還原思想史文獻的思想資源地位

——讀季蒙、程漢的《先秦思想史》（代序）

作者：謝文鬱（山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授、博士生導師）

來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2017年

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿五日癸卯

             耶穌2018年3月12日

承蒙程巢父老先生的盛情，邀請我為(wei) 季蒙和程漢合著的《先秦思想史》作序。答應這事並讀完書(shu) 稿之後，發現自己一時難以構思下筆。有些感慨想先和讀者分享。

我向來不善於(yu) 為(wei) 他人著作作序。曾有人送書(shu) 稿希望我作序，我讀後發現，好話難以落筆，而批評的文字寫(xie) 多了，感覺上就好像不成其為(wei) 序了。這種經曆令人十分難堪。究其原因，我想，在於(yu) 我有一種與(yu) 眾(zhong) 不同的讀書(shu) 習(xi) 慣。這是我在北京大學讀書(shu) 時養(yang) 成的習(xi) 慣。我1985年進入北大哲學係西方哲學史專(zhuan) 業(ye) 。在那個(ge) 年代，中國思想界正在經曆所謂的“解放思想”運動，引導人們(men) 爭(zheng) 先恐後地寫(xie) 書(shu) 出書(shu) ，導致了一批半生不熟的書(shu) 籍開始問世。這種風氣延續至今，已經積重難返了。對於(yu) 這類書(shu) ，我缺乏敬重情感。回過頭來想想，正是因為(wei) 在讀書(shu) 時對書(shu) 本缺乏敬重情感，我在讀書(shu) 時很快就養(yang) 成了“挑毛病”的態度。一本書(shu) 捧在手裏，其中自然有不少好觀點和好文字，但是，這些零零散散的“亮光”對於(yu) 我來說並無多少吸引力；倒是其中的概念使用混亂(luan) 和命題論證缺陷讓我注目。

也許，我的大學老師李佩玖教授（學士論文指導老師）對我的影響是基礎性的。他告訴我，一本書(shu) 或一篇文章有什麽(me) 觀點並不重要，重要的是其中的論證。我慢慢發現，哲學上，任何觀點都是在論證中呈現的。沒有強大的論證，任何觀點都是空中樓閣而胡說八道。至於(yu) 文字的美感，那是詩人的感受，我不太在乎。於(yu) 是，我在讀書(shu) 時隻在乎概念界定的準確性和一致性，以及命題之間的邏輯關(guan) 係之可靠性。這種讀書(shu) 習(xi) 慣缺乏對文本的欣賞性，無法呈現文本的優(you) 點，使我總是糾纏於(yu) 概念界定不清，論證缺乏邏輯。在這種批判性眼光中，作序就成了是一件實實在在的難事。

在接到程老先生的作序邀請之前，我已經知道他是老一輩學者，具有深厚的五四新文化運動情結，被稱為(wei) 民國文化遺風人物。對照我的學術背景，我的學術成長史比較複雜。我的思想形成於(yu) 上個(ge) 世紀的八十年代。那是中國思想界混亂(luan) 時期。曆經文革期間的學術研究停頓，彼時的學術界和思想界都是百廢待興(xing) 。我個(ge) 人的學術興(xing) 趣是西學，沉湎於(yu) 古希臘哲學，因而不免深受西方自由主義(yi) 的感染。不過，在進一步的西方哲學研究中，我深入到基督教神學思想中，沾上了濃厚的反自由主義(yi) 情結。這些年來，我致力於(yu) 耶儒對話，發表了一些關(guan) 於(yu) 儒家思想的學術論文。在某種意義(yi) 上，我可以從(cong) 西學的角度來欣賞中國思想史。也許，這是程老先生邀請我作序的理由？程老先生特別叮囑我，可以隨意作序。

