“四玄”：章太炎的“新經學”構想

作者：黃燕強（中南財經政法大學曆史係講師）

來源：《文史哲》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿二日庚子

          耶穌2018年3月9日

摘要：經典是民族語言、文化與(yu) 思想的象征性符號。中國古代的經典係統每隔數百年就會(hui) 發生一次重建運動，如從(cong) 五經到七經、九經、十三經的演變，又如清代段玉裁的“二十一經”、沈濤的“十經”、劉恭冕的“二十一經”和龔自珍的“六藝之配”等。晚清章太炎也通過回歸原典的方式，以《周易》、《論語》、《老子》和《莊子》等建構了“四玄”經典係統，並為(wei) “四玄”建立了“域中四聖”的傳(chuan) 道譜係、“無我”的一貫道體(ti) 和忠恕、克己、絕四等修養(yang) 工夫論，從(cong) 而將儒釋道思想融通為(wei) 一，形成了一種傳(chuan) 統與(yu) 現代相結合的新經學，即四玄學。

關(guan) 鍵詞：四玄；無我；忠恕；克己；絕四

中國古代尊崇儒家經書(shu) ，但從(cong) 經學史來看：一者，儒家經書(shu) 不是單數，而是複數，如五經、十三經；二者，經書(shu) 係統是一個(ge) 開放的體(ti) 係，在不同時期會(hui) 有若幹典籍被升格為(wei) 經，如“四書(shu) ”的升格；三者，這種升格的方式，或是改解經類傳(chuan) 記為(wei) 經，如《左傳(chuan) 》、《禮記》，或是改儒家類子書(shu) 為(wei) 經，如《孟子》；四者，群經之間地位的關(guan) 係是變動的，如漢人重五經，宋儒重四書(shu) 。[①]經書(shu) 係統的重建表明，經學家雖然相信儒經具有超越的常道性質，但在解經、注經的過程中，經學詮釋與(yu) 特定曆史時期鮮活的時代精神及當下意識相交融，呈現為(wei) 新的思想形態，或是偏離了經書(shu) 原旨，而致使人們(men) 疑經疑傳(chuan) ，令經書(shu) 遭遇信仰危機。如漢代今文經學與(yu) 古文經學的論爭(zheng) ，唐宋學者對漢魏注疏的質疑，皆屬此類。這是經學詮釋史上常有的現象。為(wei) 了維護經書(shu) 的絕對權威，維持經書(shu) 義(yi) 理與(yu) 經學詮釋的一致性，當危機出現時，思想靈敏而勇於(yu) 創新的經學家，就會(hui) 回到先秦儒家的原始經典，從(cong) 中選擇某些具有典範意義(yi) 的經解類傳(chuan) 記或儒家類子書(shu) ，將其升格為(wei) 經而與(yu) 原來的經書(shu) 組成新的經書(shu) 係統，據此建構新的經學體(ti) 係，使經書(shu) 信仰重獲活潑潑的生命力。這就是林慶彰所指出的，中國經學史每隔數百年就會(hui) 發生一次回歸原典運動[②]，從(cong) 五經到七經、九經、十三經的演變印證了這一點。

乾嘉時期，漢學與(yu) 宋學之爭(zheng) 在使漢學家和宋學家質疑對方的經學詮釋已然偏離經書(shu) 原旨的同時，也向人們(men) 展示了經書(shu) 與(yu) 經學之間的疏離，並引發人們(men) 的疑問：究竟是漢學還是宋學，更契合孔孟原義(yi) 和經書(shu) 本旨呢？這樣的疑問必然會(hui) 動搖人們(men) 的經書(shu) 信仰，促使人師法經學史上的回歸原典運動，選擇一些典籍而升格為(wei) 經，重建新的經書(shu) 係統，如段玉裁的“二十一經”、沈濤的“十經”、劉恭冕的“二十一經”和龔自珍的“六藝之配”等[③]。到了晚清，今文經學與(yu) 古文經學之辯更為(wei) 激烈，彼此指責對方所解釋的文本是偽(wei) 書(shu) ，其經學因而自然是偽(wei) 學。這不僅(jin) 使人懷疑經學詮釋的準確性——今文經學家更將疑經辨偽(wei) 思潮推向極致而直接導致經書(shu) 信仰瓦解，古文經學家則把儒經當作曆史典籍而令經書(shu) 名義(yi) 無存。當此之時，是否仍有學者通過回歸先秦原典的方式，選擇若幹足以代表中華文化思想的典範之作，而建立新的經書(shu) 係統、打造出新的經學範式，以之作為(wei) 民族文化精神與(yu) 思維模式的基礎呢？

晚清的章太炎曾致力於(yu) 斯。作為(wei) 古文經學家，章太炎在與(yu) 今文經學家的論辯中清楚地認識到，經學詮釋嚴(yan) 重地偏離了經書(shu) 原旨，十三經已不足以維係那正處在三千年未有之變局中的世道人心，不再能為(wei) 社會(hui) —政治與(yu) 文化—道德秩序之建構提供合適的精神要義(yi) ，其瓦解是不可避免的。但作為(wei) 傳(chuan) 統文化的守成者，章太炎相信曆史與(yu) 文化是一個(ge) 民族存在的根本，而經典一方麵記載著民族曆史的演變，一方麵則萃聚了民族文化之精華。所以他在打破十三經的同時，又建構了一個(ge) “四玄”經典係統（《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》），力求使其成為(wei) 民族語言、文化和思想的象征符號。

如果說，章太炎的“六經皆史”觀最終把傳(chuan) 統經學轉化成為(wei) 考證典章製度、風俗事跡的曆史學，那麽(me) ，“四玄”就是他建構的用以取代十三經的新經典係統，而他根據“四玄”文本所詮釋的思想就是他的新經學。學者隻見章太炎的古文經學，便將經學瓦解的責任歸咎於(yu) 他，卻未曾注意到他在終結一個(ge) 範式的同時，又嚐試以新典範來取而代之，從(cong) 而開啟一種新的思想境界。有見於(yu) 此，本文將深入考察章太炎究竟是如何打破十三經，進而建構“四玄”經典係統及其一貫之道與(yu) 修養(yang) 工夫論的。

一、經、傳(chuan) 正名

傳(chuan) 統經學著作的體(ti) 式有經、傳(chuan) 、記、箋、注、疏、章句等，僅(jin) 就經與(yu) 傳(chuan) 記的關(guan) 係言[④]，隋唐以前，經與(yu) 傳(chuan) 記在性質、名分上的界限是很鮮明的。劉勰說：“常道曰經，述經曰傳(chuan) 。”[⑤]所謂“述經”，亦如王鳳曰：“《五經》傳(chuan) 記，師所誦說。”[⑥]經為(wei) 常道，是聖人的創作而具有文化與(yu) 思想的典範性和權威性；傳(chuan) 記是儒家諸子或經師紹述經書(shu) 、詮釋道體(ti) 的作品，不具有常道價(jia) 值和典範意義(yi) 。這種觀念體(ti) 現於(yu) 目錄學，就是《漢書(shu) ·藝文誌》的“序六藝為(wei) 九種”說，將六經與(yu) 經解類傳(chuan) 記分別開來。魏晉以後，傳(chuan) 記的地位上升，到了唐人編《隋書(shu) ·經籍誌》，就把經書(shu) 與(yu) 傳(chuan) 記等同起來，其經部類目不再單獨列出經書(shu) 文本，而直接用傳(chuan) 記取代了經書(shu) 。孔穎達等編《五經正義(yi) 》，選用《左傳(chuan) 》和《禮記》，也體(ti) 現了等同經書(shu) 與(yu) 傳(chuan) 記的觀念。宋儒更是從(cong) 《禮記》中選取《大學》、《中庸》，而與(yu) 《論語》及儒家類子書(shu) 《孟子》組成“四書(shu) ”。這不僅(jin) 是等同經與(yu) 傳(chuan) 記，還有“改子為(wei) 經”[⑦]。

直到乾嘉時期，章學誠才回歸分別經與(yu) 傳(chuan) 記的傳(chuan) 統。他說：“依經而有傳(chuan) ，……因傳(chuan) 而有經之名。”[⑧]經與(yu) 傳(chuan) 相對而不可等同。他重申《漢誌》的“序六藝為(wei) 九種”說，宣稱：“經之有六，著於(yu) 《禮記》，標於(yu) 《莊子》，損為(wei) 五而不可，增為(wei) 七而不能，以為(wei) 常道也。”[⑨]唯有六經是常道之書(shu) ，其餘(yu) 則是人們(men) “尊經而並及經之支裔”而已[⑩]。所以他要將十三經中的傳(chuan) 記等，還原為(wei) 解經類著作或儒家類子書(shu) 。這種分別經傳(chuan) 所帶來的結果是為(wei) 六經正名。龔自珍就發揮章學誠的觀點，進而提出“六經正名”說。他認為(wei) ，傳(chuan) 記如《春秋》“三傳(chuan) ”和大小戴記等，“群書(shu) ”如《論語》、《孟子》等，皆應取消其經書(shu) 名義(yi) ，蓋經書(shu) 隻有六部，不可增益或減損[11]。

章太炎繼承清代的文史傳(chuan) 統，他不僅(jin) 發揚章學誠、龔自珍的“六經皆史”說，以建構其古文經學，他還接受章、龔的分別經傳(chuan) 和六經正名說，主張把“經”之名與(yu) 實還歸六經。他在《訄書(shu) 》重訂本的《清儒》篇說：

然流俗言“十三經”。《孟子》故儒家，宜出。唯《孝經》、《論語》，《七略》入之六藝，使專(zhuan) 為(wei) 一種，亦以尊聖泰甚，徇其時俗。六藝者，官書(shu) ，異於(yu) 口說。禮堂六經之策，皆長二尺四寸，《孝經》謙半之。《論語》八寸策者，三分居一，又謙焉。以是知二書(shu) 故不為(wei) 經，宜隸《論語》儒家，出《孝經》使傅《禮記》通論。即十三經者當財減也。[12]

章太炎明確表示，經書(shu) 的數目要裁減，《論語》、《孟子》應降格為(wei) 儒家類子書(shu) ，《孝經》也要降格而傅之《禮記》，則《禮記》被還原為(wei) 傳(chuan) 記，其中的《大學》、《中庸》自然就被取消了經的名義(yi) 。如此一來，十三經被還原為(wei) 六經，而六經又是王官史書(shu) ，然則儒家經書(shu) 的名義(yi) 就蕩然無存，經書(shu) 信仰隨之失落。在日本講學時，章太炎重論舊說：

