牟宗三先生哲學之貢獻與(yu) 朱子思想新詮

作者：楊祖漢（台灣中央大學，桃園.台灣中央大學哲研所、中文係特聘教授）

來源：《雲(yun) 南大學學報》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿七日乙巳

            耶穌2018年3月14日

摘要：牟宗三先生對中國儒道佛三教哲學的詮釋，及通過對康德哲學的消化給出了中西哲學會(hui) 通的途徑，貢獻是非常大的。除了遵從(cong) 牟先生的研究，對以上有關(guan) 的哲學見解作進一步深化詮釋之外，我也試圖對牟先生在宋明理學中的詮釋做出反省，在對朱子學義(yi) 理型態的衡定上，我參考了韓國朝鮮朝主理與(yu) 主氣兩(liang) 係對朱子學的理解，又借用康德在其道德哲學中提出的人性中自然的辯證的問題，來為(wei) 伊川與(yu) 朱子的格物窮理的理論給出一些新的詮釋，試圖證成朱子學也可以是成德之教中一套可行的工夫理論。

關(guan) 鍵詞：牟宗三;朱子哲學;朝鮮儒學;康德;自然的辯證

一、牟先生的哲學成就

本文主要表達我對牟宗三先生的朱子學詮釋的反省，但在論朱子學之前，我想先概括一下牟先生對中國哲學研究的貢獻。這可以從(cong) 下列不同方麵或層次來說：

（一）他對傳(chuan) 統的儒道佛的重要文獻，都能給出相應的、深入的理解與(yu) 詮釋。儒道佛的重要文獻，理解都相當困難的，相比較而言，儒家的文獻比較容易懂，但真能夠闡發其中的深意，還是不容易的。牟先生對論孟、易、庸等先秦儒學重要的文獻，都有很深入的詮釋與(yu) 理解，如他對孟子原文作了很有係統的疏解，確定了孟子的意旨。他說，對於(yu) 孟子的仁義(yi) 內(nei) 在，反對告子生之謂性的說法，有關(guan) 的文獻，兩(liang) 千年來沒有多少人能讀通，這應該也是事實。宋明理學文獻雖然不多，但眾(zhong) 說紛紜，很少有明確的對不同派係的義(yi) 理作判斷的講法。牟先生之《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》三冊(ce) （再加上《從(cong) 陸象山到劉蕺山》），可說是對宋明儒的基本文獻，都作出了詳細的義(yi) 理述解。雖然他從(cong) 文獻的述解，完成了自己的一家之言，但他對文獻的詮釋，態度是很客觀、仔細的，不會(hui) 為(wei) 了迎合自己的詮釋，而做出不符合文獻原義(yi) 及語脈的理解。所以，牟先生提出研究中國哲學必須用“文獻的途徑”。所謂“文獻的途徑”，就是要對重要的中國哲學的文獻作客觀的理解，如此才能懂得中國哲學家所表達的哲學見解與(yu) 智慧。他對魏晉玄學的文獻，乃至南北朝、隋唐的佛教論述，也作了仔細深入而客觀的詮釋，基於(yu) 這詮釋，再提出他對玄學、佛教的哲學性的看法。所以，我們(men) 即使不讚成牟先生對儒道佛的見解，但也必須肯定他對這些文獻有客觀而深入的理解。借著他對文獻的理解，可以使我們(men) 深入中國傳(chuan) 統哲學著作，明白其中的義(yi) 理。如果當代研究者不借助牟先生的這些詮釋，應該是不容易深入古代中國哲學文獻的。

（二）通過對儒道佛基本文獻的述解分析，牟先生提出了他對三教哲學的衡定。他認為(wei) 儒學從(cong) 孔孟到宋明，都是以天道性命相貫通作為(wei) 思想主旨的。儒學固然是成德之教，要人顯發為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務的道德意識，但由此引發道德行為(wei) 的本心或性體(ti) ，也就是天地之道或天地之心。天地生萬(wan) 物的創造性，與(yu) 人的為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務的純粹道德本心的表現，是一致的。故天道的生化、宇宙的氣化活動，都是由無條件的為(wei) 了義(yi) 而行的創造性的心靈所生發。於(yu) 是，牟先生提出了“道德的形而上學”之說。在道家，牟先生認為(wei) 是要從(cong) 去除人為(wei) 造作，以體(ti) 現自然而然的、無為(wei) 的道心，此道心或玄智是虛靜自然，無為(wei) 而無不為(wei) 的，由此可體(ti) 會(hui) 天道以無為(wei) 自然而讓萬(wan) 物自生之境界，牟先生認為(wei) 這也是生命的真理所在。他通過對王弼注老與(yu) 郭象注莊的詮釋，而表達了道家是“境界型態的形上學”。這一說法對道家的文獻與(yu) 義(yi) 理，給出了一個(ge) 很特別的規定。也表達了老莊的同異，與(yu) 魏晉玄學對於(yu) 道家玄理的發展，及道家式的圓教（跡本論及“即天刑而解脫”）義(yi) 理。對於(yu) 佛教的判教理論，牟先生通過對天台宗的文獻的分析，而深入闡釋了天台圓教的義(yi) 理，給出了華嚴(yan) 與(yu) 天台雖然同說是圓教，但其實天台宗才是真正圓教的判斷。對這一部分文獻的述釋與(yu) 哲學義(yi) 理的闡發，成就是非常大的，也得到了華文界佛教研究者的肯認。上文說過，如果不借助於(yu) 牟先生對中國哲學傳(chuan) 統對文獻的述解，而要深入那些文獻的義(yi) 理內(nei) 容，是很困難的。而牟先生通過對文獻的詮釋，所闡發出來的三教的哲學思想，更是十分精深的。他可說是把傳(chuan) 統三教的哲學，通過對其中重要的文獻的詮釋而明白、闡發出來。可以說是向當代學者證明，以往中國的三教思想是含有非常深刻的哲學思想義(yi) 理的，可說是用現代哲學的思辨或哲學的概念分析，對傳(chuan) 統的三教思想，作了一當代的詮釋，複活了中國哲學的智慧。

牟先生根據他對儒道佛義(yi) 理的理解、分析，給出了這三教各別內(nei) 部義(yi) 理的型態不同的分判，如：對於(yu) 宋明理學，他提出三係說，除了對傳(chuan) 統的程朱、陸王二係的區分作出更明確的衡定外，認為(wei) 以“以心著性”作為(wei) 義(yi) 理特征的五峰、蕺山係，是真正可以承繼北宋周、張、大程的思想，而為(wei) 宋明理學的大宗。而陸王係是一心之遍潤、一心之伸展，雖然與(yu) 五峰蕺山係是“一圓圈的兩(liang) 個(ge) 來往”，但其義(yi) 理型態不及主客兩(liang) 方麵的原則都能挺立的五峰蕺山係，而朱子則由於(yu) 析心與(yu) 理為(wei) 二，理隻存有而不活動，不能充分表現天道性命相貫通之旨，故雖然朱子學是中國宋明以來的儒學思想中的大宗，但其實是儒門的別子，並非正宗。天台宗的圓教義(yi) 理，牟先生也用“佛教式的存有論”一觀念做出詮釋，認為(wei) 天台宗的“佛即九法界眾(zhong) 生而成佛”“無明與(yu) 法性同體(ti) 相即”及“佛性有惡”等說，真正能在佛教以一切法皆為(wei) 緣起性空之義(yi) ，又能保住一切世間法之說，此所謂一切世間法，是含九法界的差別之世間法，不同於(yu) 華嚴(yan) 宗之“緣理斷九”，而不能保住差別之世間法。故天台宗為(wei) 佛教理論中真正的圓教，說明了人人皆可以成佛，而且可以不離開任何人間的作為(wei) 情況，而表現具有無限意義(yi) 的佛境界。

