“存有三態論”下的“本體(ti) 詮釋學”

作者：林安梧

來源：《船山學刊》2017年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十八日丙申

           耶穌2018年3月5日

作者簡介：林安梧(1957-)，男，台灣台中人，哲學博士，山東(dong) 大學儒學高等研究院儒家文明協同創新中心傑出海外訪問學人，慈濟大學宗教與(yu) 文化研究所教授兼人文社會(hui) 科學院院長，花蓮，97074。

內(nei) 容提要：本文旨在闡明“存有三態論”的基本構造，以及由此而衍申成的本體(ti) 詮釋學。首先，回溯到一九九一年有關(guan) “存有、意識與(yu) 實踐”之探討，並經由一九九六年之“道言論”而展開；指出“存有的根源”“存有的開顯”與(yu) “存有的執定”三態，而這是承繼王船山“因而通之，調適而上遂於(yu) 道”的進一步發展。再者，經由“道、意、象、構、言”這五層次，而論述“本體(ti) 詮釋學”的基本結構，指出由“存有根源的體(ti) 證”而“意向的體(ti) 悟”“圖象的想像”“結構的把握”以及“話語的記憶”，這是彼此多階而相互回環的無休止過程。詮釋與(yu) 生活，意義(yi) 與(yu) 世界，原是通而為(wei) 一的，經由生活世界而有意義(yi) 詮釋，其中便隱含著溝通、詮釋、批判與(yu) 重建，永續不止。進一步，將此置於(yu) 經典詮釋的角度來看，我們(men) 將發現“人”“經典”與(yu) “道”這三者互為(wei) 核心，以“兩(liang) 端而一致”的方式，交互循環。一方麵訓詁明而後義(yi) 理明；另一方麵，義(yi) 理明而後訓詁明，兩(liang) 者通貫，本末為(wei) 一。

關(guan) 鍵詞：道/存有/根源/開顯/執定/詮釋/兩(liang) 端而一致/經典

引言：

“存有三態論”是我在寫(xie) 博士論文時逐漸發展出來的一套理論，在《存有、意識與(yu) 實踐：熊十力體(ti) 用哲學之詮釋與(yu) 重建》①一書(shu) 中，已有相關(guan) 的章節論述。這十幾年來，“存有三態論”可以說是我思考的主要向度。在一九九六年秋，南華大學哲學研究所的“啟教式”(開啟教學儀(yi) 式)時所講的《“道”與(yu) “言”》，後來以《道言論》正式發表在一九九七年南華大學哲學所《揭諦》學刊上，作為(wei) 創刊的《發刊詞》。關(guan) 於(yu) 《道言論》原以八句構成，即“道顯為(wei) 象，象顯為(wei) 形，言以定形，言業(ye) 相隨，言本無言，業(ye) 乃非業(ye) ，同出於(yu) 道，一本空明”。

一九九九年在國際中國哲學會(hui) 會(hui) 議上，我進一步地以“後新儒家哲學之擬構：從(cong) ‘兩(liang) 層存有論’到‘存有三態論’——以《道言論》為(wei) 核心的詮釋與(yu) 構造”為(wei) 題闡述了這個(ge) 思想。後來，我將這篇文章增訂修飾，作為(wei) 《道的錯置：中國政治思想的根本困結》②一書(shu) 的第一章《道論：“道”的彰顯、遮蔽、錯置與(yu) 治療之可能：從(cong) “兩(liang) 層存有論”到“存有三態論”》。今天我們(men) 要講“存有三態論”及其本體(ti) 的詮釋學是想借這機會(hui) ，更集中而係統地對存有三態論可開啟的詮釋學作一簡要的概述。首先，我們(men) 將對“存有三態論”做一簡單的引介，之後，再展開其與(yu) 詮釋學的關(guan) 係。

一、“存有三態論”的基本構造

1.存有三態：存有的根源，存有的彰顯，存有的執定③

“存有”這字眼乃借西方哲學的話語而來，對應的是“Being”這個(ge) 詞，但在這裏，我們(men) 並不以此自限。我們(men) 不以其自柏拉圖(Plato)、亞(ya) 裏斯多德(Aristotle)以來主道的概念來說，或者它較接近海德格爾(Martin Heidegger)《存有與(yu) 時間》(Being and time)》裏所說的意涵。但這樣來理解“存有”這個(ge) 詞仍然易出問題。或者能回到中國傳(chuan) 統“道論”的脈絡上來理解，會(hui) 較為(wei) 恰當。“存有”指的不是“存有一般”(all beings in general)，不是作為(wei) 一個(ge) 對象義(yi) 去把握的“存有”，而是“天、地、人交與(yu) 參讚所成的總體(ti) 根源”。“存有”指的是：“人”迎向“世界”，“世界”迎向“人”，天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一且不可分的總體(ti) ，如其根源而說其為(wei) 存有，這並非與(yu) 主體(ti) 區別開來，而作為(wei) 一主體(ti) 認識的對象。“存有”之作為(wei) 天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一且不可分的總體(ti) 而說之“存有”，這並不是人認識的對象，而是作為(wei) 人參與(yu) 而構成的那個(ge) 場域、總體(ti) 、根源。這麽(me) 說來，“存有”此一字眼相當於(yu) 中國古代哲學所說的“道”，“道”之為(wei) “道”即隱含一開顯的動力，因“道”其中已隱含天地萬(wan) 物人我通而為(wei) 一的總體(ti) 根源性動力。