《論語》、《孝經》是孔子私家的書(shu) ，本來隻稱傳(chuan) 記，不稱為(wei) 經。從(cong) 唐朝定《五經正義(yi) 》，經的名目，漸漸混亂(luan) 。五經中間的禮經，不用《周禮》、《儀(yi) 禮》，隻用《小戴禮記》，這真是名稱不正。到了宋初，本經和傳(chuan) 記統統有疏，卻隻《大戴禮記》沒有疏，《孟子》倒反有疏，所以後來退去《大戴》，收進《孟子》，稱為(wei) “十三經”。十三經的名目原是蒙混相稱的，隻看著十三部有注有疏，就喚作十三經。其實，《孟子》分明是子書(shu) ，非但不是經典，也並不是傳(chuan) 記。所以，這種名目不可執定。[13]

章太炎結合經學史的事實指出，傳(chuan) 記之升格為(wei) 經，是唐宋人混同經傳(chuan) 、改子為(wei) 經的結果，故十三經名目是蒙混相稱、名不副實的。他再次以“正名”之義(yi) ，取消了經解類傳(chuan) 記和儒家類子書(shu) 的經書(shu) 名分，把儒經從(cong) 十三之數還原為(wei) 六，即詩書(shu) 禮樂(le) 易春秋。

章太炎分別經與(yu) 傳(chuan) 記和為(wei) 六經正名，隱含著消解儒經權威性與(yu) 神聖性的意思，即取消附著於(yu) 儒經的意識形態，將學術與(yu) 政治相隔離，還思想以獨立、自由的環境。這也是他用文字訓詁法釋“經”的深意。他說，“經”是“編絲(si) 綴屬之稱”[14]，是古代圖書(shu) 的型製，經書(shu) 就是線裝書(shu) ，沒有常道的性質，並非確定性的知識。在章太炎之前，錢大昕曾以絲(si) 帛之屬解“經”，他說：“予唯經之義(yi) 取乎治絲(si) ，製布帛者，聚眾(zhong) 絲(si) 而積之，使其有條不紊，是之謂經。”[15]但錢大昕沒有取消儒經名義(yi) 、消解儒經權威的意思，而這是章太炎以“編絲(si) 綴屬”解“經”的目的。章太炎反對經書(shu) 的意識形態化，他說：“老聃、仲尼而上，學皆在官；老聃、仲尼而下，學皆在人家。”[16]顯然，他更讚賞“學在人家”，而非“學在王官”，他講“諸子出於(yu) 王官論”的義(yi) 旨，即在表彰周代王官學下落為(wei) 諸子百家之學所帶來的“古學之獨立”與(yu) 思想之自由[17]。

章太炎以“編絲(si) 綴屬”解“經”的另一目的在於(yu) ，把儒家所私有的經書(shu) 名義(yi) ，轉化為(wei) 諸子百家所共享的類名。他讚同章學誠的“經皆官書(shu) ”說，認為(wei) 秦漢以前“教令符號謂之經”。章氏舉(ju) 例言之，《國語·吳語》稱“挾經秉枹”，是兵書(shu) 為(wei) 經。《論衡·謝短》稱“禮與(yu) 律獨經也”，是法律之書(shu) 為(wei) 經。《管子》有經言、區言，則教令為(wei) 經。這些都是官書(shu) 而稱經者。但經書(shu) 不限於(yu) 官書(shu) ，章太炎指出：“經之名廣矣”[18]，秦漢以前的諸子書(shu) 也可稱經。如《墨子》有《經上、下》，賈誼書(shu) 有《容經》，韓非的《內(nei) 儲(chu) 》、《外儲(chu) 》先次凡目，亦楬署“經”名。而《老子》在漢代複次為(wei) “經傳(chuan) ”，荀子所引《道經》亦不在六藝之目[19]。還有《山海經》、《周髀算經》、《九章算經》等，都不是儒家類著作。由古書(shu) 體(ti) 式看，章太炎說“經”之名與(yu) 實隨世俗人事的遷流而變化，不僅(jin) 方書(shu) 、官書(shu) 和儒家書(shu) 等稱經，諸子書(shu) 也可稱經。這種說法來自章學誠《文史通義(yi) 》的《經解上》篇。章太炎在申述章學誠的觀點時，表達了兩(liang) 層意思：其一，儒經是記事的史書(shu) 而非常道，不代表確定的、普遍的知識；其二，諸子書(shu) 有稱經的傳(chuan) 統，學術史上有“改子為(wei) 經”的現象。如此說來，經非常道而是指稱綱要性的知識，諸子書(shu) 中凡論述綱要性知識的篇章，均可稱之為(wei) 經，解經之作即為(wei) 傳(chuan) 記，故經與(yu) 傳(chuan) 記之名為(wei) 諸子百家所共享。

由此可見，作為(wei) 古文經學家的章太炎，自覺地繼承了浙東(dong) 學派的學術傳(chuan) 統。他不僅(jin) 接受章學誠的“六經皆史”說，他的分別經傳(chuan) 、六經正名及考訂“經”之名實等觀點，都直接源自章學誠的《文史通義(yi) 》和《校讎通義(yi) 》。當然，晚清今文經學家的疑經辨偽(wei) 和改製立教等觀點，也在一定程度上刺激了始終反對今文經學與(yu) 建立孔教的章太炎，而他主張經子平等，提倡先秦諸子學，這促使他要消解儒經的權威，打破十三經係統。但這不等於(yu) 說章太炎要把民族文化的經典都轉化為(wei) 史書(shu) ，更不意味著他會(hui) 像胡適等民國學者那樣，把民族曆史與(yu) 文化歸結為(wei) 失去現代生命力的國故學。因為(wei) ，章太炎還繼承了清代的另一個(ge) 學術傳(chuan) 統，那就是段玉裁、沈濤、龔自珍和劉恭冕等的重建經書(shu) 係統。章氏師法段、龔等回歸原典，重建了一個(ge) “四玄”經典係統。

二、重建“四玄”經典係統

隻要超越儒家範圍來定義(yi) “原典”所指稱的知識對象，我們(men) 便會(hui) 發現，回歸原典的運動不僅(jin) 發生在經學史上，它也是中國傳(chuan) 統學術思想自我更新的有效方式。如魏晉的“三玄”，乾嘉以降段玉裁的“二十一經”、龔自珍的“六藝之配”等，都突破經解類傳(chuan) 記和儒家類子書(shu) 的局限，把要升格的經書(shu) 擴展至子、史、集部，表現出改子書(shu) 為(wei) 經，甚至是改史書(shu) 、集書(shu) 為(wei) 經。回歸原典的目的不隻在修正經書(shu) 與(yu) 經學之間的疏離現象，建構新的經學體(ti) 係，且寄望於(yu) 新體(ti) 係能夠賡續傳(chuan) 統，實現傳(chuan) 統的創造性轉化，維持中華民族的精神信仰與(yu) 文化認同感。這在20世紀初，在中華民族文化意識陷入危機的年代，在儒家經書(shu) 與(yu) 經學倍受衝(chong) 擊的時代，是尤其迫切地需要解決(jue) 的文化議題。然狂熱的保守主義(yi) 者必要複古而尊儒經、立孔教，激進的西化論者則要把古書(shu) 扔進茅廁而全盤地儀(yi) 型西學，章太炎則在古今中西之間謹守中道，他通過回歸原典的方式，重建了“四玄”經典係統，以回應複古派的孔教說和激進派的西化論。

1916年春，被袁世凱幽禁於(yu) 北京龍泉寺的章太炎，輯錄他與(yu) 其弟子吳承仕論學的語錄，共167則，匯編為(wei) 《菿漢微言》（以下簡稱《微言》）。此書(shu) 內(nei) 容函括中國學術思想史上的諸多領域和問題，如佛學、孔學、老莊學、宋學及典籍、史學、文學、音樂(le) 、音韻、曆算、數學、曆算、醫學等，內(nei) 容似乎過於(yu) 龐雜而無中心，實則自有其一貫之道。書(shu) 中最後一則自述學術思想變化之跡，曰：

癸甲之際，厄於(yu) 龍泉，始玩爻象，重籀《論語》，明作《易》之憂患，在於(yu) 生生，生道濟生，而生終不可濟，飲食興(xing) 訟，旋複無窮。故唯文王為(wei) 知憂患，唯孔子為(wei) 知文王，《論語》所說，理關(guan) 盛衰，趙普稱半部治天下，非盡唐大無譣（一作驗）之談。又以莊證孔，而耳順、絕四之指，居然可明，知其階位卓絕，誠非功濟生民而已。[20]

這段話表露了章太炎作《微言》的目的及其宗旨，乃至規範了章氏晚年思想的發展理路。他早年分別經傳(chuan) 時說，《論語》是孔子私家之書(shu) ，屬於(yu) 解經類傳(chuan) 記，不可稱經。如今重讀《論語》，始知文王作《易》所表現的憂生民如何“生生之道”，唯有孔子的《論語》最能體(ti) 會(hui) 而發明之，故“唯孔子為(wei) 知文王”，亦唯《論語》是與(yu) 《周易》一脈相承。孔子《論語》的耳順、絕四等義(yi) 旨，流衍而為(wei) 莊子哲學，要“以莊證孔”，然後孔學乃“居然可明”，故《論語》與(yu) 《莊子》也是一脈相承的。

因《檢論》修訂於(yu) 章太炎幽禁龍泉之時，其述作時間與(yu) 《微言》相近，故《檢論·訂孔下》有意思相近的話語。其文曰：

往時定儒家，莫若孟荀，私以《論語》晻昧。……逼於(yu) 輿台，去食七日，不起於(yu) 床，然歎曰：餘(yu) 其未知羑裏、匡人之事！……始翫爻象，重籀《論語》諸書(shu) ，臩然若有寤者。聖人之道，籠罩群有，不亟以辯智為(wei) 賢。上觀《周易》，物類相召，勢數相生，足以彰往察來。審度聖人之所憂患，與(yu) 其卦序所次時物變遷，上考皇世而不繆，百世以俟後生群盜而不惑。洋洋美德乎！誠非孟、荀之所逮聞也。諸所陳說，列於(yu) 《論語》者，時地異製，人物異訓，不以一型錮鑄，所謂大道固似不肖也。……道在一貫，持其樞者，忠恕也。……體(ti) 忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇，恢恑譎怪，道通為(wei) 一。……茲(zi) 蓋老聃之