（三）以上已說明了牟先生根據他對儒道佛的重要思想文獻，給出了對三教內(nei) 部不同的義(yi) 理型態之分判，這可以說是內(nei) 在於(yu) 三教各義(yi) 理係統做出判教。這種對三教內(nei) 部義(yi) 理的判教做法，可以使人對中國哲學的各派理論有清楚的掌握。由於(yu) 是根據文獻詮釋而得的三教之理論、原則推至其極而做出判教，故把其中的哲學涵義(yi) ，也做了清晰的展示，不隻是客觀地詮釋文獻而已。牟先生除了這些三教內(nei) 部義(yi) 理的判教法的提出外，也對儒道佛耶及西方哲學給出判教的說法，這是更高層次的判教。他在比較早期的《五十自述》中，已對儒耶佛道之為(wei) 不同的義(yi) 理型態，及儒學所以可稱為(wei) 圓盈之教的理論根據給出了說明。他在該書(shu) 中對基督教或耶穌的精神給出了很精彩的論述，也相當感人。可見他也肯定耶教是人類文明中的大教。他當時對於(yu) 儒佛道與(yu) 耶教的不同，為(wei) 了強調儒學之為(wei) 大中至正之教，對其他教的批判性比較強，後來在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的附錄《佛家體(ti) 用義(yi) 之衡定》，對佛教的圓教義(yi) 理已經頗為(wei) 肯定，到了撰寫(xie) 《現象與(yu) 物自身》《中國哲學十九講》及《佛性與(yu) 般若》，對佛教義(yi) 理的深奧與(yu) 豐(feng) 富的哲學性做了高度的肯定，在《現象與(yu) 物自身》的最後結論即第七章中，雖也判別各教的不同，但已表示了需要不受各大教之“教相”所限，而平觀各大教，認為(wei) 圓教或哲學的典型是各不同教派的會(hui) 通，而不是某一派，即乃是各派義(yi) 理之大通。除了以上各派外，他對康德的哲學也給出了規定，認為(wei) 康德的哲學義(yi) 理或智慧，是往中國哲學智慧的方向來發展的，可以做為(wei) 中西哲學會(hui) 通的橋梁，中國哲學的義(yi) 理可以借用康德的哲學理論加以展示，而且也可看到康德哲學的智慧是要往中國哲學方麵來發展，而儒道佛的義(yi) 理可以是康德要達到但未能及的境界，於(yu) 是，牟先生認為(wei) 可以看出康德哲學應該如何百尺竿頭更進一步。這一個(ge) 層次的工作，可以是籠罩各大宗教、哲學而給出的大判教（由此而作出“大綜和”），而不同於(yu) 前文所說的內(nei) 在於(yu) 各派的理論作內(nei) 部的義(yi) 理型態的分判。

（四）通過上述兩(liang) 層義(yi) 理的分判（或判教），牟先生根據他對三教哲學與(yu) 西方康德哲學的理解，形成了他個(ge) 人獨特的哲學見解或哲學體(ti) 係。如他認為(wei) 傳(chuan) 統三教的哲學智慧，都屬於(yu) 康德所說的“物自身”界的境界。於(yu) 是，如果不肯定康德所說的現象與(yu) 物自身的區分，與(yu) 不肯定人有“智的直覺”，以呈現物自身界，則中國哲學的智慧，就會(hui) 全部垮台。對此，他構作了“兩(liang) 層存有論”之說，寫(xie) 成《現象與(yu) 物自身》這一代表性的著作。他在《中國哲學十九講》中，又用《大乘起性論》的“一心開二門”來說明此義(yi) ，認為(wei) 同一個(ge) 世界，由於(yu) 主體(ti) 的不同（或為(wei) 智的主體(ti) ，或為(wei) 識的主體(ti) ）而有不同的意義(yi) 世界的存在（心真如門與(yu) 心生滅門各攝一切法）。牟先生認為(wei) 這一理論可以收攝及證成康德之現象與(yu) 物自身的區分。不隻如此也，他又借用康德的第三批判的有關(guan) 說法，提出了真美善的分別說與(yu) 合一說的講法（見牟先生所譯康德《判斷力之批判》，牟先生在書(shu) 前所寫(xie) 的《商榷》文），認為(wei) 真美善分別屬於(yu) 人的知情意之機能，第三批判所說的美的判斷以“目的論判斷”之“合目的性原則”來說明審美，是不準確的。牟先生認為(wei) 審美所根據的原則，通於(yu) 道家無的智慧或“無相原則”。而康德所說的按照無條件律令，尊敬法則而行的道德實踐，也隻是屬於(yu) 分別說的善的層次，與(yu) 知性為(wei) 自然立法所給出的現象界同一層次，在分別說之上有合一說，此時是以無善之善（為(wei) 善而忘其善）作為(wei) 擔綱，無善之善即真即美，而為(wei) 天德之流行。天德流行垂象而為(wei) 分別說的真（知識的真，屬現象界）善（由於(yu) 此境的為(wei) 善是按法則勉強而行，故仍然屬於(yu) 分別說之境，並非天德如如流行），及美的欣趣；而為(wei) 善而自然，或善而無善，如王龍溪所說的“四無”的境界，才是合一說的善，也同時是真與(yu) 美（所謂“即真即美即善”）。由此可見，牟先生消化康德哲學，又運用了儒道佛的哲學構造他個(ge) 人的係統哲學理論。另外，通過對康德所說的“德福一致”（圓善）如何可能的問題，牟先生根據儒道佛三教的圓教，而給出了德福是“詭譎的相即”的關(guan) 係之說。於(yu) 是，至德者的自由無限心呈現，存在界就會(hui) 隨心而轉，於(yu) 是，德之所在，就是福之所在。牟先生認為(wei) 他此說可以證成康德所說的德福一致之可能，即可以說明這一理想是可以實現的。雖然要達到圓佛圓聖的境界，才能即九法界而成佛或一切法，人生的一切遭遇都可以是佛境界或聖人的化境的表現處，這是非常困難的，而雖然困難，但依中國哲學的理論或智慧卻是可以達到的，牟先生依此見解，寫(xie) 成了《圓善論》一書(shu) 。以上可見牟先生對哲學真理探究的理論成果。

