可以拿這些東西來與中國古代的《禮記》作比較，也可以發現《禮記》更為博大，因為其中不僅談了活人的身體，而且談了死人的，不僅談了凡人的，也談了種種階級的區分、事件的區分。不過，這裏要關注的不是《禮記》，而是歐洲宮廷社會的出現。在法國，路易十四時，宮廷利用、鞏固、擴大了禮儀機製。如同荀子所說，禮儀因是滿足人的地位象征需要而設的，所以時常會導致矛盾。在法國宮廷裏，禮儀的矛盾很嚴重，這使人們感到需要創造一種和平相處的社會狀態，既允許人們在方麵禮儀爭奪地位，又形成一種“公約”，使人們在爭奪象征地位時，彬彬有禮，不至於陷入騎士般的血鬥。有禮儀這個概念，個體便盡量克製，無論何時都盡量表現其優雅。文雅之作，控製了人的暴力傾向，使人更理性。埃利亞斯的“禮儀”，意思大概就是這些。在一些著作中，他不斷強調以禮儀為中心的法國社會（這種社會是由宮廷文化延伸而來的），與德國以“文化”為中心的民族的不同，認定法國模式是現代化的、文雅的，德國模式保留了原始血鬥的因素，是相對傳統的、不文雅的（當然，他不敢如我這樣直說）。也因此，德國導致了兩次世界大戰。41

　　法國宮廷社會的“civilité”與中國古代的“禮儀”可以等同嗎？顯然不能。但當人們以中文翻譯那個法文，用的還是“禮儀”；而反過來，當新儒家試圖翻譯古代中國的“禮儀”概念時，也不得已找到了“civility”。二者能否對譯？這有一個表麵層次的問題，也就是說，翻譯本身隻能抵達意義的表層，如果要達到深層，就會發現種種的差異成為翻譯的障礙。這些“障礙”並非沒有意義，它們至少能使我們在探究曆史時，更清晰地明了差異。

　　那麽，“civilité”和中國的禮究竟有何異同？

　　中國禮儀與法國的“civilité”發生於兩個時間上相去甚遠的年代，一個在上古，一個在近代。然而，二者之間的形成機製，有值得重視的相似性。二者都以在信仰之外尋求秩序生成原理。在法國，“civilité”發生於天主教會之外，脫離於這個以神為中心、惟我獨尊的信仰，成為世俗生活的道德。在中國，嚴格意義上的禮儀，興起於周代，是對於商文明對天帝的宗教式信仰的一種扭轉。須承認，商的占卜-祭祀，與周的祭祀-人事，二者之間有延續性的。但是，轉型是有其結構性，其實質是從神對人的“交換”模式中分化出來，形成結合人神交換與人人交換的綜合製度。42

　　1933年，以英文“翻譯”中國文化的胡適說：
　　
　　“禮”，本義為祭祀時所用的犧牲，後來引申為典禮、儀式、良好的習慣、行為準則。這些習慣和準則統稱為“禮”，內容十分龐雜，包括家庭關係、宗族關係、社會關係、宗教崇拜（比如祖先崇拜、喪葬等）的準則或規則。43
　　
　　《說文》中對“禮”字的解釋是：“禮，履也，所以事神致福也”。也就是說，禮就是用有規則的行為來對神表示崇敬，祈求其保佑。事神就是服務於神，就是給他獻上東西，致福呢，就是祈求神給我們保佑。後來一般對“禮”的解釋說，“禮”既是“履”，就是一種行為，又是行為的準則。其實《說文》恐已保留了雙重意義的“禮”。禮的早期解釋注重祭祀或人事與神佑的交換，是在互惠人性論的原始意義基礎上延伸出來的。自周始，“禮”有了重要的意義轉變，從人神的等級化交換中，周人衍生出一種人為中心的社會理論。在“禮崩樂壞”之後，“禮”這個理論轉入儒家，中庸這個層次得到強調。儒家的“行仁”有平等交換的一麵，又有等級交換的一麵，同時注重相互性與階級性，重視人際之間的差序與智慧的尊卑。《禮記》有《中庸》一篇說：“為政在人、取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也”。意思是說，達到“仁”的層次，禮儀的社會化作用才實現了最高目的，而要實現這個目的，尊敬我們周邊的他人，特別是親屬、聖賢的尊敬，是最重要的事。“禮”這個字，也時常被解釋為“天理”，而“天理”其實等同於宇宙觀造就的秩序；也時常被解釋為政治的核心製度。