所流傳(chuan) ，儒道所以不相舛誤，夫何晻昩矣哉？[21]

章太炎自我反思說，早年以為(wei) 《論語》的義(yi) 理幽晦不明，不如《孟子》、《荀子》。晚年重讀《周易》、《論語》，始知文王與(yu) 《周易》之道，誠非孟荀所能體(ti) 察，唯有孔子及其《論語》才是真正地承襲聖人之道者。聖道是一以貫之的，其中心思想即為(wei) 孔子的“忠恕”說；在先秦諸子百家中，唯有莊子的《齊物論》篇最能體(ti) 會(hui) 和發明“忠恕”之道，而莊子哲學又是“老聃之所流傳(chuan) ”，故老莊之學與(yu) 文王的《周易》、孔子的《論語》是“道通為(wei) 一”的。

章太炎在上述兩(liang) 則材料中，表達了一種新的構想，即文王、孔子、老子、莊子及其所代表的著作《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》，這些人和書(shu) 的思想是一脈相承的，而其一貫之道是“無我”。章太炎在《微言》及其續篇《菿漢昌言》（以下簡稱《昌言》）裏，反複地申述道：

無意則我不立。文王、孔子所明一也。[22]

老以詔孔，其所就為(wei) 無我；孔以詔顏，其所就為(wei) 克己。授受不爽如此，而儒者多忽之。[23]

諸勝義(yi) 諦，非老子不能言，非仲尼不能受，非顏回無與(yu) 告也，所謂傳(chuan) 正法眼臧者歟？[24]

仲尼所以告顏回者，亦曰“克己複禮”而已，正本老子義(yi) 耳。[25]

莊生傳(chuan) 顏氏之儒，……此與(yu) 克己相應者也。……人我與(yu) 法我同盡，斯謂“克己”。[26]

文、孔、老、莊，是為(wei) 域中四聖。[27]

凡“文王孔子所明一也”、“老以詔孔；孔以詔顏”、“老子授仲尼”、“仲尼告顏回”、“莊生傳(chuan) 顏氏之儒”、“傳(chuan) 正法眼臧”等語，呈現了一個(ge) 文、孔、老、莊等“四聖”的傳(chuan) 道脈絡，這與(yu) 韓愈《原道》篇建構“堯舜禹湯文武周孔孟”的聖人傳(chuan) 道譜係近似。孔子與(yu) 莊子之間有顏回，因顏子無著述傳(chuan) 世，故其所處為(wei) “閏位”，不列席“四聖”之右。在章太炎看來，文王作《易經》卦爻辭，解說世間法，孔子作《易傳(chuan) 》、《論語》詮釋《易經》，發明忠恕、克己、絕四等義(yi) 旨。孔子曾師事周太史老子，他理解的周代文化之“諸勝義(yi) 諦”，多淵源於(yu) 老子，然後傳(chuan) 授給顏回，再轉而由莊子所發揮，故曰：“盡忠恕者，是唯莊生能之。”[28]所謂“無意則我不立”、“人我與(yu) 法我同盡”，皆為(wei) “無我”之意，而“無我”是“四聖”與(yu) “四玄”的一貫道體(ti) 。

章太炎“域中四聖”的構想，使人聯想到魏晉的“三玄”。玄學家尊文王、老子和莊子為(wei) 聖人，以其代表的著作《周易》、《老子》和《莊子》為(wei) 理論基礎，深入地探討了諸如本末有無的關(guan) 係、自然與(yu) 名教的關(guan) 係、言與(yu) 意的關(guan) 係、才與(yu) 性的關(guan) 係、聲有無哀樂(le) 和聖人有情無情等哲學命題，關(guan) 涉宇宙論、本體(ti) 論、認識論、倫(lun) 理學、美學、語言哲學等領域。較之“三玄”，“域中四聖”的聖人譜係多了孔子，經典書(shu) 目多了《論語》。然魏晉玄學家尊孔子為(wei) 聖人，老莊則是“上賢亞(ya) 聖”，何晏、王弼都說“老不及聖”[29]，亞(ya) 聖之老莊不如至聖之孔子。且玄學家大都研究《論語》，何晏有《論語集解》，王弼有《論語釋疑》，郭象有《論語隱》、《論語體(ti) 略》，他們(men) 在詮釋《論語》和老莊之學時，往往以溝通二者為(wei) 職誌。然則，“三玄”實際上已經隱括了孔子和《論語》，章太炎的“域中四聖”把這一隱含的內(nei) 容呈顯出來，又在孔子與(yu) 莊子之間增列顏回，說莊子傳(chuan) 顏氏之儒，體(ti) 忠恕之道，旨在強調“域中四聖”的學脈是一以貫之的。基於(yu) 二者在形式上的相似性，我們(men) 暫且將章太炎以《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》而建構的經典係統稱之為(wei) “四玄”，著明其乃魏晉“三玄”的擴展版。

“四玄”是章太炎建立的新經典係統。隻要我們(men) 突破儒家範圍來定義(yi) “原典”，就能承認《老子》和《莊子》同樣是中華文化的原典，且在漢唐時代曾被賦予經書(shu) 名義(yi) ，而“三玄”就是魏晉玄學家超越儒家五經、七經而建構的新經典係統，玄學是玄學家的“新經學”。三國吳人闞澤說，在漢武帝建立五經博士之前，景帝就“以《黃子》、《老子》義(yi) 體(ti) 尤深，改子為(wei) 經，始立道學”[30]，然則黃老之書(shu) 曾先於(yu) 五經而被確立為(wei) 王官經書(shu) 。《莊子》之稱“經”雖在隋唐，然東(dong) 漢末年道教興(xing) 起，道教徒就賦予《莊子》以常道之經的性格。既然《周易》、《老子》和《莊子》都是經書(shu) ，也是魏晉玄學的理論根據和詮釋文本，玄學家又尊老莊為(wei) 聖人，那在一定意義(yi) 上，“三玄”就是與(yu) 六經相類的經典係統[31]。作為(wei) “三玄”擴展版的“四玄”，則是章太炎的經典係統。章氏說：“《老》《易》並稱，非始魏晉，太史談受《易》於(yu) 楊何，習(xi) 道論於(yu) 黃子，即《老》《易》並稱之端。”[32]他有意地考察了《老子》與(yu) 《周易》並稱的曆史，是要為(wei) 其“四玄”尋找思想史的根據。因《周易》與(yu) 《論語》是一體(ti) 的，《周易》又與(yu) 《老子》、《莊子》是一脈的，故易論老莊就是“道通為(wei) 一”的。

我們(men) 還可參照唐宋儒者升格“四書(shu) ”、建立道統的過程[33]，來反觀章太炎的“四玄”。章太炎的“域中四聖”猶韓愈、朱熹的聖人譜係。如“諸勝諦義(yi) ，非老子不能言，非仲尼不能受，非顏回無與(yu) 告也”[34]，“莊生傳(chuan) 顏氏之儒”、“傳(chuan) 正法眼臧”等語，猶聖人道統之授受。章氏根據“四玄”闡發的“無我”、“忠恕”、“克己”、“絕四”等範疇，猶韓愈、周敦頤、張載、二程等揭示的“誠”、“仁義(yi) ”、“天地之性”、“氣質之性”、“格物致知”等。所謂“猶”，不是說二者的內(nei) 涵相對等，而是指章太炎在論證“四玄”經典係統時，仿效唐宋儒者創建四書(shu) 學的做法，一是建立經典係統的傳(chuan) 道脈絡，二是闡述經典係統的一貫之道及其道德修養(yang) 工夫論。比較而言，由韓愈、李翱提出“四書(shu) ”構想，經周、張、二程等建立宇宙論、本體(ti) 論和工夫論，至朱熹完成《四書(shu) 集注》、確立道統譜係，其間亙(gen) 三百餘(yu) 年，而四書(shu) 學始成立。章太炎則憑一己之思，為(wei) “四玄”建構了“域中四聖”的聖人譜係、“圓成實自性”的道德形而上學、“無我”的一貫道體(ti) 及忠恕、克己、絕四等道德修養(yang) 工夫論。因此，參照魏晉“三玄”與(yu) 唐宋“四書(shu) ”可知，“四玄”就是章太炎的新經典係統，而“四玄”學是他的新經學。

章太炎的“四玄”表現出兩(liang) 大特點。其一，改子為(wei) 經。《論語》是儒家類子書(shu) ，《老子》和《莊子》是道家類子書(shu) ，《周易》則是六經之一；按照闞澤的說法，章太炎通過“改子為(wei) 經”的方式，將論、老、莊等由子書(shu) 而升格為(wei) 經，與(yu) 《周易》組成一個(ge) “經子一體(ti) ”的經典係統。所謂“經子一體(ti) ”，如江瑔說的“子中有經，經中有子”[35]，即經書(shu) 與(yu) 子書(shu) 、經學與(yu) 子學相統一。

其二，“四玄”的建構是維新式的，而非革命式的。所謂“維新式”，指經典係統的重建並未全盤地否定舊經典係統的價(jia) 值，新是對舊的改良，且有所繼承；“革命式”則是以全盤地否定舊經典係統為(wei) 前提，新與(yu) 舊相互斷裂，沒有傳(chuan) 承關(guan) 係。儒經從(cong) 五經到十三經，乃至段玉裁的“二十一經”，其數目一直在增加，並不因係統的重建而減少，就是因為(wei) 新係統保留了舊經典。盡管在新係統中，舊經典的重要性有所弱化，如宋明儒重視四書(shu) 勝過五經，但仍奉五經為(wei) 確定性的常道。