上文側(ce) 重於(yu) 牟先生對傳(chuan) 統中國哲學智慧的顯揚，及有關(guan) 中西哲學會(hui) 通給出的見解。他與(yu) 唐君毅先生都強調返本才能開新，認為(wei) 對傳(chuan) 統的文化精神、哲學智慧重加體(ti) 認，就可以暢通中國的學術文化生命；而如果文化生命能夠順適，則民族生命也可以恢複健旺，如是便可克服難題，而使民族走上坦途。唐、牟二先生一生努力弘揚中國哲學，就是要達成以上的心願。牟先生在外王方麵的見解也是非常重要的，這方麵的見解更為(wei) 一般學界所熟知。如他認為(wei) ，如果要開出民主與(yu) 科學，必須從(cong) 重德的文化精神轉出重智的思辨，要從(cong) 與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的精神境界即“隸屬之局”，而轉出區分主客的“對列之局”。簡言之，即要提煉知性主體(ti) ，作為(wei) 研究知識和建構以製衡原則為(wei) 基礎的政治製度。在此問題上，他有知性主體(ti) 是由良知自我坎陷而成之說，此與(yu) 上述牟先生提出的兩(liang) 層存有論相關(guan) ，表達了他對傳(chuan) 統中華文化如何現代化的深刻思考。

二、朱子思想新詮

牟先生對儒學的詮釋，應該以《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中的表述最為(wei) 詳細，也最有係統。此書(shu) 可謂重建了宋明理學的義(yi) 理係統，使宋明儒的哲學複明於(yu) 世（當然此書(shu) 也涉及先秦儒學，而且有很深刻的發明，並不止於(yu) 敘述宋明六百年的儒學而已），我對這一部分的牟先生的見解，研習(xi) 講述了多年，慢慢有了一些雖然以牟先生的詮釋為(wei) 基礎，但與(yu) 牟先生之見解不同的看法。而所謂的不同，主要是對朱子思想的理解。以下條列我的有關(guan) 想法。

（一）牟宗三先生對朱子的衡定是宋明理學研究者所周知的，他認為(wei) 朱子的理氣二分、心性情三分、理存有而不活動等規定，造成了朱子的義(yi) 理型態是他律的倫(lun) 理學，不合於(yu) 儒家的正宗講法﹔孔孟及周、張、大程等是心理為(wei) 一，理是即存有即活動，人於(yu) 當下可逆覺其本心，洞開道德實踐行動之源，這是所謂“直貫創生係統”。而朱子由於(yu) 主張心、理為(wei) 二，理為(wei) 心之對象，要以推致心知之明、格物窮理的方式使心知理，然後依理而實踐，是“橫攝的係統”。以心知理，理是心認識的對象，故是橫攝的關(guan) 係，不同於(yu) 心即理之心，在本心之活動處，理即呈現之為(wei) 縱貫或直貫之關(guan) 係。在形上學的理論上說，朱子雖肯定性即天理，天道之生化，由道德義(yi) 之性體(ti) 來規定，但由於(yu) 朱子所理解之性體(ti) 並不活動（因並非是心之故），而凡活動者隻是氣，故對於(yu) 天道性命相貫通之旨，未能明白表示。對於(yu) 朱子所說的持敬、以敬涵養(yang) ，牟先生認為(wei) 隻是涵養(yang) 一現實的心理學之心，並非道德心，因此時之心是心、理為(wei) 二，或尚未通過格物以明理，而即使已格物窮理，亦未必為(wei) 道德心。因所知的理是存有論義(yi) 的“所以然”之理，不必是道德之理。於(yu) 是，朱子的以敬涵養(yang) ，是涵養(yang) 氣心，或曰“空頭的涵養(yang) ”，是不必能使道德的主體(ti) （即本心不受其他因素影響，為(wei) 了義(yi) 務之故而行的自由意誌）呈現者，故朱子這一理論或義(yi) 理型態，隻能是成德之教的重要的“助緣工夫”，並非“本質的工夫”。牟先生認為(wei) 隻有肯定心即理，以逆覺體(ti) 證的工夫呈現本心，才能給出實踐的真正動力，才可保證人人能作出道德實踐之行動，才可說是成德之教的本質之工夫(以上有關(guan) 牟先生對朱子思想之衡定，見《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》三冊(ce) )。牟先生此論，當然是立論謹嚴(yan) 、透辟深入。但我近年經過對康德的道德哲學與(yu) 朝鮮儒學的反複研究，對朱子學的詮釋產(chan) 生了與(yu) 牟先生不同的理解。

康德在《道德形上學之基本原則（基礎）》主張，人雖然對道德義(yi) 務或道德法則有先驗的理性的知識，但由於(yu) 道德法則的無條件性，會(hui) 對人的感性欲望的要求加以否定，而引起自然生命的反彈，使人不能按照道德法則的純粹要求而實踐，在此時人會(hui) 產(chan) 生一種傾(qing) 向，希望能藉道德實踐來滿足感性欲望的追求，這便使道德行動成為(wei) 存心不純粹的有所為(wei) 而為(wei) 的行為(wei) 。於(yu) 是，行為(wei) 便隻有合法性，而沒有道德性。久而久之，人會(hui) 為(wei) 了滿足欲望而去從(cong) 事善行，或甚至但求欲望的滿足，不考慮行為(wei) 是否合理，於(yu) 是人便會(hui) 墮落成為(wei) 惡人，就是所謂“自然的辯證”。而此中有一接受感性欲望，以其滿足為(wei) 先之人性之傾(qing) 向，康德名之曰“根本惡”（或“根惡”radical evil）。康德認為(wei) 必須把人的本來已知的道德法則的涵義(yi) 充分展示出來，人才能克服此生命上的自然的辯證。故人必須從(cong) 對道德法則的一般的理性的理解，進至實踐哲學的理解，即須要把人所本來知道的法則抽出來做充分的了解（就是所謂“思辨”，即從(cong) 具體(ti) 中將普遍者抽象出來，此思辨是哲學活動的特征，見康德《邏輯學》）。康德此說正好說明了程伊川與(yu) 朱子所以重視格物致知的緣故。伊川之重分解（如“仁是性、惻隱是愛，愛是情”“性中隻有仁義(yi) 禮智，何曾有孝弟來”及“一陰一陽之謂道，陰陽非道也，所以陰陽者道也”等），也就是要將性理從(cong) 情或事中抽象出來了解。人對道德之理，都知其為(wei) 普遍而且必然的，要人隻因理所當然而行，即有一般的“理性的了解”，但未必能將此對理之理性之了解抽出來作抽象之了解。程伊川有一個(ge) 很有名的說法，他認為(wei) 對於(yu) 老虎的可怕，三尺小童都會(hui) 知道，但隻有曾經被老虎傷(shang) 害過的農(nong) 夫，會(hui) 談虎色變，而這位農(nong) 夫才是真知道老虎的可怕。這可以說是對道德法則要從(cong) “常知”進到“真知”之意。在伊川與(yu) 朱子的文獻中常有人對理或性理是本有所知，但我們(men) 必須對性理充分了解，才可以按性理而行之說，如朱子對《大學》所說的“知至而後意誠”非常肯定，而對於(yu) 格物致知，朱子的《補傳(chuan) 》認為(wei) “莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，也就是從(cong) 本有的對性理之知出發，以求對性理做完全的了解之意。而對理的充分了解也就是心知的至乎其極，這知與(yu) 理是關(guan) 聯在一起的。程伊川也有“德性之知不假見聞”之說，又說“知者吾所固有，然不致則不能得之”。這所謂知，應是知理之知，即知與(yu) 理分不開，不隻是認知﹔而“得”是孟子所謂“求則得之”“思則得之”之得，即是得以充分了解理。