　　嚴格說來，“禮”之起源，與周代的製度有更密切的關係。誠如王國維所言：
　　
　　周人製度之大異於商者，一曰“立子立嫡”之製，由是而生宗法及喪服之製，並由是而有封建子弟之製，君天子臣諸侯之製；二曰廟數之製；三曰同姓不婚之製。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公製作之本意實在於此。44
　　
　　中國禮儀與法國的“civilité”都反對將人當作基督教意義上的麵對作為”絕對他者”的個體，而將人社會化為有特定等級身份的團體，再將之“嵌入”於一個作為整體的文明秩序中。二者都不注重神聖性的中法禮儀不同時期的禮儀，都承認人性中的“爭”的一麵，並注重運用這一“爭”字來營造一個一體性的等級秩序。

　　誠然，承認中歐禮儀衍生機製和內在社會邏輯的相通，不是要否認差異。首先中國的禮儀與法國的“civilité”的概念的形成方式（conceptualization）有所不同。在形成禮儀觀念時，古代中國人與近代法國人都注重人身的外觀，要“修身以道，修道以仁”。然而，古代中國人的禮儀要求人“衣冠楚楚”，可卻沒有像歐洲人那樣相信，衣冠之下必是禽獸。我們沒有絕對的“惡”的觀念。而埃利亞斯的書一直在比較善惡，將法國與德國置之於一個文明與野蠻的比較框架中，認定前者是壓抑“本我”的成功範例，後者則相反，文明沒有製住野蠻的侵略性，導致戰爭。

　　此外，埃利亞斯筆下的歐洲，“civilité”發生國王的權力和教會的權力密切結合的時代裏，不同的歐洲王國，都爭著去設立區分於羅馬教廷之外的 “國教”，這個“國教”後來轉變為歐洲民族國家的基礎。中國禮儀形成之時，考慮得更多的是“封建”對於統一的重要性。因而，西周禮儀中的一大部分內容，在一個大範圍的天下中，解決武士的社會地位問題，沒有致力於消滅武士，而使他們得到自己的地盤，再將他們納入於禮儀的關係體係中。法國的 “civilité”緣起於“分”，中國禮儀也緣起於“分”，但這兩種“分”有所不同，前者是政權與宗教的分，後者則是在政權與文化之下實現的有限程度的 “分”。法國的“civilité”與近代主權（sovereignty）觀念的形成，沒有直接關係。但法國宮廷社會之所以能進行“移風易俗”，恰是因為當時它已獲得了一定的獨立主權，並企圖培養自己的抽象社會價值，來營造一個國家形象。而西周情況很不同。西周“禮”的概念套住了有可能分離在外的精英團體，通過“德”這個概念來臣服這些團體，形成一種象征的等級製度。法國人，“civilité”的“修身”，止於“治國”，而古代中國的禮儀，則要求人們修身、治國、平天下。這種理想固然不是那麽容易實現的，並且，其建立起的“世界秩序”，時常夾雜著內外、夏夷、高低等文化中心主義的因素45。到了東周， “治國”更開始成為政治宗旨的一種可能。可是，隨著帝製的興起，禮儀的“平天下”宗旨，又再度成為正統。

　　在法國的“civilité”中，似乎有一種追求人對於禮儀的平等接受權的意圖。這個平等接受權，來源於宗教的”眾生平等”，是“civilité” 未能全然擺脫宗教的約束的表現。而在中國禮儀中，作為信仰體係的宗教，沒有獨立的機構，“天人合一”，是由天子與士大夫把握的。在這個國度裏，等級製度充分光大，整體主義的人論，長期延續其影響。

　　比較是為了說事兒。從古代中國的禮儀與近代法國的“civilité”的比較中，我們發現，近代歐洲文明進程中，若以法國“civilité”模式為優，則此一模式與古代中國之禮儀製度，並無根本隔閡，二者之不同，無非在於法國模式以歐式君主製與主權國家為涵蓋麵，而古代中國禮儀製度的理想模式，在於為天下秩序創造超越國家的泛禮儀製度。法國模式在世界歐化的過程中，成為其他國家的文明進程模式，中國亦莫能外。禮儀歐化的結果為，一個本來有著同樣（若非更超然）的製度傳統的國度，舍己求他，將曆史的傳統與現代歸結為外在之新與內在之舊，而忽略一個基本事實，即，新舊二者均為對於社會存在方式的道德界說。

　　新的社會存在方式的道德界說，既借重了法國“civilité”模式，又納入近代歐洲啟蒙哲學的功利主義、個體主義、曆史目的論諸因素，使本也是禮儀製度的近代文明，戴上了理性、民主、科學的麵具，節奏性地舉行驅除曆史“幽魂”的儀式（這類儀式多數被套上經濟或政治的衣帽），自身卻無法自拔於國家曆史目的論對思想的支配。社會理論中“社會”的空間界說，徹底等同於“國家”的空間界說，即使這一界說具有了世界性的影響，也主要依賴其國家化的力量。