我們(men) 知道，中國哲學史研究在胡適的《中國哲學史大綱》（卷上，1918年）出版之後發生了一種根本性的改變，無論是問題意識，還是觀念框架，都與(yu) 之前的諸子並列做法不再一樣了。在此之前，人們(men) 對諸子的言論做簡單的注釋之後，並不在乎他們(men) 之間的互動，也不在乎整個(ge) 思想史的發展線索。胡適強烈地批判了這種哲學史處理方法，並鼓吹用西方人的哲學史研究方法，即用觀念在邏輯上統轄史料。不過，胡適對於(yu) 什麽(me) 是西學中的哲學史研究方法知之甚少，所以，他並沒有真正引入西學方法。然而，在他的極力推動下，中國思想史研究走向了一種所謂的“觀念先行”方法。於(yu) 是，在中國哲學史研究中，人們(men) 總是先確立某種觀念，然後用它來切割曆史文獻，框架中國哲學史，向讀者呈現了一種與(yu) 中國人的生存似乎毫不相關(guan) 的思想史圖景。我自己在大學期間閱讀各種中國哲學史教科書(shu) 時，這種感覺尤其強烈。對於(yu) 胡適的這個(ge) “貢獻”，我還是忍不住進行了追蹤和評論，寫(xie) 成文章，並以“文本詮釋與(yu) 哲學史研究”為(wei) 題發表在《文史哲》2016年第4期上。

人當然是在某種觀念體(ti) 係中讀書(shu) 並進行理解的。在不同的觀念體(ti) 係中，人對同一文本的閱讀的理解是不同的。也許，有人會(hui) 提出這樣的問題：人究竟應該在什麽(me) 樣觀念體(ti) 係中閱讀和理解呢？比如，對於(yu) 某些涉及自然變化的論述，我們(men) 是在進化論中，還是在循環論中去理解？對於(yu) 哲學史線索，我們(men) 采用黑格爾的辯證法還是唯物-唯心體(ti) 係來整理？在這些不同的觀念體(ti) 係中，中國哲學史敘述並不一致。實際上，在這種哲學史方法中，中國哲學史成了表達自己的觀念立場的工具，成了思想的束縛，而不是思想的資源。

人還在情感中閱讀。情感是聯結讀者和文本之間的紐帶，因而不同情感提供不同的紐帶。比如，當讀者敬重一個(ge) 文本，認為(wei) 它裏麵包含了深刻的人生道理時，他帶著敬重情感進入閱讀，把文本中的語言都和自己的人生經曆聯係起來理解，以此對人生進行一般性的解釋。這樣，他在閱讀中形成了一種人生觀，認為(wei) 這就是文本教導我們(men) 的人生道理。這種讀書(shu) 經驗，我認為(wei) ，便是陸九淵談論的“我注六經，六經注我”。當然，如果你對某個(ge) 文本有厭惡情感，你是不可能在閱讀中把自己的生存經曆與(yu) 之聯係起來理解的。中國人在談論“知書(shu) 達禮”時，指的便是那種敬重古代聖賢書(shu) 的讀書(shu) 經驗。可以說，在不同情感中，文本給讀者提供的思想資源是不同的。

當代中國哲學史研究的主導性方法是“觀念先行”。在這種方法中，自己的先行“觀念”作為(wei) 閱讀的出發點和理解的框架是理所當然的；而引導自己閱讀的情感也默認為(wei) 天經地義(yi) 。在這樣的閱讀中，文本作為(wei) 思想資源的地位就被取消了。我認為(wei) ，打破這種方法的束縛是當今中國哲學史研究界亟需要做的工作。為(wei) 此，我心裏一直期望出現一種建立在深厚文獻基礎上而不受“觀念先行”這種方法束縛的中國哲學史敘說。當我拿起季蒙、程漢的《先秦思想史》來讀時，眼睛一亮，覺得這不就是一本想要打破現行的觀念先行的哲學史著作嗎？於(yu) 是，它開始吸引我的閱讀。

《先秦思想史》在主題上把先秦思想狀況分為(wei) 四大塊：名、兵、法、儒；認為(wei) 這四塊是先秦思想家關(guan) 心的事，也是他們(men) 的著述所呈現的討論範圍。我們(men) 知道，主題是在問題意識中孕育出來的。對於(yu) 任何讀者來說，體(ti) 會(hui) 並分享文本的問題意識，乃是閱讀和理解的起點。或者說，一旦文本的問題意識進入讀者的思想，讀者就會(hui) 進一步追究文本的思想活動和觀念體(ti) 係，體(ti) 會(hui) 文本提出的解決(jue) 問題思路和由此形成的觀念體(ti) 係。隻有這樣，文本才能成為(wei) 讀者的思想資源。以主題分塊來敘說思想史，這種做法可以把讀者引向思想史的問題意識。這與(yu) 當前流行的觀念先行方法的做法正好相反。我想，這本書(shu) 以主題為(wei) 起點不就是要努力還原思想史文獻作為(wei) 思想資源的地位和作用嗎？