韓國和朝鮮儒學對於(yu) 朱子所說的心的理解，不管是主理派或主氣派，都主張心與(yu) 理的關(guan) 係非常密切，都可以說明心本知理之義(yi) 。主理的退溪一係大體(ti) 認為(wei) 心是理氣之合，心是活動，活動雖然是氣，但其中有理的作用在。退溪之後的奇蘆沙、李寒洲及李華西大體(ti) 都有此意。主氣的李栗穀雖然明確規定心是氣，不是理，但心之為(wei) 氣並不同於(yu) 形氣，即氣有精粗的分別，心是氣之精者。栗穀甚至認為(wei) 有所謂本然之氣，而此氣是清明的，人隻要檢束他的心氣，就可以使清氣給出作用，於(yu) 是人就可以為(wei) 善。栗穀之後的吳老洲、洪梅山都主張心的虛靈可以通澈於(yu) 理，與(yu) 理無間。到了朝鮮朝末期的田艮齋進而有“氣質體(ti) 清”之說，肯定了人與(yu) 生俱來就有不變的清明的氣的本體(ti) 。

（二）從(cong) 以上所說，康德之道德哲學與(yu) 韓國朝鮮之儒學的有關(guan) 說法，就可以給出對牟先生的朱子學詮釋的回答，即程伊川與(yu) 朱子的格物致知，是從(cong) 人本有的對性理之知出發，並非是在對道德之理毫無了解的情況下，希望通過對存在界做窮理格物的功夫，才能知道何謂道德之理。即朱子之言格物窮理，可以是從(cong) 本知的道德之理開始的，即伊川、朱子都認為(wei) 人對理有先驗的理性之知，並不必是牟先生所說是通過從(cong) 存在事物處，於(yu) “然”而推證其“所以然”，然後以此所以然（此是“存有論義(yi) 之存有”）來規定道德之理，於(yu) 是便有牟先生所謂的“道德意義(yi) 之減殺”。若伊川朱子之言致知窮理是從(cong) 已知的道德之理（性理）出發，便並非由所以然來規定道德之理，而是以道德之理以規定所以然之理，在朱子注孔子從(cong) “四十而不惑”至“五十而知天命”句時，便說四十是“於(yu) 事物之所當然，皆無所疑”（朱子《四書(shu) 集注·為(wei) 政第二》，而五十是對“天道之流行而賦於(yu) 物者，乃事物所以當然之故”有了解。而這便是從(cong) “所當然”進至“所以當然之故”，即用所當然來規定所以然。朱子有一段話明白說出此意﹕“凡事固有當然而不容已者，然又當求其所以然者何故？其所以然，理也，理如此，故不可易。又如人見赤子入井，皆有怵惕惻隱之心，此其事所當然而不容已者也，然其所以者是何故？必有個(ge) 道理之不可易者。今之學者，但止見其一端，隻據眼前理會(hui) 得個(ge) 皮膚便休，為(wei) 不曾都會(hui) 得那徹心徹髓處。”此可證朱子是從(cong) 當然的道德之理出發、而求所以然之理，至此便知此當然之理為(wei) 不可易，於(yu) 是，人便可遵行此理而無所疑。這是從(cong) 對道德之理求進一步之真知。由此真知不疑，便可克服人在要踐德時發生之“自然的辯證”。從(cong) 知所當然進至所以當然，是從(cong) 知此理為(wei) 道德實踐之當然，進至知此理為(wei) 形而上的必然。

由以上所說可知，肯定人對道德法則本有“先驗的理性的知識”是很重要的，而此一人心對於(yu) 理本有所知的說法，是康德與(yu) 朝鮮儒學都共同肯定的，也都很符合人之常情。而順此理路來理解伊川朱子的文獻，也非常順當，故我認為(wei) 運用上述的說法，來對朱子學做新的詮釋，應該是相當有理據的。

（三）另外，根據康德所主張的對於(yu) 無條件地實踐，可以從(cong) 道德之理的了解或從(cong) 自由意誌的呈現兩(liang) 方麵契入之說，從(cong) 而了解到伊川朱子的格物窮理的說法，由於(yu) 有對於(yu) 理本有所知來作根據，而進至真知，應該合於(yu) 康德所說的從(cong) 道德法則了解何謂無條件實踐的途徑，而陸、王心學由於(yu) 要人先立乎其大，或“致知存乎心悟”即以悟良知為(wei) 先，這是從(cong) 自由意誌的呈現來理解無條件的實踐。而由於(yu) 二者是相涵的，則伊川朱子之說與(yu) 陸、王之說可以是相涵蘊的。此說非常重要，康德之說如下：

這樣，“自由”與(yu) “一無條件的實踐法則”是互相函蘊的。現在，在這裏，我不問：是否他們(men) 兩(liang) 者事實上是不同，抑或是否一個(ge) 無條件的法則不寧隻是一純粹實踐理性之意識，而此純粹實踐理性之意識又是與(yu) 積極的自由之概念為(wei) 同一的；我隻問：我們(men) 的關(guan) 於(yu) “無條件的實踐的東(dong) 西”之知識從(cong) 何處開始，是否它是從(cong) 自由開始，抑或是從(cong) 實踐的法則開始。

現在，它不能從(cong) 自由開始，因為(wei) 關(guan) 於(yu) 自由我們(men) 不能直接地意識及之，蓋因關(guan) 於(yu) 自由之首次概念是消極的故；我們(men) 也不能從(cong) 經驗而推斷之，因為(wei) 經驗隻給我們(men) 以現象底法則之知識，因而亦即隻給我們(men) 以“自然之機械性，自由之直接的反麵”之知識。因此，就是這道德法則，即：對之我們(men) 能直接意識及之（正當我們(men) 為(wei) 我們(men) 自己追溯意誌之格言時我們(men) 能直接意識及之）的這道德法則，它首先把“它自己”呈現給我們(men) ，而且它直接地引至自由之概念，因為(wei) 理性呈現道德法則為(wei) 一決(jue) 定底原則，此原則乃是“不為(wei) 任何感觸條件所勝過”的決(jue) 定原則，不，乃是“完全獨立不一於(yu) 感觸條件”的決(jue) 定原則。

如上引文，康德認為(wei) 對於(yu) “無條件的實踐的東(dong) 西”之知識，可以從(cong) 道德法則或自由意誌開始，而二者是互相函蘊（回溯）的。即是說從(cong) 法則契入，需要肯定受道德法則決(jue) 定的意誌是自由意誌；而如果從(cong) 自由意誌契入，也需要說明決(jue) 定此意誌的法則，必須是道德法則。我認為(wei) 康德此一區分可以用來說明宋明理學中心學與(yu) 理學的區分，程伊川與(yu) 朱子重格物窮理，是要從(cong) 對道德法則的“真知”而產(chan) 生真正的道德行為(wei) ，而假如格物窮理所窮的“理”確定是道德法則的話，那在對於(yu) 道德法則有充分了解（“知至”）時，是會(hui) 要求自己行動的存心必須是按無條件的律令而行的意誌。如是則明理便可以給出要求自己的意誌必須純淨化的動力，這是由格物窮理而產(chan) 生的實踐的動力。如果此說可通，則可以回答牟先生所批評的，伊川、朱子的格物窮理的工夫不能產(chan) 生實踐的動力，不能洞開道德行動的真正源頭的問題。