“四玄”也不以徹底地否定五經為(wei) 前提。一方麵，“四玄”保留了五經中的《周易》，還保留了儒家類傳(chuan) 記《論語》。另一方麵，章太炎在詮釋四玄學的同時，也認同儒家經學（古文經學），晚年還倡導讀經。章太炎的《訄書(shu) 》（初刻本、重訂本）和《國故論衡》，這兩(liang) 部自成體(ti) 係、內(nei) 容豐(feng) 贍的著作，都沒有收錄經學論文。《國故論衡》甚至把研究經學的文章收入中卷“文學七篇”之內(nei) ，體(ti) 現了以經學為(wei) 文史之學的觀念，取消了經學的獨立性。但這種情況在1914年增訂的《檢論》中改變了。此書(shu) 獨辟一卷，收錄經學論文十篇，且遵循《七略》體(ti) 例來排列儒經次序，即易、書(shu) 、詩、禮、樂(le) 、春秋，史書(shu) 附錄之。這是古文經學家的觀點。但不可據此就說章太炎晚年回歸經學，他隻是在建構新經典係統與(yu) 新經學思想時，特意地保留了傳(chuan) 統的經學知識，就像宋明儒者以詮釋“四書(shu) ”為(wei) 中心，而仍尊五經為(wei) 確定性常道那般。《昌言》的一段話很能反映這種文化心理，章太炎說：“《易》、《論語》有無我之法，《中庸》多天趣之見，若《孝經》與(yu) 《大學》、《儒行》、《緇衣》、《表記》、《坊記》，唯取剴切世務，不及玄旨也。”[36]《易》、《論語》隱括了“四玄”。在章氏看來，“四玄”是談玄的哲學著作，闡述“無我”的一貫道體(ti) ，《孝經》、《大學》等經解類傳(chuan) 記和儒家類子書(shu) 雖有益於(yu) 世道人心，但卻“不及玄旨”，與(yu) 哲學或道體(ti) 無關(guan) 。就像宋儒論形而上的天道性命之理，是以“四書(shu) ”為(wei) 文本根據（還有《周易》），五經則附屬焉，章太炎的四玄學同樣以“四玄”為(wei) 主，而五經從(cong) 屬之。所以，章太炎晚年主張讀經，宣講《孝經》、《大學》、《儒行》、《喪(sang) 服》等書(shu) 的要義(yi) ，這可解讀為(wei) 認同經學，甚至是主張經學致用，但不能說是“回歸經學”。因“回歸”頗有“以……為(wei) 歸趨”的意味，然章氏晚年哲學思想的要旨寄寓在“四玄”，而非“不及玄旨”的經學。

需要說明的是，“改子為(wei) 經”是中國尊經傳(chuan) 統裏特有的名詞，章太炎崇尚自由、獨立的學術精神，他用“編絲(si) 綴屬”釋“經”而取消經書(shu) 的權威性與(yu) 神聖性，自然不希望“四玄”像儒經那樣，獲得意識形態上的絕對威權，而禁錮了思想的自由。所以，我們(men) 用“改子為(wei) 經”來描述“四玄”的重建方式，“經”是指“經典”，而非“聖經”，作為(wei) 經典的“四玄”旨在追求確定性常道，但不以道統或正統自居。事實上，“四玄”雖是經子一體(ti) 的，但隻有《周易》是經書(shu) ，孔老莊等是諸子，《論語》、《老子》、《莊子》是子書(shu) ，故“四玄”思想是以諸子學為(wei) 中心，具有先秦諸子自由的、多元的和開放的性格。

三、“無我”的一貫道體(ti)

一個(ge) 經典係統的成立，必定是基於(yu) 其內(nei) 在道體(ti) 的一貫性。經典係統與(yu) 道體(ti) 是一體(ti) 相生的，沒有經典係統則道體(ti) 必如遊魂，無所著落，若無道體(ti) 則經典係統亦如散落的珠子，不能彼此相通。乾嘉時期，戴震、章學誠等批判宋學道統而未建立經典係統，沒有文獻基礎的新道體(ti) ，如何傳(chuan) 承而發揚之，這是一大問題。段玉裁、龔自珍等建立了經典係統，但呈現的僅(jin) 僅(jin) 是一種構想，因他們(men) 既未說明新係統的思想根據，又未回答新係統與(yu) 曆史問題、時代精神的關(guan) 係，也未提出相關(guan) 的學脈或知識譜係，遑論要論證所謂的一貫之道。缺乏一以貫之的核心精神，段玉裁等人的經典係統完全是“形不散而神散”罷了。章太炎則不然，他用儒釋道來融通“四玄”，以回應現代中國的孔教、西學和新儒學等思潮，為(wei) 傳(chuan) 統文化的創造性轉化獨辟蹊徑。那麽(me) ，“四玄”的一貫之道是什麽(me) ？其與(yu) 人們(men) 的身心生活如何關(guan) 聯？“四玄”反映的經子關(guan) 係命題，對當代的回歸原典運動有何啟示？這些問題是下文討論的重點。

前文提示，章太炎為(wei) “四玄”建構了“無我”的一貫道體(ti) ，然行文簡略，現在按照《周易》、《老子》、《論語》和《莊子》的次序，分別論述之。首先，關(guan) 於(yu) 《周易》的“無我”道體(ti) 。章太炎說：

乾以資始而行健，坤以得主而有常。乾即阿賴耶識，為(wei) 萬(wan) 法緣起，故曰資始；恒轉，故曰行健。坤即意根，執阿賴耶識為(wei) 人，故曰得主；恒審思量，故曰有常。按《維摩詰經》：“無住則無本。”乾元雖曰資始，其實曷嚐有始？坤之有常，承天而時行耳，亦非真常也。是故能用九六，則證得轉依，乾坤於(yu) 是息矣。……用九稱“見群龍無首”，所謂“覺心初起，心無初相”。用六稱“利永貞”，所謂“心即常住”。覺心無初相而乾元盡，心常住而後為(wei) 真常。用九，象曰：“天德不可為(wei) 首也”；用六，象曰：“以大終也”。所謂無明無始而有終，二用實一事，特於(yu) 乾言因，於(yu) 坤言果耳。斯乃佛道究竟之地，則如來乘義(yi) 也。《艮·卦辭》稱：“艮：其背，不獲其身；行其庭，不見其人。”此即斷人我見者，則聲聞乘義(yi) 也。《觀·爻辭》數稱：“觀我生”、“觀其生”，此即辟支佛由觀緣生而悟者，其人不說法，但以神變示化，故《觀·彖》言：“聖人以神道設教而天下服矣”，則辟支佛乘義(yi) 也。如是，《易》中微言，具備三乘，故足以冒天下之道。……艮觀之人，世或有之，能用九六者唯文王。……吾今乃知文王之聖也！[37]

《微言》的第37、38、39條可與(yu) 此相參考。首句概述乾卦、坤卦的彖辭、象辭之義(yi) ，章太炎的解讀是，乾為(wei) 天地萬(wan) 物之本因，猶阿賴耶識為(wei) 萬(wan) 法緣起之種子，故謂“資始”。阿賴耶識生生不已，是為(wei) “恒轉”，乾之稱“行健”，猶阿賴耶識的“恒轉”，具有生生之義(yi) 。坤即意根，所謂“得主”者，指意根妄執阿賴耶識以為(wei) 實有之“我”。坤之“有常”，猶意根的“恒審思量”，無時無刻地起作用，對事物不間斷地做出反應區分和判斷決(jue) 定。如此說來，乾和坤似乎都有“生動”的意思。實則不然，根據《維摩詰經》的說法，“無住則無本”，蓋無住即是根本，立一切法。同樣道理，乾元雖資生天地萬(wan) 物，但乾元和“無住”一般，隨緣而起，緣盡而滅，其自身實未曾有“生”或“動”。坤也如此，因坤的“有常”既是恒轉思量的，那就不過是順承天道、應時而行罷了，並非真的常行不已。所以，人們(men) 如能應用好乾卦的“用九”和坤卦的“用六”之義(yi) ，便可斷除煩惱障和所知障，證悟“圓成實自性”的涅槃境界，令乾坤之動（姿始、行健、時行、恒審思量等）由是止息，不生不滅。何以見得是如此呢？因“用九”的爻辭說：“見群龍無首”，其意猶《大乘起信論》（梁譯本）的“覺心初起，心無初相”；“用六”的爻辭說：“利永貞”，其意則猶《大乘起信論》的“心即常住”。覺心最初發動時，自心本體(ti) 原未感覺到事物的最初相狀，乾元本來是不動的，其所謂因資始而動者，猶覺心之初起，並無“初相”，斷盡一切因萬(wan) 千相狀而生之煩惱障和所知障。坤的“用六”有心常住之義(yi) ，自心本體(ti) 無生滅變遷，這才是真的常住。再者，“用九”的象辭說：“天德不可為(wei) 首也”，“用六”的象辭說：“以大終也”，皆謂一念無明，沒有初起之始，而有斷盡之終，二者意思一致，《易》不過以乾坤分言因果而已。故能踐行“用九”、“用六”的道理，則進入涅槃矣。

以上是佛家圓滿覺悟的境界，屬如來乘，即乘真如之道而成佛之義(yi) 。艮的卦辭說：“艮：目施止於(yu) 麵前，如所止之物在背後，則不得見其身，如行於(yu) 庭中，兩(liang) 兩(liang) 相背，雖近而不見有人。”由是無我相、人相而斷人我見，證得聲聞乘，悟苦集滅道之真理而成佛。觀的爻辭屢稱“觀我生”、“觀其生”，這是辟支佛見因緣和合而悟道，它雖不說法，但通過神變顯示教化，故觀卦的彖辭說：“聖人法則神道而教化眾(zhong) 生，使天下服從(cong) ”，與(yu) 辟支佛乘之義(yi) 相同。如此看來，《易》精深微妙的言辭裏，具備大中小三乘義(yi) 諦，故足以彌綸宇宙萬(wan) 物之道。然世上或有了悟艮卦、觀卦義(yi) 理之人，而能應用“用九”和“用六”於(yu) 世道，引導世人修持無我之道德善境者，唯有文王而已，這是文王所以為(wei) 賢聖的原因。

其次，關(guan) 於(yu) 《老子》的“無我道體(ti) ”。章太炎說：

至於(yu) 老子之道最高之處，第一看出“常”字，第二看出“無”字，第三發明“無我”之義(yi) ，第四倡立“無所得”三字，為(wei) 道德之極則。[38]

老子的常、無、無我、無所得等，皆歸結為(wei) “無我”之義(yi) 。又：

《唯識三十頌》曰：“現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。若時於(yu) 所緣，智都無所得；爾時住唯識，離二取相故。”《老子》雲(yun) ：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”德者，內(nei) 得於(yu) 己也。有所得反無德，無所得反有德，是即唯識義(yi) 也。[39]

《老子》：“……夫何故？以其無死地。”按：“無死地”者，達生空也。[40]