我們(men) 來看第一主題。名實問題是思想的起點。《先秦思想史》把這個(ge) 問題歸為(wei) 第一塊主題具有足夠的理由。我想，這說明作者對先秦思想狀況有不錯的觀察！人是在語言中思想的。如果語言中的詞義(yi) 混淆，那麽(me) ，人的思想就是混亂(luan) 的。中國古人對此當然有清楚認識。不然的話，中國思想史一定是短命的。其實，如果做個(ge) 對比，希臘哲學史也是從(cong) 語詞界定開始的。我在《形而上學與(yu) 西方思維》（廣西人民出版社2016年版）一書(shu) 中對此進行了曆史追蹤和分析，發現，西方形而上學的核心問題就是如何界定語詞問題。沒有語詞界定問題的分析和討論，思想就無法進行。語詞界定包含兩(liang) 個(ge) 方麵，一方麵是專(zhuan) 指名詞，以及它們(men) 和類詞的關(guan) 係；另一方麵是語詞和對象的關(guan) 係。先秦思想界的名實問題涉及中文語詞的界定。作者努力呈現先秦思想界在這個(ge) 問題上的討論，具體(ti) 文本分析相當細膩。當然，這些分析是否恰當，讀者在閱讀時可以自行判斷。有一點可以指出的是，作者對相關(guan) 文本的解釋有根有據，而意義(yi) 闡述則有獨到的品味。不過，這一部分的討論大都限於(yu) 類詞、專(zhuan) 指、個(ge) 別事物等屬於(yu) 邏輯學上的問題。語詞界定需要這方麵的討論。但是，語詞界定還涉及語詞和對象之間的關(guan) 係，涉及思想者如何在語言中理解周圍世界。這通常稱為(wei) 理解問題。語詞界定不可避免要進入理解問題。

我在閱讀書(shu) 稿時有一種持續的期待，希望書(shu) 稿轉向理解問題的討論。結果有點令我失望。作者在提到理解主體(ti) （如“子非魚”）和理解角度（如“莊周蝴蝶之辨”）的差異性所導致的理解困境時，認為(wei) 這是一種“過論”（不恰當的論式），並輕描淡寫(xie) 地寫(xie) 了一句：“名理上的極端事例是相當多的。”這類理解問題當然不是“極端事例”，更不是“過論”，而是理解的根據問題。如果不處理這類問題，語詞界定就缺乏終極基礎，而思想家將寸步難行。《齊物論》對這個(ge) 問題的討論是相當有力的。莊子對語詞界定必然涉及因理解主體(ti) 和理解角度的不同而出現理解困境這一點有深刻體(ti) 會(hui) ，並通過“辨無言”這種說法來表達。其實，《老子》在說“道可道，非常道”時已經接觸到並努力呈現這個(ge) 理解困境了。人們(men) 局限在感覺經驗範圍來界定“道”一詞，結果導致很多的自相矛盾。作者拒絕把《老子》和《莊子》當作名理之辨的主要文本，等於(yu) 把先秦思想史的最重要貢獻抹殺了。