象山、陽明所主張的“先立其大”（讓本心呈現而作生命活動的主宰）與(yu) “致良知”（對良知一有覺悟，便努力實現之）的工夫，則如同康德所說的從(cong) 自由意誌來開始。本心、良知或自由意誌一旦呈現，便暢通了道德實踐的源頭，如是便有真正的道德行為(wei) 的產(chan) 生。這是牟先生所說的逆覺體(ti) 證的工夫，這的確是易簡、當下即是，又是頓悟之教，所謂“承體(ti) 起用”，而實踐的動力，就在此對本體(ti) 的逆覺中源源不絕地產(chan) 生出來。牟先生以此一義(yi) 理的型態為(wei) 宋明儒的正宗，而以上述程、朱的係統為(wei) 別子。這當然是有理據的衡定，但若參考康德的說法，則可以有不同的衡量。康德雖認為(wei) 兩(liang) 種契入無條件實踐的做法是互涵的，但他主張對於(yu) 無條件的實踐之事的知識，須從(cong) 道德法則來開始，而不能從(cong) 自由意誌來開始，因為(wei) 在現實經驗上自由意誌並不是我們(men) 可經驗的對象。康德此說固然不如陸、王之學一般，對於(yu) 本心良知的呈現有真切的了解。康德對於(yu) 自由意誌雖然肯定，但並不以自由意誌的體(ti) 證為(wei) 契入道德實踐之根源，意誌自由隻是一使道德實踐成為(wei) 可能的必要設準，在經驗上並不能證明有自由意誌的呈現，人對於(yu) 自由意誌並不能有經驗上的認知。此一說法雖然有分析未盡之處，但也非無道理。康德此說比較保守，對人性有疑慮（如他反對道德的狂熱，不認為(wei) 人可以自發地好善，而隻能由尊敬法則來引發道德之情感）。但從(cong) 康德此一疑慮，也可以說明何以陽明之後，會(hui) 有王學末流的情形產(chan) 生。這裏的確有生命上的問題是需要麵對的，即人固然可以當下呈現本心，但維持其本心而不受本能欲望的幹擾是很不容易的（如康德所說的“自然的辯證”的問題）。或心即理之自信隱含人自大的危機，這亦必須對治（此意在後文論田艮齋處會(hui) 有討論）。

從(cong) 康德所說的自由意誌與(yu) 道德法則是互相涵蘊之義(yi) ，則可以給出一個(ge) 擋住心學流弊的工夫論，此即在體(ti) 證本心或良知之時，對於(yu) 此良知、本心是以道德法則為(wei) 其內(nei) 容之義(yi) ，須作展示。如孟子在言本心呈現時，對於(yu) 此心為(wei) 按照無條件律令而行的心（“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也”等無三念之雜）是有說明的，對於(yu) 此心此性具有不依靠任何功業(ye) 的建立就有自足的、內(nei) 在的價(jia) 值（所謂君子所性，雖大行不加，窮居不損）之義(yi) ；及人當依義(yi) 所當然而行，行動的存心不能不純粹（所謂義(yi) 利之辨及“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) ”之區分）。孟子這些說法等於(yu) 是對道德法則、義(yi) 務的意義(yi) 作了明白的展示，而從(cong) 孟子這些言論便可以看出康德所謂自由與(yu) 法則互函或互相回溯之意，確是非常正確的。即孟子固然以指點、發明本心為(wei) 立論要旨，即以呈現人的自由意誌為(wei) 先，但對於(yu) 義(yi) 務性之行動及其中所涵之法則，即仁義(yi) 禮智，亦作了很明白之展示。於(yu) 是，從(cong) 本心來開始以契入無條件的實踐，便要回溯展示道德法則的意義(yi) 。此意在象山、陽明的論述中也是有的，如象山的弟子說象山教人以“辨誌”為(wei) 先，而辨誌就是“義(yi) 利之辨”。而陽明對心即理，良知即天理之義(yi) ，亦言之再三，他通過種種論辯，說明了「心即理」之義(yi) 。即陽明之學，並不隻是要人悟良知、致良知而已。如果本心良知的活動是以道德法則為(wei) 其本質或內(nei) 容的，或良知的活動本身即是道德之理的呈現，則當本心、良知呈現時，自然會(hui) 對於(yu) 本心、良知的活動所以就是道德法則本身的活動，有說明上的需要，因此，孟子、陽明才會(hui) 對此義(yi) 言之不已，這也是孟子學及陽明學精彩的地方。即是說孟子、陽明並非隻講逆覺本心一義(yi) 而已，他們(men) 對道德之理之涵義(yi) 及義(yi) 內(nei) （心即理）之義(yi) ，有多方之論述。由此吾人可說，從(cong) 本心契入道德實踐，或以呈現本心來產(chan) 生真正的道德實踐，固然是很正確的實踐工夫，但也需要以對道德法則的講明來作輔助，以避免本心之滑轉。故心學的先立其大，或當下致良知的工夫，也必須補上對道德法則的意義(yi) 、內(nei) 容作充分展示的學問思辨的工夫。陽明之後的王龍溪、羅近溪對良知之體(ti) 會(hui) 是往無善無惡、無知而無不知及適順自然之良知化境處發展，對於(yu) 良知本身所涵的道德法則義(yi) ，恐怕是有輕忽的。此應是王學流弊所以發生的重要原因。如果上說不誤，則心學與(yu) 理學便是互相蘊涵，或相互回溯的兩(liang) 個(ge) 義(yi) 理型態。可以說是兩(liang) 個(ge) 互補的工夫論，雖可區分，但並不能偏重。