第一則材料引《唯識三十頌》的第二十七、二十八頌，前者講加行位，指現前安立一點名相，以為(wei) 已達唯識真勝義(yi) 性，實則未離能取、所取相，空有二相之未除，心與(yu) 境尚未了空，非實安住真唯識性。後者講見道位，破盡最後一點名相（少物）的執著，於(yu) 所緣之心與(yu) 境皆空，無分別智，即無分別心，如此乃實住唯識真勝義(yi) 性，體(ti) 證真如本體(ti) ，由離能取、所取相，悟空、有二宗的緣故。章氏認為(wei) ，老子講“上德不德”者，“德”者得也，指得之於(yu) 心，但不執著於(yu) 心（不德），而達生空之理。“有所得”是未離能取、所取相，未悟空、有二宗，心執著於(yu) 名相而不能內(nei) 證，是以“無德”；“無所得”則離能取、所取相，悟空、有二宗，破名相之執著而內(nei) 證於(yu) 心，是以“有德”，是謂“通達位”、“地上聖者”，體(ti) 會(hui) 真如，得見中道。第二則材料的“生空”，亦屬唯識義(yi) ，指了悟眾(zhong) 生為(wei) 五蘊之假和合，無有實體(ti) ，無有自性，一切皆空。《大乘義(yi) 章》曰：“無我與(yu) 空，義(yi) 同前釋。”生空即無我，老子的“無死地”猶“達生空”之義(yi) ，指達致“圓成實自性”的無我境界。

在“四玄”經典係統裏，老子、孔子和莊子的思想一脈相承，《莊子》書(shu) 中記錄的老孔言論，真實不虛。章太炎引《莊子·田子方》篇曰：

孔子見老聃，老聃曰：“吾遊於(yu) 物之初。”孔子曰：“何謂邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。”遊於(yu) 物之初者，謂一念相應，覺心初起，心起無有初相可知。而言知初相者，即謂無念離念境界，唯證相應，非一切妄心分別所能擬似，故曰“心不能知，口不能言。”及孔子請問遊是之方，老聃曰：“草食之獸(shou) ，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水。天下者，萬(wan) 物之所一。”天下指器界，依報也；萬(wan) 物指眾(zhong) 生諸趣，正報也。所依之土，為(wei) 此能依者之同業(ye) 所感，故曰“萬(wan) 物之所一也。”次言：“貴在於(yu) 我，而不失於(yu) 變，且萬(wan) 化而未始有極。”此則老子自說菩薩地，窮法身平等，隨處示見，不受正報依報之果。及孔子問以修心，而老子言：“如水之於(yu) 汋，何修之有？”此既自道階位，又自一念相應以還，覺心初起，心無初相，正所謂如夢渡河者。乃至菩提之法，眾(zhong) 生具有，非可修相，其言玄眇，直到佛界。[41]

此則文獻記錄老子與(yu) 孔子的對話，乃章太炎所謂“傳(chuan) 正法眼臧者”。據章氏的解讀，“遊於(yu) 物之初”指始覺與(yu) 本覺靈知之自性相應和，雖有覺心初起，然心之起在“物之初”，故未引起任何最初的相狀。當有初相興(xing) 起時，心亦知之，這是無念離念的境界，指見一切法而不著一切法，脫離能念與(yu) 所念之對立而歸一，見得自心本性清淨，亦即證得始覺與(yu) 本覺之自性相應，如此乃非一切妄生分別之心所能比擬，所以說“心不能知，口不能言”，蓋無名言之執而了達“無我”之道。孔子問遊於(yu) 此等境界的方法，老子說：天下指器界，屬心身以外諸物之依報；萬(wan) 物指眾(zhong) 生所依之國土，屬有情自性之正報。所依之國土是與(yu) 依之者共業(ye) 相感，所以說“萬(wan) 物之所一也”。老子接著自言一切菩薩學道及學道之圓滿結果，即自性身平等，隨處皆可顯見，不受正報、依報（器界、萬(wan) 物）的約束。孔子又問：如何修心？老子的回答則是自道菩薩階位，因自始覺與(yu) 本覺之自性相應後，覺心初起之時，未在自心本體(ti) 中引起最初的相狀，就像“如夢渡河”般的滅定無我之境。孔子由是知眾(zhong) 生皆具足能覺法性的智慧，它內(nei) 在於(yu) 心而非可經外在修持而來之名相，故其言玄遠奧妙，（使人）直達諸佛境界，即“無我”善境。

其三，關(guan) 於(yu) 《論語》及孔顏的“無我”道體(ti) 。章氏說：

《論語》、《易傳(chuan) 》所說無我、無生……[42]

《係辭》：“一陰一陽之謂道。”依真如起無明，覺與(yu) 不覺，宛爾對峙，是之謂道，非常道也。“繼之者，善也。”繼，謂相續不斷；善者，《釋名》雲(yun) ：“善，演也。演盡物理也。”此所謂一切種子如瀑流者也。“成之者，性也。”

《荀子》雲(yun) ：“生之所以然者謂之性”，由意根執前者為(wei) 我，於(yu) 是有生也。[43]

章太炎相信“《論語》真孔子書(shu) ”[44]，《易傳(chuan) 》是孔子紹述文王之道的書(shu) ，他以“無我”、“無生”來定義(yi) 二書(shu) 的思想性質，“四玄”的核心理念於(yu) 此可見。因而，章氏對《係辭》的解讀，可視作發明孔子的思想。他說，“一陰一陽之謂道”是指真如不守自性而生一切煩惱之根本的無明，覺之與(yu) 不覺若真如之與(yu) 無明，二者明顯相對，如此之道，即非永恒的常道[45]。“繼之者善也”，繼指相續不斷，善指演變、演化，猶一切種子引起煩惱流轉不已之意。“成之者性也”與(yu) 《荀子》“生之所以然者謂之性”義(yi) 同，皆由意根執著眼耳鼻舌身等以為(wei) 實有之我，於(yu) 是有緣生之說，且又即生言性，其實原非真如常住之自性。章太炎講“無生”、“無我”的人性論，自然不讚成“生之謂性”說。實際上，他是以“無善無惡”性體(ti) 為(wei) 其“圓成實自性”的道德形而上學之人性論基礎，而非“生之謂性”的自然屬性，或“有善有惡”的社會(hui) 屬性[46]。

要說明的是，章太炎並不把前引《係辭》的話語，當作孔子的真正思想，而是認為(wei) 《係辭》的其餘(yu) 篇幅都在排遣這種有生、有我的妄見，故孔子及其《係辭》的義(yi) 旨，仍歸結於(yu) “無生”、“無我”。他說：

“易者象也”，易無體(ti) 則相無自性性矣；“生生之謂易”，易無體(ti) 則生無自

性性矣；“易無思無為(wei) 也，寂然不動”，易無體(ti) 則勝義(yi) 無自性性矣。[47]

此處解釋《係辭》的三句話。“易無體(ti) ”指易隨變而適，無固定形體(ti) ；“無自性性”即空性，指緣起法性為(wei) 空。概括言之，第一句講“相（萬(wan) 物）空”，第二句講“生（人我）空”，第三句講“法（勝義(yi) ）空”，即一切萬(wan) 物、人我、法我皆為(wei) 空。反觀之易，易也是空，《係辭》即在闡明“一切皆空”的道理，以排遣名相，而趣入“無我”之境。

再者，《微言》第42條解釋《說卦》的“窮理盡性以至於(yu) 命”，以為(wei) 證得生空、法空之義(yi) ，其旨趣亦歸宗於(yu) “一切皆空”，即“無我”道體(ti) 。至於(yu) 《論語》，例證亦多，舉(ju) 一言之，如：

孔子川上之歎雲(yun) ：“逝者如斯夫，不舍晝夜”，即佛家阿賴耶識恒轉如瀑流之說也。……觀其無意、無必、無固、無我，則已斷末那，八識將全舍矣。[48]

章太炎用阿賴耶識恒轉如瀑流來解釋孔子“川上之歎”的時間意識。孔子通過“絕四”的修養(yang) 工夫，不僅(jin) 將末那識斷盡，不再恒審思量或恒轉如瀑流，忘卻時間與(yu) 空間，且將八識全部舍去，達致“無我”境界。

    章太炎又引《莊子》的《田子方》、《人間世》、《大宗師》等篇，論述孔子和顏回的心齋、坐忘。其文曰：

夫告以為(wei) 仁之道而能忘仁，告以複禮而能忘禮，離形去知，人我與(yu) 法我同盡，斯謂“克己”。同於(yu) 大通，斯謂“天下歸仁”，此其造詣之極也。……蓋非與(yu) 仁冥，不能忘仁；非與(yu) 禮冥，不能忘禮。所見一豪不盡，不能坐忘。忘有次第，故曰“屢空”。[49]

所謂“忘仁”、“忘禮”是“離形去知”，指了悟五蘊皆空而識得“我”無自性、非實有，破除分別智而舍離主觀、客觀之名相，令人我執與(yu) 法我執一同斷盡，這就是“克己”。因悟諸法皆空，而與(yu) 大道同一，是謂“天下歸仁”，其造詣達如斯極致。因為(wei) ，如非與(yu) 仁冥合則不能忘仁，如非與(yu) 禮冥合則不能忘禮，心中所見若未斷盡，則不可能坐忘[50]。而忘亦有次序，所以說“屢空”，屢者，數也，頻數而空，直至人我、法我皆空。另外，孔子的“忠恕”、“克己”、“絕四”等範疇都指向“無我”道體(ti) ，此處不表，詳見下節。

其四，關(guan) 於(yu) 《莊子》的“無我”道體(ti) 。章太炎說：

《消搖》一篇，純是發揮“常樂(le) 我淨”一語，……以無待，故無有大年、小年、大知、小知，是常德也；以無待，故無不消搖之地，是樂(le) 德也；以無待，故絕對不二，自見平等法身，是我德也；以無待，故不見幻翳，證無垢識，是淨德也。[51]

在章氏看來，《逍遙遊》的主旨可一言蔽之曰：常樂(le) 我淨。因無所待，故無時空、無分別智，是為(wei) 恒常之德；因無所待，故無時無處不逍遙，是為(wei) 安樂(le) 之德；因無所待，故無可比對，得大自在而自性不變，是為(wei) 無我之德；因無所待，故解脫一切虛幻、翳障，證得無垢染的自性，是為(wei) 清淨之德。章氏在《說真如》一文道：“常樂(le) 我淨者，即指真如心；而此真如心，本唯絕對，既無對待，故不覺有我，……”[52]“真如心”即“圓成實自性”，“不覺有我”即是“無我”。他說《逍遙遊》純是發揮“常樂(le) 我淨”一語，就是發揮“圓成實自性”的“無我”道體(ti) 。章氏又雲(yun) ：