　　近代中國舍棄古代禮儀，既等於接受“civilité”，又等於將一個比近代歐洲模式更宏大的模式套到了國族這個“小瓶子”裏。而與此同時，中國基本維持了它的古代疆域的完整性與民族多樣性。在這個一個矛盾的狀態中進行禮儀模式的選擇，本為一件難度極大的事情。然而，近代中國的終結表現為中國人的“舍近求遠”心態，這一心態確接近與人類學的“他者”觀念，然而，作為一種現代性的政治，這種心態扭曲了曆史，使我們對於社會生活的理解出現了空前的失誤。終於，我們以歐洲式近代國家文明進程中的“civilité”來套變換無窮的古代天下，並將之視為古代天下之美好未來的曆史目的性。46在這一狀況下，沒有中國式社會理論，隻有歐洲式社會理論的“中國腳注”。要建立中國式社會理論，回歸於曆史，在諸如禮儀等古代觀念中獲得可供我們重新認識世界的線索，變得如此重要。

1 李安宅：《<儀禮>與<禮記>之社會學的研究》，上海：上海世紀出版集團，2005[1930] ，14頁。

2 費孝通：《鄉土中國》，北京：三聯書店，1985[1947]，61-70頁。這一區分是早期費孝通先生政治思想的基礎，也被表露與其有關紳士的論述中。隻可惜費先生的後半生，進一步追究這個區分的理論意義的機會太少。

3 蘇力：《法治及其本土資源》，北京：中國政法大學出版社，1996。

4 費孝通：《鄉土中國》，北京：三聯書店，1985[1947]，60頁。

5 錢穆：《湖上閑思錄》，北京：三聯書店，2000[1948]，49頁。

6 路易•迪蒙：《論個體主義》，穀方譯，上海：上海人民出版社，2003。

7 過去一些年來，禮儀研究的確重新湧現，不少人以談論禮儀為業。可是，恰是在這些“專家”中，攻擊禮儀的人特別集中。他們中有人寫了不少關於禮儀的文章，卻總是要在結論中批判之，比說，指責這種古代傳統社會構成方式，說，“隻要人們還沒有從陳舊的規定中解放出來，不管你的思維多縝密，認識本身早已被局限了；隻有衝破陳舊規定的約束，參加到開創曆史的新局麵中去，認識才能更上一層樓”（劉澤華：“先秦禮論初探”，見陳其泰等編：《20世紀中國禮學研究論集》，學苑出版社，1998，91頁）。這裏所謂“陳舊規定，就是指傳統禮儀，所謂“開創曆史的新局麵”，指的則是“破除傳統”本身。

8 李安宅的藏學研究與費孝通的漢族農村社會變遷研究，比他們的禮儀論述有名得多。我以為，其根本原因在於，藏學與漢族農民，才更符合人類學的“前現代”追求，接近於“部落社會”。這既解釋了作為古代中國社會形態的核心構成方式的禮儀在現代社會科學中所處的“尷尬地位”，又解釋了現代社會科學的曆史簡單化傾向。

9 塗爾幹：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1998。

10 A.R. Radcliffe-Brown,“Religion and society”,in Adam Kuper ed.，The Social Anthropology of Radcliffe-Brown,p.126-127, London; Boston: Routledge & Kegan Paul.1977.

11 Ibid,p.110.

12 Ibid.

13 Max Gluckman,Politics, Law and Ritual in Tribal Society,Oxford: Basil Blackwell, 1965.

14 特納：《儀式過程》，黃劍波等譯，北京：中國人民大學出版社，2006。

15 格爾茲：“深層的遊戲”，見《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海：上海人民出版社，1999，471-521頁。

16 格爾茲：《文化的解釋》，509頁。

17 高德耀：《鬥雞與中國文化》，張振軍等譯，北京：中華書局，2005。

18 張光直：《中國考古學論文集》，北京：三聯書店，1999，384-400頁。

19 司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2006，121頁。

20 傅斯年：《性命古訓辨證》，桂林：廣西師範大學出版社，2006。

21 中國哲學史研究者多數借用西方的人性論，將荀子歸為古代中國“性惡論”的代表人物之一。其實，荀子對於人情與人性的定義，是善惡糅合的，沒有絕對的性惡觀。

22 Maurice Freedman,“ Introductory essay: Marcel Granet, 1884-1940 sociologist”, in Marcel Granet, The Religion of the Chinese People, Oxford: Blackwell, 1975, pp.1-29.