（四）如果說陸王心學可以通過本心良知的呈現，而洞開道德實踐行動之源，但必須回溯到道德法則，即把本心良知中所涵有的道德法則充分展現出來，讓人對道德之理有透徹的了解，這樣才可以定住本心良知的活動，使其不會(hui) 滑轉而有流弊，則如果以對道德法則的認識為(wei) 先，也必須回溯到自由意誌的呈現。即如果對道德之理有正確的乃至深切的了解（所謂真知），必然會(hui) 有一個(ge) 要自己依理而行的自我要求，即要求自己之意誌是隻因理之故而行，如康德所說的為(wei) 法則（或純粹理性）直接決(jue) 定之意誌。即這一為(wei) 理（道德法則）決(jue) 定之意誌，是接受法則直接決(jue) 定，而不受其他因素影響者，則此意誌必須是純粹意誌。而且此意誌不受任何其他因素影響，隻因是理或理所當然而行，則此理便隻能是意誌自己所給出的。故此時之意誌是自由、而且其本身之活動即是法則者。故通過明理之工夫而對道德法則有真知時，必會(hui) 要求吾人當前之意誌是“自由而且亦是自律之意誌”。唐君毅先生也有一類似的講法，他認為(wei) 在人了解到道德之理（當然之理）後，便會(hui) 肯定此理為(wei) 真實之存有，而在肯定此理為(wei) 真實時，便會(hui) 要求自己轉移心氣，趨向此理、相應此理而實踐，此三事是“相待而成、相持而共長”的［見《中國哲學原論·原道篇》（卷三）之附錄，《論朱子之理先氣後》之文］。即明理與(yu) 實踐是相互支持並增長的，故在吾人深切明理後，便會(hui) 產(chan) 生要按照道德法則的要求而給出行動的意願，於(yu) 是，人就會(hui) 朝著此道德法則的方向來實踐。此同於(yu) 康德道德法則與(yu) 自由意誌互涵之說。故如果康德此說是對的，則對道德法則的了解，就會(hui) 產(chan) 生吾人的意誌必須完全被道德法則決(jue) 定的願望。而如果真能如此，則對於(yu) 道德法則的了解，就會(hui) 產(chan) 生“實踐的動力”。這動力是因為(wei) 對純粹的道德法則的要求是合理的，是吾人所必須肯定的了解而產(chan) 生。如果對道德法則有真切的了解而產(chan) 生了肯定，吾人卻不願意遵循、不願意隻讓道德法則作為(wei) 我們(men) 行為(wei) 的唯一動力，即不願意讓道德法則直接決(jue) 定意誌，則我們(men) 就不算是真正了解道德法則及其中所涵之無條件地實踐的意義(yi) 。因為(wei) 理解法則卻不願意自己之意誌完全由法則決(jue) 定，不願自己的意誌成為(wei) 為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務的純粹意誌（善的意誌，也就是自由意誌），則我們(men) 就會(hui) 違反自己的理性判斷，即明知是理當如此的，而我們(men) 卻不願意如此行動，那麽(me) ，我們(men) 就與(yu) 自己的理性的判斷相對立，這是不合理的。此不合理應為(wei) 自己的理性所否定。於(yu) 是，牟先生對伊川、朱子的義(yi) 理型態所作的批評，即由於(yu) 心、理為(wei) 二，故為(wei) 意誌的他律，而理隻是存有而不活動，則心之明理並不能產(chan) 生真正的道德行動的動力，此一批評或衡定就會(hui) 被突破。因若明理便會(hui) 希望自己依理而行，則實踐的動力便可產(chan) 生出來，此理是否為(wei) 活動，並不是關(guan) 鍵之問題。此由於(yu) 明理而產(chan) 生要求自己改變現在的心氣，朝理的方向而實踐，亦可說是“以理生氣”。心之格物窮理，以求對理有充分的了解，顯出了心、理為(wei) 二，心以理為(wei) 對象以求知之的情況，這固然是認識的、“橫攝”的關(guan) 係，但當明理而要求自己相應於(yu) 理而起實踐時，便是給出實踐之動力，產(chan) 生道德行動，而此時理與(yu) 心便是直貫創生的、“縱貫”的關(guan) 係。這亦可說是“從(cong) 橫起縱”。如果伊川、朱子的致知窮理是窮格道德之理（當然之理），而其結果是對道德之理有真切之了解，則從(cong) 心、理為(wei) 二必進而要求心理為(wei) 一，從(cong) 認知之橫必進至實踐之縱。如是則心理為(wei) 二或心理是一（心即理），橫涵與(yu) 縱貫之區別，雖然有其必要，但又可以相通，而見此二係確是可以互相涵蘊或必須相互回溯之說。若是這二係亦不能用自律、他律來區別其不同。陸、王係所強調之心即理，是伊川、朱子係義(yi) 理之歸結，是必須肯定的。若依朱子係義(yi) 理而一定拒絕心即理、意誌之自我立法之義(yi) ，則便是朱子係義(yi) 理有其分析未盡處。在明理而要求自己相應此理而實踐時，必會(hui) 反省到此心是隻被道德法則決(jue) 定之意誌，即自由意誌，而法則是此意誌所給出的，即此時心之活動，便是理的存有，此時即存有即活動之義(yi) ，是必須說的。此是從(cong) 對道德法則作分析而必至之義(yi) ，從(cong) 此處看，朱子一係之學乃至於(yu) 韓國朝鮮懦學栗穀、艮齋係必說心、理是二，確是有對道德法則分析未盡處。當然，此中有對人不容易有純粹自由之意誌呈現之體(ti) 會(hui) ，這在康德亦是如此，故言意誌之自由隻是必要的設準，並非人可認識的對象，即不能呈現。

由上述可知，人對於(yu) 道德之理的了解，並不同於(yu) 對一般經驗事物的了解；對道德法則的了解是從(cong) 我們(men) 原有的對法則的先驗的知識開始的，而越去了解道德法則的涵義(yi) ，就越會(hui) 引發人的道德意識，即如同康德的分析，道德義(yi) 務的行為(wei) 必須發自於(yu) 為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務的動機（或存心），這是人所共知的。而這種法則對人的要求（或說人在了解了道德法則之後的對自我的要求）是具有普遍性與(yu) 必然性的，人不可能認為(wei) 有些人要為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務，另外一些人可以為(wei) 了別的目的而服膺義(yi) 務，由此可見，這種關(guan) 於(yu) 道德義(yi) 務的知識，是具有普遍性與(yu) 必然性的，因此，必須是先驗的知識或理性的知識。我們(men) 對經驗的行動的反省可以導引到我們(men) 對道德法則的理解，讓我們(men) 對道德法則有更明白的更清楚的知識；但這種知識並不從(cong) 經驗而來，由於(yu) 有這種了解，則越去了解道德法則就越會(hui) 認為(wei) 這種關(guan) 於(yu) 道德法則的知識，是我們(men) 本有的知識，並不是從(cong) 外而來。故朱子明白此理後，會(hui) 知道此理是吾人本具之理之說：“人心皆自有許多道理，不待逐旋安排入來。聖人立許多節目，隻要剔刮得自家心裏許多道理出來而已。”即是說，越了解道德之理越會(hui) 認為(wei) 此理是人的本性之理，人所本知之理。越肯定其為(wei) 自己本性之理，是我們(men) 的理而非從(cong) 外來，則越知之就會(hui) 越要求自己循之而行，這應該是很自然的。伊川也有“君子之學，將以反躬而已矣”（《河南程氏遺書(shu) 》卷第二十五，《二程集》，頁316）之說，如果知理而不要求反躬實踐，而滿足於(yu) 對理的了解、講習(xi) ，這便成閑議論，如象山所批評的。這即是重道問學而不知尊德性，此亦可說是朱學末流的流弊。