莊生臨(lin) 終之語曰：“以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯為(wei) 之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見入於(yu) 人，其功外也，不亦悲乎！”夫言與(yu) 齊不齊，齊與(yu) 言不齊，以言齊之，其齊猶非齊也。以無證驗者為(wei) 證驗，其證非證也。明則有分別智，神則無分別智。有分別智所證，唯是名相，名相妄法所證，非誠證矣。無分別智所證，始是真如，是為(wei) 真證耳。[53]

文中所引莊子臨(lin) 終之言，參考成玄英疏，其意謂：如用主觀情感以均平萬(wan) 物，有情心才起，已見不平；如有心應物，此非無心有感之真應，必也不能應。自炫明智而運情以應物者，必為(wei) 物所驅使，惟神者無心，乃能無不應。明者有心應物，神者無心應感，則有心不及無心，存應不及忘應；然愚者專(zhuan) 用己智，矜伐功績，迷妄如此，深可悲哀！章太炎的解讀是，名言之與(yu) 齊平猶齊平之與(yu) 名言，兩(liang) 兩(liang) 相對而不可等同，如以名言來齊平萬(wan) 物，其所齊者終非真齊。就像以無根據者為(wei) 根據，此根據必非真的根據。因“明”必有分別智，“神”則沒有分別智。有分別智所證驗的，隻是名相而已，而名相由一切妄法所證驗，並非真的內(nei) 證於(yu) 心。無分別智所證得的才是真如實體(ti) ，是真的內(nei) 證於(yu) 心。內(nei) 證於(yu) 心，達我空、法空之義(yi) ，破人我、法我之執，然後舍離遍計、依他而入無我之境。

凡此種種，章太炎用“無我”道體(ti) 來融通“四玄”係統，使“四聖”的思想一貫相承。其中，《周易》、《老子》為(wei) 四玄學的始端，孔子的《論語》和《易傳(chuan) 》是中心，《莊子》為(wei) 集大成者[54]，猶四書(shu) 學以孔子為(wei) 創始而思孟為(wei) 集成者。章氏認為(wei) ，《莊子》與(yu) 大乘教義(yi) 最貼切，他詮釋四玄學時的“以莊證孔”，實則是以佛學化的莊學來轉化孔學，故四玄學以莊學為(wei) 主，應屬自然之事。因此，章氏對“無我”道體(ti) 的論證，其意義(yi) 不僅(jin) 使“四聖”的傳(chuan) 道譜係和“四玄”的經典係統得以成立，更因“四玄”本以諸子學為(wei) 主體(ti) ，從(cong) 而為(wei) 其諸子學的研究，建構了一套融通儒釋道的思想體(ti) 係。侯外廬在評論章太炎的諸子學思想時，曾說章氏“隻有偶得的天才洞見或斷片的理性閃光”，卻未能根據自己的判斷力，重建一個(ge) 近代人眼光之下所看見的古代思維世界，即沒有建立係統[55]。這實在是誤解，因侯氏沒有體(ti) 認到章太炎的四玄學。

當然，即便體(ti) 認到了章太炎的四玄學，是否同意“四玄”係統及其“無我”道體(ti) ，這又是“仁者見仁，智者見智”的問題。盡管我們(men) 承認章太炎的思考足以成一家之言，且對傳(chuan) 統文化的現代性轉型作了富有啟發性和建設性的探索，值得我們(men) 研究和闡揚。但是，我們(men) 又不得不追問：第一，文、孔、老、莊之間果然存在一個(ge) 傳(chuan) 道脈絡嗎？這一說法的問題是，文王與(yu) 老子的關(guan) 係如何？文獻所載孔子問道於(yu) 老子之事是否可信？莊子果然是“傳(chuan) 顏氏之儒”的嗎？關(guan) 於(yu) 這些，章太炎沒有很好地說明，尤其是後者，學界還有莊子出於(yu) 子夏或子遊的說法，其中是非尚難判斷[56]。第二，易、論、老、莊之間果然存在一貫之道嗎？我們(men) 知道，《論語》與(yu) 《老子》及《周易》與(yu) 《老子》、《莊子》之間有很多歧異的觀點，而《莊子》記錄的孔子和顏回的言論，究竟是真實的，抑或是寓言？這實在難以論定。第三，即便“四聖”和“四玄”真的是一以貫之的，然這個(ge) 一貫之道會(hui) 是章太炎從(cong) 佛家唯識學借來的“無我”道體(ti) 嗎？宋明理學自其創始就因涵化了佛學而倍受正統派和原教旨派的非議，章氏的“無我”怕也難服衛道者之心。不過，這又何妨呢！中國思想史上從(cong) 來不缺乏“異端學者”（相對正統而言），而且他們(men) 的異端思想往往“在當時的學術前沿和整個(ge) 思想文化戰線上能夠開拓創新，作出貢獻”[57]。章太炎的“四玄”係統和“無我”道體(ti) 的確是千古未有的新思想體(ti) 係，就算日後被判作“異端”，那又有什麽(me) 所謂呢[58]？

四、忠恕、克己與(yu) 絕四的工夫論

章太炎在建構四玄學時，發明了“無我”道體(ti) ，又在論證“無我”道體(ti) 的合理性與(yu) 一貫性時，批判了宋明道統。但這當然不意味著四玄學與(yu) 宋明道學全無關(guan) 聯，其實章太炎的《微言》已對宋學有所認同，並接受宋明儒的“本體(ti) 即工夫”理念，將其“無我”道體(ti) 與(yu) 修養(yang) 工夫論相統一。“無我”屬佛學概念，佛學給人的印象是玄遠、出世，章太炎主張建立“以自識立宗”的圓成實自性道德形而上學時，未嚐不是傾(qing) 心於(yu) 佛學的玄奧，甚至成了他的信仰皈依（章氏當時曾有遠赴印度剃度修行的念想）。誠然，他的《建立宗教論》、《人無我論》等文章，的確有“貴玄”的傾(qing) 向，很少說明圓成實自性的道德形而上學或無善無惡的“無我”道體(ti) ，如何內(nei) 化為(wei) 道德心，又如何轉化為(wei) 身體(ti) 行動。但章氏在撰寫(xie) 《齊物論釋》時，重新認識到哲學是一種生活方式，始用莊子的齊物哲學來闡釋“無我”與(yu) 心、身及生活的關(guan) 係。到章氏演論《微言》和《昌言》，建構“四玄”經典係統時，他已自覺地為(wei) “無我”道體(ti) 配上了一套道德修養(yang) 工夫論，使形而上道體(ti) 與(yu) 自我身心及經驗世界相即一體(ti) 。可見，章太炎的哲學思想是在變化中發展，前後有一貫相承者，而不必定地表現出否定的意向[59]。

這套修養(yang) 工夫論主要由《論語》的忠恕、克己、絕四和《莊子》的心齋、坐忘等範疇構成。據章太炎的論述，有三點值得注意：一者，諸範疇雖取自《論語》、《莊子》，但均為(wei) “四聖”與(yu) “四玄”共享的理念。二者，由“工夫所至即其本體(ti) ”的理論看，諸範疇既是身體(ti) 工夫，亦可謂之形而上的道體(ti) 。三者，諸範疇並非獨立不相關(guan) 的，實則彼此因果相依、互為(wei) 前提。以下將隨文分析之。

首先，“忠恕”的工夫論。這是儒家處理人際關(guan) 係的倫(lun) 理範疇。朱熹說：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[60]“盡己”和“推己”的目的在盡心知性，在擴充惻隱之心，忠恕則是如何盡與(yu) 推的方法，屬成德工夫。然“盡己”和“推己”都預設了“己”的存在，以意根念念執著的“我”為(wei) 實體(ti) ，儒家這種意義(yi) 的忠恕，與(yu) 章太炎所講的“無我”道體(ti) ，旨趣全然不同。由此，章氏借用“忠恕”這一範疇時，作了新的解釋：

道在一貫，持其樞者，忠恕也。……心能退度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉(ju) 一隅而以三隅反者，恕之事也。……守恕者，善比類。……周以察物，舉(ju) 其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知遠者恕，文理密察者忠。身觀焉，忠也；方不障，恕也。……體(ti) 忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇，恢詭譎怪，道通為(wei) 一。[61]

《微言》有類似語錄：

仲尼以一貫為(wei) 道為(wei) 學，貫之者何？祗忠恕耳。……盡忠恕者，是唯莊生能之，所雲(yun) “齊物”即忠恕兩(liang) 舉(ju) 者也。……舉(ju) 一隅以三隅反，此之謂恕。……聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。……故凡事不可盡以理推，專(zhuan) 用恕術，不知親(qin) 證，於(yu) 事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者，周至之謂，檢驗觀察必微以密，觀其殊相，以得環中，斯為(wei) 忠矣。[62]

今不避文繁，備引兩(liang) 則材料，一方麵是要提示《檢論》的修訂和《微言》的編撰都在幽禁龍泉寺時，《檢論》雖沿用早年著作《訄書(shu) 》稿本，然就其與(yu) 《微言》的一致處看，《檢論》的確反映了章太炎當時當地最新的思想動態，這種變化既與(yu) 《微言》相近，而《微言》是由《建立宗教論》、《人無我論》及《齊物論釋》等發展而來的。如此看來，盡管從(cong) 《訄書(shu) 》至《檢論》至《微言》，章氏的思想前後頗有變化，但其中隱然有其一貫的學脈在。正因《檢論》與(yu) 《微言》有相通的地方，這可印證前文說的，《檢論》獨辟經學卷體(ti) 現了章太炎重建經典係統屬維新式，而非革命式，且《檢論》收錄經學文章及章氏晚年提倡讀經，表明他對儒家經學的回歸從(cong) 屬於(yu) 他的四玄學。