語詞界定不能僅(jin) 僅(jin) 停留在經驗領域。對於(yu) 經驗世界的個(ge) 別事物，我們(men) 可以通過描述來界定語詞。實際上，對於(yu) 任何一個(ge) 感覺對象，我們(men) 通過命名和指稱就可以談論，並在此基礎上使用類詞。但是，在我們(men) 的思想活動中，我們(men) 是在談論非感覺對象，比如，先秦思想家在談論“道”時，他們(men) 是在談論某一事物的根據。這個(ge) 事物根據不是人的感覺對象。為(wei) 了使人理解“道”，思想家必須提出一些論證：每一事物的存在都有某種不變的東(dong) 西維持它之所以為(wei) 它，狗有狗的生存之道，人有人的生存之道，等等。隻要人們(men) 理解了這裏的論證，他們(men) 就理解了“道”所指向的對象，理解了“道”是什麽(me) 意思。這個(ge) 對象稱為(wei) 思想對象。不同的思想家會(hui) 給出不同的論證，而聽眾(zhong) 則隻能通過他們(men) 的論證來理解他們(men) 的“道”。一般來說，感覺對象是通過感官來認識的，而思想對象是通過論證來認識的。思想對象不能通過感官來認識；感覺對象也不能通過論證來認識。混淆這兩(liang) 種對象，我們(men) 的思想活動也就會(hui) 混亂(luan) 起來。語言中有很多語詞是指向思想對象的。如果對這兩(liang) 種認識對象不加劃分，思想就會(hui) 在混亂(luan) 中前行，越說越糊塗。《老子》和《莊子》在這方麵做了很多工作。我希望能夠讀到更多這方麵的分析和討論。

“道”是春秋戰國時期諸子的關(guan) 注中心，而作者在編排上沒有把它單列一塊。作者在解釋編排意圖時，談到，人們(men) 關(guan) 於(yu) “道”的討論見諸於(yu) 四大主題之中；每一事物都有“道”，因而四大主題都需要處理“道”的問題；單列論“道”反而顯得討論重複拖遝。作者的這種處理是基於(yu) 一種實用性思考之上的。我想，按照這種處理，四大主題的分析和討論都需要聯係於(yu) “道”的問題。換句話說，諸子都在尋“道”。關(guan) 鍵在於(yu) ：他們(men) 如何界定“道”？

《先秦思想史》充分注意到“兵”和“法”在當時思想界的重要性。春秋戰國時期，社會(hui) “禮崩樂(le) 壞”，周朝秩序不複存在，各國兵戎相向，因而軍(jun) 事問題成為(wei) 普遍關(guan) 心的問題。人們(men) 為(wei) 此投入大量的時間精力，企圖找到一招製勝的法寶，在戰場贏得主動權。同時，麵對他國的壓力，各國也十分重視尋找一種能夠強壯國力的社會(hui) 秩序，因而突出了“法”的重要性。我對這兩(liang) 個(ge) 主題的研究不足，這裏不打算對此進行評論。

這部思想史的最後一塊是關(guan) 於(yu) 儒學的討論，占了大半的篇幅。這說明作者把先秦思想史的重點是放在儒學上。作者開篇就指出：“儒家的基本思想是禮。《經上》曰：‘禮’，敬也。”並在導言結束時說：“有禮則安，無禮則危。儒家學說以禮為(wei) 根基，是完全人文的。”最後，作者在總結先秦思想史時特別對儒家做了一個(ge) 曆史性定位：“要把“儒家”還原到“百家”的本來格局中去，……。”

儒學是當今中國思想界的熱門，甚至形成了兩(liang) 軍(jun) 對陣的架勢。五四運動對儒家思想的攻擊已經證明是太過分了。但是，在它的影響下，那種對儒家不屑一顧的態度和評論在學界仍然流行。然而，隨著中國在經濟上的崛起，民族自豪感不斷湧現於(yu) 人的意識中，在思想上回歸傳(chuan) 統的呼聲則日益增強。因此，無論是讚揚儒家還是貶低儒家，在思想界是各有市場。在這種情況下評價(jia) 儒家思想，不管是積極的還是消極的，我們(men) 都不能不保持著某種謹慎態度。《先秦思想史》在評價(jia) 儒家時給出的措辭隱含著這種謹慎態度。讀者可以發現，書(shu) 稿在敘述儒家諸子的文字時，努力想給出所謂的“客觀敘述”。言下之意是，既不捧，也不摔，還原它本來應有的思想史地位（百家之一）。因此，在行文中，作者在敘述儒家文本時盡力進行正麵解釋，呈現儒家從(cong) “人文”的觀點出發對各種社會(hui) 問題的觀察和觀點。讀者也許不一定同意作者的解讀，但是，同意或不同意，讀者會(hui) 發現，作者的解讀是認真的、有益的。