康德除了以上的說法外，又認為(wei) 當人清楚了解到真正的道德行為(wei) ，行動的意誌為(wei) 道德法則直接決(jue) 定後，人會(hui) 反省到他的現實意誌，不可能如此純粹。人的意誌如果隻受道德法則決(jue) 定，即他隻會(hui) 是為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務，完全不考慮到行為(wei) 的結果對自己有何好處，這種純粹意誌是人極難得有之的，即使人自以為(wei) 當前的行動是出於(yu) 純粹的意誌，但很可能內(nei) 心深處還有別的動機暗藏其中，而作為(wei) 此表麵是道德的行動的動力，是故，康德始終不能肯定自由意誌是人當下可能呈現的。假如了解到人的現實意誌的不純粹，則在麵對從(cong) 道德義(yi) 務所要求的，意誌必須直接為(wei) 道德法則決(jue) 定之義(yi) 時，人會(hui) 認為(wei) 自己距離這種情況非常遙遠。於(yu) 是，人就會(hui) 產(chan) 生謙虛甚至謙卑的心情。人麵對自己本來知道而且越分析會(hui) 越清楚的道德義(yi) 務的意義(yi) ，知道這種道德義(yi) 務或道德行為(wei) 是理所當然的，人應該服膺的，而且也隻能在純粹意誌的呈現下，才可以有真正的道德行為(wei) 出現，但人卻做不到。這時當然會(hui) 產(chan) 生很深的謙卑之感。即當人麵對一個(ge) 自己完全要承認，完全要如此遵行的理性的事實時，卻了解到自己根本不能如此實踐，當然會(hui) 有很強烈的謙退的心情出現。而就在這種謙退或謙卑的心情出現時，康德認為(wei) 就可以使人趨近道德法則。他甚至認為(wei) 人越覺得自己與(yu) 道德法則的要求距離遙遠，便越會(hui) 產(chan) 生力量去趨近道德法則，因為(wei) 此時產(chan) 生了對法則之尊敬之故［見康德《實踐理性批判》“純粹實踐理性的動力（動機）”章］這裏有一點吊詭性，即越感受到自己無能為(wei) 力便越會(hui) 產(chan) 生尊敬法則的心情，而此尊敬就能使人接近道德法則，於(yu) 是便產(chan) 生了按照道德法則而行的動力。康德這一說法是站在基督教的傳(chuan) 統的思想立場來說的，於(yu) 承認自己無能為(wei) 力時，反而會(hui) 有突破之力量產(chan) 生出來。此一思想義(yi) 理對人性的理解，當然是與(yu) 儒家不一樣的，但也可以用來幫助說明何以朱子重視持敬及不能肯定心即理的緣故。朱子與(yu) 陸象山相爭(zheng) ，對於(yu) 象山所說的人可以當下即是以呈現本心，人心是好的等議論，都十分反對，認為(wei) 象山不知氣稟的複雜。朱子說：“陸子靜之學，看他千般萬(wan) 般病，隻在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去。”朱子對於(yu) 本心當下呈現，人可以“先立其大”此一義(yi) 理型態固然是不了解或雖了解但不以為(wei) 然的，但他對象山的質疑，其中所涵的對人性的疑慮，也不是沒有道理的。如果參考康德的說法，則朱子強調持敬窮理或先涵養(yang) 後察識，就是表達不要人從(cong) 當下的本心呈現，作為(wei) 了解何謂無條件的實踐（即道德實踐）的進路，即反對以自由意誌的呈現為(wei) 先。而依上文所述，從(cong) 對人本知的道德法則或本有的義(yi) 務感出發，展現了道德法則的內(nei) 容義(yi) 理後，假如真的會(hui) 引發人要求自己純然的按理而行，又會(hui) 因為(wei) 感到自己生命的不純粹，而對法則產(chan) 生敬意的話，則此主理的實踐的進路應該也可以引發人純粹的道德意識，而往心合理、依理而行的方向努力。朱子也的確有明理後心就會(hui) 合理的說法，如朱子說“吾以心與(yu) 理為(wei) 一，彼以心與(yu) 理為(wei) 二”（《答鄭子上十五》），又有“蓋理雖在我，而或蔽於(yu) 氣稟物欲之私，則不能以自見；學雖在外，然皆所以講乎此理之實，及其浹洽貫通而自得之，則又初無內(nei) 外精粗之間也”（《鄂州州學稽古閣記》）。此如同伊川所說的“纔明彼即曉此，合內(nei) 外之道也”之意。由以上的分析可以證明伊川朱子的致知格物、持敬窮理的說法，是可以引發真正的道德行為(wei) 的動力的。如此說可通，則道德之理或性理本身不活動，如牟先生所說的存有而不活動，並不一定會(hui) 造成實踐動力的不足。

（五）上文是要表明，從(cong) 對道德之理的認識，是可以產(chan) 生道德實踐的動力的，而道德法則或性理本身之為(wei) 即存有即活動，並不是給出實踐動力的唯一可能之根據。即如果明理可以引發實踐的動力，則即使理不活動也可以給出力量。此義(yi) 固然可以從(cong) 康德對道德的分析看出，也可以通過朝鮮儒學的論爭(zheng) ，而給出說明。李退溪提出四端是理發，認為(wei) 四端之心假如不是理在起作用，則四端不可能是純善的行為(wei) ;由於(yu) 四端是純善的，故引發四端的動力一定是理。此說雖然在朱子理氣二分、活動者是氣、理不活動的架構下是難以說明的，但理之發不一定如同氣之發一樣，需要以有形的作用來表現，此意在退溪之後的奇正鎮（蘆沙）的主理的論辯說得十分明白。蘆沙認為(wei) 理一定是氣的主宰，因天地間不可能有兩(liang) 個(ge) 主宰，而主宰者必不能是氣。這是自古聖賢從(cong) 來都如是主張的;如果隻有氣有活動性，而理則隻能在氣的活動處表現其意義(yi) ，如李栗穀所說的氣發理乘一途，則真正主宰者是氣，變成氣奪理位，而這是不合理的，主宰者應該還是理。如果理是主宰，但凡有形的活動都屬於(yu) 氣，則理的作用，即其主宰性如何表現呢？蘆沙認為(wei) 理一定有其主宰性，但並不是以氣的活動方式、樣態來表現，故吾人應肯定理的作用或理對氣的主宰，是在一切氣化、有形的活動之外的另一種作用。而這種理的主宰性的作用，完全不需要藉氣來幫助。如果理須藉氣來幫助，則不能說理對氣有主宰性。故吾人需要肯定理有完全不依氣卻能使不管如何強大的氣的活動，都要遵從(cong) 的力量。從(cong) 蘆沙這些論證，正好說明了道德法則的無條件性，與(yu) 一旦了解此法則的意義(yi) ，就會(hui) 無論如何都會(hui) 同意法則是合理的、人必須遵守的此一情況。人的服膺義(yi) 務隻能為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務，實踐“義(yi) ”隻能因為(wei) 是理所當然而行，不能有其他想法或動機，這就表示了道德行為(wei) 或退溪所說的四端隻能由理而發之義(yi) 。這種對道德行為(wei) 隻能由理而發的認知，就涵理單靠其自己就可以直接給出主宰，使人生發出實踐道德行動的力量之義(yi) 。道德之理不給人任何的利益上的承諾，理不要人在為(wei) 了義(yi) 務或隻因為(wei) 理之故之外另找動力，人越摒除感性的利害計較，越截斷功利的想法，越會(hui) 是真正的道德行為(wei) ，這便越見道德之理的力量。即理的力量在越摒除功利計較、感性欲求而越能見出。這等於(yu) 蘆沙所說的理完全不需要從(cong) 有形的氣的作用中提供其力量，理的力量完全不同於(yu) 氣，而此力量是理單以其自己給出來的之意。照此一思路，人在越去掉感性的欲求時，越能發現理本身的主宰性的力量。即越能了解“義(yi) 務的行為(wei) 是隻為(wei) 了義(yi) 務之故而行”、道德之理完全不需要其他的作用來支持，理單憑其自己便足以成立之義(yi) ，就越見道德法則的力量。因為(wei) 越能摒除義(yi) 務之外或法則之外的動機，便越是純粹的、有道德價(jia) 值的行為(wei) ，故有道德價(jia) 值的行為(wei) 是由純理直接決(jue) 定的，這便顯示了道德法則的力量。若行為(wei) 的動機摻進了其他，如為(wei) 了利而行，則此行動之道德性便會(hui) 喪(sang) 失。故以道德之行為(wei) 必須由純粹理性或法則直接決(jue) 定之義(yi) ，便可證理本身便有主宰性之力量。故可說法則單以其自身，就可以給出令人完全服從(cong) 甚至五體(ti) 投地的力量。朱子在與(yu) 陳同甫辯漢唐問題時，也有一段話說明此義(yi) ，他認為(wei) 在念慮上做義(yi) 利之辨的工夫，越能嚴(yan) 格的做分辨，便越會(hui) 產(chan) 生力量:“但反之於(yu) 吾心義(yi) 利邪正之間，察之愈密，則其見之愈明;持之愈嚴(yan) ，則其發之愈勇。”朱子認為(wei) 這種力量“是豈才能血氣所能為(wei) 哉”！（《答陳同甫》第六書(shu) ）這應該是他真實的體(ti) 會(hui) 。即對理愈有正確的理解，愈會(hui) 有非血氣所能及之力量給出來。故可以借用朝鮮儒學主理、主氣之區分，說朱子是從(cong) 道德法則以契入無條件的實踐，並由此而引發實踐動力的“主理”的型態。