另一方麵，《檢論》將孔子的“忠恕”與(yu) 莊子的“齊物”相格義(yi) ，又將二者的淵源歸宗於(yu) 老子，這隱括了《微言》的“四聖”和“四玄”，故兩(liang) 則材料在詳略不一的地方可互證。如《檢論》釋“忠”為(wei) “身觀”，《微言》則以“親(qin) 證”解之。僅(jin) 看前者，或以為(wei) “觀”隻限於(yu) 身體(ti) 向度，然“親(qin) 證”是章太炎多次說過的“內(nei) 證於(yu) 心”。比較這兩(liang) 個(ge) 詞，乃知“忠”兼有身體(ti) 與(yu) 心性的內(nei) 涵，“恕”既為(wei) “以人度人，以情度情”，人與(yu) 情即身與(yu) 心，故“忠恕”隱示了一種身心轉換結構。章太炎批評西洋哲學重物質而證驗少，表揚中國哲學重人事而可從(cong) 心實驗，證知心之本體(ti) [63]，“忠恕”即其證驗的方法之一。同時，章氏在“較諸康德輩絕無實驗者”後，說孔子內(nei) 證於(yu) 心的方法有“絕四，故能證生空法空”[64]。同樣地作為(wei) 身觀、親(qin) 證的方法，“忠恕”與(yu) “絕四”的義(yi) 旨相近，目的在證得人我空、法我空，破人我執、法我執，親(qin) 證“無我”道體(ti) 。如《微言》雲(yun) ：

皇侃言：“己若欲自立自達，必先立達他人。”此佛家所謂自未得度，先度他人，為(wei) 大乘初發願心也。[65]

孔子以“己欲立而立人，己欲達而達人”釋“忠”，如康德所謂“行為(wei) 的主觀原則、準則在任何時候，都必須同時能夠當作客觀原則，當作普遍原則”[66]。忠的“欲立立人，欲達達人”和恕的“己所不欲，勿施於(yu) 人”正是把自我行為(wei) 的主觀原則、準則當作客觀的原則和普遍的道德律令。在此，章太炎用大乘菩薩發菩提心而度人至“圓成實自性”的涅槃境界作解。由立人達人而己亦得立與(yu) 達看，則“自未得度先度他人”者，自己終究也會(hui) 得度而入涅槃，蓋度人者必有大慈悲之心和大覺悟的智慧。忠的“身觀”和“親(qin) 證”猶“自度”，恕的“以人度人，以情度情”猶“度人”，據章太炎的解釋，忠恕把度己與(yu) 度人相統一，即是把主觀原則轉變為(wei) 普遍的道德律令。忠恕作為(wei) 行為(wei) 原則和道德律令，相當於(yu) 宋學的成德工夫，其“證生空、法空”的目標，通過即工夫以即本體(ti) 而實現，達致“無我”的善境。

其次，“克己”的工夫論。就像“忠恕”原是孔子的一貫之道，章太炎卻說是老子之流傳(chuan) ，體(ti) 忠恕者唯有莊子，從(cong) 而建立老孔莊“道通為(wei) 一”的學脈。對於(yu) “克己”也是如此，他特別說明孔顏相傳(chuan) 的“克己”是源自老子，而莊子傳(chuan) 顏氏之儒，則“克己”與(yu) “忠恕”一般，同為(wei) “四聖”的成德工夫論。

為(wei) 證明老子確有“克己複禮”說，章太炎對老子思想和“克己複禮”的內(nei) 涵，重作新解。他說：

老聃所以授仲尼者，《世家》稱：“為(wei) 人臣者，毋以有己；為(wei) 人子者，毋以有己。”《列傳(chuan) 》稱：“去子之驕氣與(yu) 多欲，態色與(yu) 淫誌。””“毋以有己”者，無我也。驕氣，我慢也；多欲，我愛也；態色，我慢所呈露也；淫誌，我愛所流衍也。是皆去之，與(yu) “毋以有己”相成。不言去欲，而言去多欲者，己欲立而立人，己欲達而達人，亦欲也。老以詔孔，其所就為(wei) 無我；孔以詔顏，其所就為(wei) 克己。[67]

《史記·孔子世家》和《老子列傳(chuan) 》均記載孔子適周問禮於(yu) 老子，引文中的兩(liang) 則語錄，是老子送孔子的話，即“傳(chuan) 正法眼臧”者。其中，“毋以有己”即生空、法空的“無我”，“驕氣”為(wei) “我慢”而呈露的“態色”，“多欲”為(wei) “我愛”而流衍的“淫誌”，這些都根源於(yu) 末那識妄執阿賴耶識而生虛幻之我相。故去“驕氣”與(yu) “多欲”則“我慢”、“我愛”因而遣除，了悟“我”為(wei) 幻相而非實相之理，破人我執、法我執而親(qin) 證“無我”，與(yu) “毋以有己”同義(yi) 。由此，據老子所傳(chuan) 授給孔子的成德工夫來修養(yang) 身心，可進入“無我”善境；據孔子所傳(chuan) 授給顏回的成德工夫來修養(yang) 身心，可達致“克己”境界。如此說來，“克己”既是工夫，亦可謂形而上道體(ti) ，正所謂工夫所至即其本體(ti) ，故曰：“孔顏之樂(le) ，就在無我、克己。”[68]章氏還特別指出，“欲立立人，欲達達人”的忠恕也是一種“欲”，但與(yu) “我愛”之“多欲”不同，不必去之，並非所有的欲望都要去除，合乎情理的自然欲望應該得到尊重和滿足。

既然“態色”和“淫誌”是由我慢、我愛所生的煩惱障，那麽(me) ，去我慢、我愛的克己工夫就有斷盡煩惱障和所知障的意思。如章太炎說：“克己有二：斷人我見，則煩惱障盡；……斷法我見，則所知障盡。”[69]斷人我見、法我見而悟生空、法空，破煩惱障、所知障而入圓成、涅槃，由克己工夫可至無我善境。

然則，克己工夫是用何種修行方法來排遣一切妄執的呢？章氏說：

佛家本以六度四無量為(wei) 至行，……域中賢者，子路得其四，顏淵得其六。……顏淵又過之：願無伐善，無施勞，此行施度也；非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，此行戒度也；犯而不校，此行忍度也；吾見其進，未見其止，此行精進度也；心齋，此行禪度也；坐忘，此行智度也。……夫一日克己而天下歸仁，自非上聖，何以得此？[70]

這裏，章太炎用《論語》、《莊子》記載的顏回言行，比附佛家的施、戒、忍、精進、禪和智等六度，六度成了克己工夫的六種修行方法，或稱道德原則、道德律令。佛家由身體(ti) 之六度而修煉成四無量的同情心和慈悲心，由身心交相養(yang) 而達涅槃，故由克己工夫而臻至的自然為(wei) “圓成實自性”的無我善境，由此而實現的“天下歸仁”，則是一個(ge) 眾(zhong) 生自性具足的清淨世界。

引文中，章太炎提到心齋、坐忘是克己工夫的修行方法，他曾說心齋與(yu) 克己相應，坐忘而離形去知，使人我、法我同盡，斯謂“克己”，三者異名同實[71]。章氏還說：

依何修習(xi) 而能無意無我？顏回自說坐忘之境，仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。”一切眾(zhong) 生本無差別，是之謂同。知同，故能無好；能無好，而我愛遣除矣。結生流注本是遞嬗，是之謂化。知化，故達無常；達無常，而我見我癡遣除矣。……初曉顏回，但以“克己複禮”見端耳。凡人皆有我慢，我慢所見，壹意勝人，而終未能勝己，以是自反則為(wei) 自勝。自勝之謂“克己”，慢與(yu) 慢消，故雲(yun) “複禮”。我與(yu) 我盡平等，性智見前，此所以“為(wei) 仁”也。[72]

那麽(me) ，“無我”道體(ti) 表現為(wei) 何種修行工夫？答案是：坐忘、克己複禮。由坐忘而了悟眾(zhong) 生平等，然後能無所偏好，我愛因而遣除，進而通達諸法無常之理，遣除我見、我癡。這與(yu) 孔子曉示顏回的“克己複禮”，意思一致。因我慢與(yu) 我愛、我見、我癡等相依，由克己複禮的成德工夫遣除勝人之心的我慢，則無人我執，見眾(zhong) 生平等，自性與(yu) 智慧呈現眼前，這種“為(wei) 仁”的境界，實乃無我善境。故謂：

有分別智此謂智，無分別智此謂仁。人心本仁，徒以我相人相隔之，則彼此不相喻。一日克己，則彼此之心通而為(wei) 一，自見天下皆歸於(yu) 仁，亦如釋迦成佛而知眾(zhong) 生本來是佛也。[73]

章氏對智與(yu) 仁作了區別，智是尚有分別心，執著於(yu) 主觀、客觀相，未曾證得生空、法空；仁則無分別心，舍離主觀、客觀相，無我相、人相之隔礙，緣一切法之真如，達平等之般若智慧。如天下人都能用克己工夫來充實天生的仁心（無善無惡的至善性體(ti) ），世間必無主客、人我相之礙隔，彼此精神相喻而心通為(wei) 一，天下歸於(yu) 仁，皆如釋迦一般地成佛，進入“圓成實自性”的無我境地。

“坐忘之境”一詞還暗示了，坐忘是修行工夫，亦可謂道德本體(ti) ，心齋也如此。那麽(me) ，心齋、坐忘之境又用何種工夫來修持呢？章太炎說：“莊周始言心齋、坐忘，……故知，靜坐乃禮家恒教，何容吒為(wei) 異術。”[74]心齋、坐忘離不開健康、寧靜的身心。靜坐能夠調和生命氣息，澄清精神思慮，從(cong) 而保持身心的靈敏與(yu) 祥和，使“知與(yu) 恬交相養(yang) ”[75]，經由恬靜的身心，曉悟般若智慧。這樣，我們(men) 就能理解何以章氏會(hui) 說：“艮為(wei) 道心”[76]，因《易》的“艮”猶佛家的“止觀”、“靜坐”和莊子的“心齋”、“坐忘”，如斯之“艮”，“生空觀成，無我無人”[77]，已入“圓成實自性”，清淨無記，必然為(wei) 道心。

其三，“絕四”的工夫論。前文討論忠恕工夫時，引用“孔子唯絕四，故能證生空法空”一語，由“絕四”可證得一切皆空之理，破種種妄執，趣入“圓成實自性”。“絕四”原為(wei) 孔子的一家言，為(wei) 建立“四玄”的一貫學脈，章太炎將其與(yu) 文王的《周易》相關(guan) 聯。他說：“文王尚不見道，何有於(yu) 人我見？《周易》皆說阿賴耶識與(yu) 意根，而用九艮卦獨舍是，此文王所以為(wei) 聖也。孔子絕四：無意，無必，無固，無我。”[78]文王與(yu) 道相冥而忘道，無分別智而破法執，又何況人我執呢？必已斷盡。《周易》所說義(yi) 理，雖大多不離恒審思量的意根和清淨雜染的阿賴耶識，然乾元用九和艮卦爻辭已具備三乘，超脫意根和阿賴耶識，斷人我見與(yu) 法我見，契合“圓成實自性”的無我道體(ti) 。孔子的“絕四”能證生空、法空，與(yu) 用九、艮卦同義(yi) ，故“文王、孔子所明一也”。