《先秦思想史》提出了一個(ge) 相當肯定的說法：儒家從(cong) “禮”出發展開思想，是“完全人文的”。這個(ge) 說法值得商榷。“禮，敬也。”這裏，“禮”是在“敬”中界定、理解和實行的。“禮”就其起初的意義(yi) 而言是指祭祀朝拜和社會(hui) 交往的程序和規範。這些程序和規範都是在“敬”這種感情中進行的。如果不對“敬”進行分析，我們(men) 就無法在根基上理解“禮”在人類生存上的重要性。作者在引用“禮，敬也”之後，接下來的分析和討論卻不再涉及“敬”。然而，離開“敬”來談論儒家是無法深入到儒家的核心思想的。

比如，作者在談到“中庸”時，解釋到，它要求人凡是做到適中、不偏不倚、恰到好處；並認為(wei) ，這說起來容易，做起來很難。但是，難在何處？如果一件事很容易做到，它在人的生存中就不足為(wei) 道。正是做起來難，人們(men) 才會(hui) 去注意它，思想它，並努力找到解決(jue) 辦法。因此，儒家如何處理這裏的“難”對於(yu) 讀者來說才是最重要的。

我們(men) 試做簡略的分析。適中要求一個(ge) 標準。符合了標準便是適中；不符合就是偏倚。人要糾正偏倚，首先要對這個(ge) 標準有所了解。問題在於(yu) ，標準何在？誰來把握？儒家認為(wei) ，這個(ge) 標準就是祖傳(chuan) 的“禮”。對於(yu) 小孩的成長來說，父母所理解和把握的“禮”就足以教導並糾正小孩的行為(wei) 舉(ju) 止的偏倚。我們(men) 稱此為(wei) “家教”。這是禮教的開始。父母作為(wei) 成人，他們(men) 對“禮”的理解和把握並不一定正確，因而需要更高一級的管教。這就有了社會(hui) 秩序的上下之分。為(wei) 了維持秩序，社會(hui) 必須存在一批對“禮”進行權威解釋並加以完善的人。這種人在先秦稱為(wei) “儒”。擁有權威解釋權的“儒”如何保證他們(men) 的解釋是正確的呢？——孔子杏壇設教，其意圖便是培養(yang) 擁有權威解釋權的“儒”，從(cong) “有教無類”，到“學而時習(xi) 之”，到“君子義(yi) 以為(wei) 上”等等。在孔子看來，這些“儒”必須是知天命的人！君子（學儒之人）必須通過修身養(yang) 性來知天命。每人出生之時都有已經賦有天命之性；君子隻需誠實麵對自己的本性，就能認識天命，並從(cong) 天命出發去理解和完善“禮”，以此引導自己的生存和領導社會(hui) 運作。反過來看，對於(yu) 小孩來說，他們(men) 是在敬中聽從(cong) 父母教訓的；對於(yu) 下級來說，他們(men) 是在敬中服從(cong) 上級的；對於(yu) 君子來說，他們(men) 是在敬中認識並順從(cong) 天命的。因此，禮，敬也！在敬中認識、理解、並遵守“禮”，乃是社會(hui) 存在和發展的根基！

我為(wei) 《先秦思想史》作序，並不是說，這部書(shu) 稿已經完美無缺了；而是說，這部書(shu) 稿打破了五四運動以來為(wei) 害中國哲學史研究的“觀念先行”框架，努力恢複中國思想史文獻作為(wei) 思想資源的地位。讀者可以在這裏與(yu) 作者一起來感受先秦思想史文獻的思想運動。當然，我們(men) 總是在某種觀念中讀書(shu) 的；但是，如果讀書(shu) 不能帶來現有觀念的改變，不讀也罷！讀書(shu) 是在某種情感中進行的。讀先秦思想史文獻，我們(men) 要在分享他們(men) 的“敬”中進入閱讀。我們(men) 要進入他們(men) 的思想，並與(yu) 之一起思想。

中國人的思想起源於(yu) 先秦思想史文獻。它們(men) 是我們(men) 的思想基因。因此，恢複這些文獻作為(wei) 思想資源的地位乃當務之急！《先秦思想史》為(wei) 此付出了真誠的努力！願與(yu) 作者共勉！

責任編輯：姚遠