23 楊堃：“葛蘭言研究導論”，見《社會學與民俗學》，成都：四川民族出版社，1997，110-112頁。

24 上揭書，107-142頁。

25 上揭書，141頁。

26 葛蘭言：《古代中國的節慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，桂林：廣西師範大學出版社，2005。

27 上揭書， 195頁。

28 塗爾幹：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1998。

29 葛蘭言：《古代中國的節慶與歌謠》， 199頁。

30 Maurice Freedman, The Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman, selected and introduced by G. William Skinner, Stanford: Stanford University Press, 1979, pp.231-372.

31 葛蘭言：《古代中國的節慶與歌謠》， 181頁。

32 據楊堃先生，葛蘭言將中國曆史分為“原始時代”、“封建時代”、“帝國時代“，對應於傳說時代、本文獻時代、曆史時代。他完成的主要研究，在於前兩個時代，相當於上古時期（楊堃：“葛蘭言研究導論”，見《社會學與民俗學》，123頁）。而在我看來，在上古史的研究植入社會學觀點，使中國上古史研究服務於社會理論的營造，是葛蘭言學術的精彩之處。

33 杜讚奇：《從民族國家拯救曆史》，王憲明譯，北京：社會科學文獻出版社，2003，138-167頁。

34 上揭書， 162頁。如杜讚奇所承認的，現代話語轉變的矛盾後果是，當時，“它[國家]也未能實現現代化社會的目標，因為它沒有頒發動員起一個生機勃勃的社會的能量和資源。” （162頁）。

35 上揭書。

36 胡適：《中國的文藝複興》，長沙：湖南人民出版社，1998[1933]，75頁。

37 “新鮮事物拜物教”還使人錯誤地認為，包括禮儀在內的儀式會隨著現代社會的到來而消失。其實不然，對於現代社會中儀式的政治性的研究表明，大量的象征存在於現代政治中，其存在目的在於“使人們更易於相信某些觀念就是真實”，現代社會的儀式，同樣是一種帶有權力意味的“社會劇場”（David Kertzer, Ritual, Politics and Power, New York, 1988）。

38 王銘銘：“曆史與文明社會”，載《社會學家茶座》，2006年，總第16期。

39 楊國剛：《中國禮儀製度研究》，上海：華東師範大學出版社，2001，89-250頁。

40 王銘銘：《走在鄉土上——曆史人類學劄記》，北京：中國人民出版社，2006[2003]，14-20頁。

41 諾貝特?埃利亞斯：《論文明、權力與知識》，劉佳林譯，南京：南京大學出版社，2005。

42 張光直先生借助結構-象征人類學來分析商文明，基於考古發現的物品構思出上古中國文明的特征，參見張光直：《商文明》，沈陽：遼寧教育出版社，2002。他的著作因聚焦於商而無法未充分展示禮儀製度與西周這個朝代的特殊關係20多年前，我關注過中國貓頭鷹的形象史。貓頭鷹的形象，集中出現於商文明，到了周代，它就漸漸消失了。在商代，酒器上的貓頭鷹很是神聖，表現出這個民族有一種崇尚理性的品質，其至上神（帝）的觀念也極強烈，祭祀的地位極高。相比之下，在反映周人生活的《詩經》裏，貓頭鷹被當作一種負麵的形象出現。這個變化是出現的背景是什麽？與禮儀的實質有關。嚴格說來，是周代才開始試圖建立以倫理為本位的社會。周代實行分封，這有點接近“聯邦製”，諸侯獨立性相當大，他們在各自境內處理與其他族群及階層的關係，形成各自的“國”。周天子需要一套非常有智慧的文化製度，否則，無法促成“和而不同”，於是，禮儀就成了它的政治製度的核心。《詩經》對於神聖的貓頭鷹的譴責，反映了周代的倫理-禮儀中心主義。要建立一種道德，就需要找到罪過的化身。周代找到了婦女，而且將之與貓頭鷹相聯係。換句話說，從商周朝代之族性與信仰世界內涵的轉變來理解禮儀對於“華夏”的重要性，更貼近我理解的曆史。

43 胡適：《中國的文藝複興》，長沙：湖南人民出版社，1998[1933]，216頁。

44 王國維：“殷周製度論”，見陳其泰等編：《20世紀中國禮學研究論集》，北京：學苑出版社，1998[1921]，289頁。

45 楊聯升：《國史探微》，北京：新星出版社，2005[1982]，1-13頁。

46 王銘銘：《西學“中國化”的曆史困境》，桂林：廣西師範大學出版社，2005。

本文原載於王銘銘《經驗與心態——曆史、世界想象與社會》，235-270頁，桂林：廣西師範大學出版社，2007年版