章太炎指出，近世西洋哲學少證驗，偏向外在的經驗世界，不注重靈明覺知之心性的修持，他要用孔子的“絕四”來糾正這種缺失。那麽(me) ，“絕四”究竟如何而能內(nei) 證於(yu) 心呢？他說：

子絕四：無意，即末那不見；無必，即恒審思量不見；無固，即法執、我執不見；無我，即人我、法我不見。意根、末那，我見之本也。恒審思量，思此我也。一切固執，執此我也。是故，意為(wei) 必固所依，我為(wei) 意之所見。絕四則因果依持，皆已排遣。[79]

意者，意根也，即末那識；無意則意根消泯，末那識因而滅盡。必者，定也，常也，無必即無定、無常，了悟一切諸法生滅不定、變異無常，乃知世上並無恒常的確定性，那些以此為(wei) 理想而對一切事理進行審察、思慮和量度的工作，終究難得親(qin) 近道體(ti) 。“固”指固執，“無固”則不固執，一切人我執、法我執皆斷除。“我”是俄頃之謂，“言其念念生滅如燈中焰炷”[80]，俄頃即逝，凡意識計度對境而生的人我相，或依托因緣而起的法我相，不過迷情所現的妄執罷了，明白這一道理而趣入無我，則人我見、法我見歸於(yu) 寂滅。所以，章太炎解釋道，意根和末那識是人我見、法我見的本源，恒審思量是把虛幻之我相當作擁有自性的實體(ti) 來念念思度，一切固執不過是執著於(yu) 意根緣生的我相而已。故意為(wei) 必、固的依止者，我由意之妄執而生，四者互為(wei) 因果、彼此依持，“絕四”則將意必固我及其因果關(guan) 係，悉皆排遣。末那意根既已斷除，“八識將全舍”[81]，證得生空、法空，一切緣此而生的我見、我執、無明煩惱等，都將解脫，趣入“圓成實自性”的無我善境。

所謂“工夫所至即其本體(ti) ”，“絕四”既為(wei) 成德工夫，又是道德本體(ti) 。前文論“克己”時引證的“依何修習(xi) 而能無意無我”一段，章太炎就把“絕四”中的“無意”、“無我”當本體(ti) 看待，要用坐忘、克己的工夫來修持。論“忠恕”時，我們(men) 曾說，忠恕和絕四同為(wei) 身觀、親(qin) 證的方法，同是“無我”的無善無惡道體(ti) ，二者義(yi) 旨相近。如此看，正如前文提示的，忠恕、克己、心齋、坐忘、絕四等即本體(ti) 即工夫的道德範疇，並非獨立不相關(guan) ，實則因果依持、相輔相成。諸範疇的相通性綰合了“四聖”、“四玄”的一貫性。

道德與(yu) 宗教存在因果依持的關(guan) 係，這當然不是章太炎的一家言。那些虔誠的宗教家，或者那些信仰天道的思想家，他們(men) 願意把存在論的基礎和道德的形而上學建築在神或天的意誌上，基督教倫(lun) 理屬神意誌論的，先秦的思孟講“天命之謂性”，同樣賦予了道德心性以超自然的先驗性格。那種追求神人相契或天人合一的道德情懷，及其道德修養(yang) 工夫，以神秘經驗為(wei) 身心修養(yang) 的法門，又以神秘境界或神秘的精神體(ti) 驗，如萬(wan) 物一體(ti) 、天人冥契等，為(wei) 道德盡善盡美的最高境界，因而透顯出濃厚的神秘主義(yi) 色彩。出世的宗教自然如此，入世的宋明理學在成德成聖的工夫論上，也有一個(ge) 長遠的神秘主義(yi) 傳(chuan) 統。宋明儒以靜坐的工夫，摒除心中的念慮，觀未發的氣象，這樣地尋求心體(ti) 的呈露，即純粹意識的呈現，的確近於(yu) “內(nei) 在的神秘經驗”[82]。當章太炎說，康德、肖賓開爾（叔本華）的哲學雖精微而證驗少時，他主張哲學智慧應能通過身觀、親(qin) 證的方式，冥絕心行而內(nei) 證於(yu) 心、付諸於(yu) 行，從(cong) 而體(ti) 驗“心之本體(ti) 何如？我與(yu) 物質之有無何如？”[83]用虛寂的工夫去朗現純粹的心體(ti) ，去體(ti) 知人與(yu) 道、人與(yu) 宇宙的純粹的同一。在他看來，程朱的證驗方法不足道，陽明的良知雖進一層，亦僅(jin) 知自證分，尚有泥滯，知不住涅槃而未知不住生死。若羅洪先稱：“當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窘，有如長空，雲(yun) 氣流行，無有止極；有如大海，魚龍變化，無有間隔。無內(nei) 外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片。”如此可謂神秘，章氏以為(wei) 僅(jin) 見心相，隻驗得阿賴耶識而已[84]，終究未能親(qin) 證無善無惡的“無我”道體(ti) ，可見他是以神秘經驗為(wei) 其成德工夫的目標和境界。如心齋、坐忘，誠然顯露了某種神秘主義(yi) 的意向。

不過，忠恕、克己、絕四作為(wei) 儒家的道德工夫論範疇[85]，其中內(nei) 涵的盡己、推己、複禮等身心活動，本來就在人與(yu) 人、人與(yu) 物的具體(ti) 的關(guan) 係域中展開。換言之，這些成德工夫的踐行就是一種生活方式或生活本身，一點也不抽象，更沒有分毫的神秘主義(yi) 。章太炎雖然為(wei) 忠恕、克己和絕四等建立了“圓成實自性”的“無我”道體(ti) ——這一源自法相唯識學的道德形而上學，論述了諸範疇如何破人我、法我的修養(yang) 過程，又如何證驗生空、法空的目標。但他也強調道德工夫與(yu) 真實物事、現象生活的密切關(guan) 係，如他說：“以法施人，恕之事也；以財及無畏施人，忠之事也。”[86]忠恕是在人際交往中，在一個(ge) 情感真實的世界裏，互相地施設、彼此地給予中完成的。又如，章太炎用佛家的六度解釋克己，所謂施、戒、忍、精進、禪、智等，相當於(yu) 六種道德總則，至於(yu) 如何地施、戒、忍、精進、禪、智，則可建築在生活基礎上，將其細化為(wei) 各種具體(ti) 的普遍的道德律令。所以，忠恕等成德工夫決(jue) 非直指宇宙天道而漠視現實生活，而是始終保持著溫情脈脈的生活關(guan) 懷，具體(ti) 性和真實性才是其本質。

結 論

王夫之說，理在勢中，勢之必然處見理。思想史的發展和社會(hui) 史一般，是由理勢相乘來驅動的。“理”指經係統的邏輯論證而形成的理論體(ti) 係，“勢”指社會(hui) 環境、時代精神及由此形成的社會(hui) 運動或文化思潮。就章太炎的“四玄”經典係統而言，其“無我”的一貫道體(ti) 和忠恕、克己、絕四等道德修養(yang) 工夫論就是“理”，而“四玄”之所以未能引起當時及後來學者的注意，乃因其缺乏一個(ge) 思想或思潮之“勢”。因“五四”運動之後，文化的激進主義(yi) 演變為(wei) 西化思潮，文化的保守主義(yi) 又持守儒家傳(chuan) 統。前者假“整理國故”之名，宣稱國故為(wei) 無用之學，自然不可能接受章氏的“四玄”係統；後者受二千年來經學與(yu) 儒學信仰之文化心理的熏染，也不會(hui) 讚成章氏“改子為(wei) 經”而將經書(shu) 與(yu) 子書(shu) 融通為(wei) 一體(ti) 的經典係統。再者，民國是學術自由爭(zheng) 鳴、思想多元紛呈的時代，學者信守精神獨立、思想自由的理念，逍遙於(yu) 自我耕耘的“一畝(mu) 三分地”，不願“為(wei) 他人做嫁衣裳”，因而也就不理會(hui) 章太炎的四玄學。總之，民國學術思想之“勢”正與(yu) “四玄”之“理”相背離，這與(yu) 魏晉“三玄”之“理”恰好與(yu) 當時社會(hui) 之“勢”相契不同。

當代國學思潮方興(xing) 未艾，回歸原典的呼聲引起了一些學者的響應。但正如有人指出的，當代國學的發展態勢有一個(ge) 突出的傾(qing) 向：“就是嚐試把學術性的‘國學’轉換為(wei) ‘儒學’式的‘國學’。”[87]站在“儒學式的國學”的立場，其所要回歸的原典就限定在六經、經解類傳(chuan) 記和儒家類子書(shu) 的範圍，而不願接納其餘(yu) 部類的子書(shu) ，甚或史書(shu) 和集書(shu) 。郭沂的“五經七典”和梁濤的“新四書(shu) ”即是如此，這兩(liang) 個(ge) 經典係統中的典籍全屬經部和子部儒家類[88]。相比而言，饒宗頤先生提出“新經書(shu) ”構想時，他說：“儒、道兩(liang) 家是中國本有文化的二大宗教思想基礎，儒、道不相抵觸，可以互補，各有它的優(you) 越性，應予兼容並包。《老子》、《莊子》等書(shu) 原已被前人確認為(wei) 經，自當列入新的經書(shu) 體(ti) 係之內(nei) ，作為(wei) 一重要成員。”[89]承認老、莊的經書(shu) 名分，這是博學鴻儒的通達之見，與(yu) 章太炎的理念相一致。故章太炎的“四玄”經典係統及其“新經學”給予我們(men) 的啟示是，新經典係統可以是經書(shu) 與(yu) 子書(shu) ，或經書(shu) 與(yu) 子書(shu) 、史書(shu) 、集書(shu) 等融通為(wei) 一體(ti) 的。而新經典係統的成立應符合三個(ge) 條件：一是闡述係統的一貫之道，二是證明新係統具有文化的典範價(jia) 值，三是說明新係統中傳(chuan) 統與(yu) 現代的關(guan) 係，即一貫性、典範性與(yu) 現代性。