（六）朝鮮儒學主氣派的李栗穀一係，固然不能給出上文所說的理作為(wei) 實踐動力的說明，但也有其他的貢獻，對於(yu) 理解朱子學的義(yi) 理型態也有幫助。栗穀係的學者大都認為(wei) 心雖然是氣，但心之為(wei) 氣，是氣之精者，如上文第一節所說。栗穀肯定有氣之本然或本然之氣，即肯定了人生命中有本來清明的氣之本體(ti) 。如果人能檢束其氣（心氣），就可以恢複氣之本然，即恢複清明的氣之本體(ti) 。而善是從(cong) 清氣發生出來的，故如果人有本然的清氣的本體(ti) ，則隻要通過養(yang) 氣的工夫，就可以恢複清氣而為(wei) 善。此一對人本有清氣之本體(ti) 的肯定，也可以作為(wei) 人人可以為(wei) 善的超越根據。栗穀此說為(wei) 後來的李柬（巍岩）所強調，吳熙常（老洲）認為(wei) 心氣是清明而與(yu) 理無間的，也應是承此義(yi) 而發展。到朝鮮朝最後期的田愚（艮齋）則正式提出“氣質體(ti) 清”之說，認為(wei) 人在其生命開始時所稟受到的氣，是有清明的氣之本體(ti) 在其中的，此氣之體(ti) 並不會(hui) 因著後天的活動變化而失去。此一肯定可能也可以說明朱子學所以重視涵養(yang) 之故，即人如果能做涵養(yang) 的工夫，本有的清明的氣之體(ti) 就可以呈現，此所謂“纔歇即清”，而人就可以為(wei) 善。當然，對於(yu) 此氣之本體(ti) 的肯定與(yu) 證成恐怕有困難，而且善的行為(wei) 如果是由清氣而有，如栗穀所說的“善者，清氣之發”，則性理的作用恐怕太弱化，也不能說明何以在見孺子入井的情形下，人人都會(hui) 有要求自己無條件的往救孺子之想法，這是無分於(yu) 氣性清濁之人都會(hui) 有之自我要求，此一問題在艮齋的弟子繼續有所討論。

田艮齋的思想以“性師心弟”為(wei) 主旨，他認為(wei) 性理是標準。標準是不能變化的，故性理不會(hui) 活動。艮齋此說給出了性理是不活動的理由。心是活動，故心是氣。但心之為(wei) 氣是虛靈的，故“心可以學性”，從(cong) 心之虛靈與(yu) 心可以明理，也可以說心是善的，但心雖然善，也會(hui) 流於(yu) 惡，因為(wei) 心是會(hui) 變化的。這是艮齋承繼吳老洲所說的“心本善而不可恃”之義(yi) 。既然心之虛靈可以學性而為(wei) 善，但不可恃，則心對性的態度應該是如同學生以恭敬的態度來從(cong) 師問學一樣。心自居為(wei) 弟子，事事以性理為(wei) 遵從(cong) 的標準，不敢自以為(wei) 是，即弟子永遠以老師為(wei) 學習(xi) 對象。艮齋認為(wei) 心這種對性理的態度是最恰當合理的，如果心以為(wei) 自己就是理，那就是僭越。他認為(wei) 人間的種種毛病都是由於(yu) 心的妄自尊大，僭越了性理的位置而產(chan) 生。艮齋此說大略同於(yu) 上文所說康德論尊敬的意思，也表達了心性為(wei) 二的必要，即如果太強調心性是一，會(hui) 引發人的驕傲自大。另外，從(cong) “心學性”之義(yi) ，也給出了朱子一係學者所以強調讀書(shu) 明理的說明。即由於(yu) 心雖然可以通徹於(yu) 理，但心之虛靈並不等於(yu) 是理，心會(hui) 活動變化，故對於(yu) 本來知道的道德之理不一定能持守，在這種情形下，多識前言往行以蓄其德，是必要的。朱子強調讀書(shu) 以明理，雖然也涉及到一草一木之理，但還是以求知道德之理為(wei) 主，而對於(yu) 道德之理的了解，從(cong) “心學性”而言，也可以說明讀書(shu) 的必要。即心若要以性為(wei) 學習(xi) 的對象的話，則讀書(shu) 就可以作為(wei) 明理學習(xi) 的好方法。故艮齋的說法既說明了心性為(wei) 二的必要，也說明了讀書(shu) 在心性為(wei) 二的係統下是必要的。

三、小結

由以上綜述，通過康德對道德法則的分析及朝鮮儒學對朱子學的反複研究，所開出不同的義(yi) 理型態，是可以幫助我們(men) 對伊川朱子的思想型態給出不同於(yu) 牟先生之詮釋的參考。至於(yu) 是否可以真正突破牟先生對朱子的衡定而把朱子學歸於(yu) 自律的型態的倫(lun) 理學，而認為(wei) 其也是成德之教的可行的型態，而伊川朱子與(yu) 象山陽明兩(liang) 個(ge) 義(yi) 理型態，是互相含蘊，需要互相回溯的，並非為(wei) 兩(liang) 個(ge) 有上下的不同或有偏正的分別的係統，即不必如牟先生所說朱子學是儒門的別子為(wei) 宗，是重要的輔助工夫，而不是本質的工夫,需要進一步論述,當然，以上所說隻是個(ge) 人的探索甚至臆測，不敢自以為(wei) 是定說。

參考文獻：

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責任編輯：姚遠