“道”之所以能夠彰顯，因為(wei) 人之作為(wei) 一“活生生的、實存而有”的存在，若借海德格的話來說即人作為(wei) 一“在世存有”(Da-sein)，具有一使得存有能開顯的可能。以中國老話來說“人能弘道，非道弘人”，但老子也說“道生之”，這並非道來弘人，其實是人“誌於(yu) 道”而“道生之”；進一步“道生之”而“德蓄之”，因其“德蓄之”而人可以“據於(yu) 德”。存有根源之所以隱含開顯的動力，因為(wei) 那存有之道，姑且用海德格爾(Martin Heidegger)的“Sein”去說它，人之作為(wei) 一“Da-Sein”，存有之道落實在那兒(er) ，因其“活生生的實存而有”使得那存有之道彰顯。存有的根源不停留在存有的根源，它必然得開顯，就如同“道”不停留於(yu) 一隱匿的狀態，他必要開顯出來。至於(yu) 如何彰顯，用中國古代的話來說，即隱含一開顯動力，即陰陽開闔，翕辟成變。這是講道體(ti) 本身彰顯的動力、律動，此律動能夠彰顯的關(guan) 鍵，就在人這活生生實存而有的參與(yu) 。所以自來華人文化傳(chuan) 統談本體(ti) 論、宇宙論，均不能離開人來說。這不是將它視為(wei) 一客觀對象而凝視它的傳(chuan) 統，而是人動態地去參與(yu) 它，這樣所成的傳(chuan) 統。更精確地講，是人含於(yu) 其中，去觸動、參與(yu) ，而使之開顯，並不是人去開顯它。

2.從(cong) “存有的根源”到“存有的彰顯”進而“存有的執定”之過程

由此談“存有的根源”到“存有的彰顯”，若借用佛教唯識學所說，這是從(cong) “境識俱泯”到“境識俱顯而未分”，境識俱泯相與(yu) 為(wei) 一體(ti) 所構成的整體(ti) 稱為(wei) “道”，而“道”之揭露即“境識俱顯而未分”。由於(yu) 人作為(wei) 一活生生實存而有的人，在觸動參與(yu) 的過程中使之彰顯了，此彰顯使“境”與(yu) “識”(即外境與(yu) 人的心靈意識主體(ti) )同體(ti) 彰顯，相互迎向而彰顯，人觸動道、參與(yu) 道，道即迎向人，所揭露者還未分別，即未形成主客對立之貌。再進一步，才有所謂“以識執境，以主攝客，以能攝所”，才有所謂“存有的執定”，即“主體(ti) 的對象化”活動，才使對象成為(wei) 被決(jue) 定的定象。這重要的過程即“話語”進到其中，也就是主體(ti) 對象化活動，即人們(men) 通過一“言以定形”(即王弼所謂“名以定形”)“文以成物”的方式，使“形、器、物”成為(wei) 一被決(jue) 定的定象④。換言之，一個(ge) 對象物之所以為(wei) 對象物，這是經過一非常複雜的過程，是一主體(ti) 對象化過程使得它形成定象，才有所謂一與(yu) 我這個(ge) 主體(ti) 區隔開來的對象，即物之為(wei) 物並非本有可擺在那個(ge) 地方、一被拋擲(be given)在那個(ge) 地方的東(dong) 西。其實，這是人們(men) 去建構它，而成為(wei) 對象物，過程中人們(men) 有其規定及隱含的詮釋，在其中人範限、構造了它，定義(yi) 了它。這過程中也把人所隱含的意趣、欲望、權力、作用等都摻和了進去，使得話語所規定的對象所構成的一大套係統隱含了這些東(dong) 西。借用佛教的話來說，即“業(ye) 力”伴隨而生，經由語言文字所範限構造的對象物均有這些問題。

二、關(guan) 於(yu) “道、意、象、構、言”的詮釋層級

1.“道論”較接近中國哲學的原型

關(guan) 於(yu) “存有三態”的展開，我曾透過老子《道德經》“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”來詮解這個(ge) 問題。“道”之為(wei) “根源性”，“一”之為(wei) “整體(ti) 性”，“二”之為(wei) “對偶性”，“三”則為(wei) “對象性”，而“三生萬(wan) 物”之為(wei) “萬(wan) 物”即為(wei) “對象物”。“道”之為(wei) 道，其根源之為(wei) 一總體(ti) ，此即隱含對偶的兩(liang) 端，進而經由一“主體(ti) 的對象化活動”，而成一決(jue) 定了的“定象”。這也就是如我們(men) 前麵所述，是從(cong) “境識俱泯”到“境識俱顯而未分”到“以識執境”的過程。由“根源性”而“對偶性”轉為(wei) “對象性”，由對象性才能對象化成為(wei) 一被決(jue) 定的定象。這樣說來，我們(men) 可將“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的哲學理路厘清了，這與(yu) “存有三態論”是相合的⑤。就總的說來，這較符合中國哲學傳(chuan) 統中儒道原型。中國哲學談宇宙萬(wan) 有一切，談存在如何開啟，存在是什麽(me) ，談對象物如何成為(wei) 對象物，談存在又如何地與(yu) 價(jia) 值和合為(wei) 一。

華人文化傳(chuan) 統談“存有之道”，乃言“天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一且不可分的整體(ti) ”。此存有之道，當我們(men) 講物時，是經過一複雜的彰顯生發的過程，因為(wei) 彰顯生發而被決(jue) 定，而再經過一認定的過程，此中有一“縱貫的發展”及“橫麵的執取”；“縱貫的發展”是從(cong) “境識俱泯”到“境識俱顯而未分”，“橫麵的執取”是進一步到“以識執境”的過程⑥。這樣的說法避免了“主體(ti) 主義(yi) ”及心靈獨大的傾(qing) 向，因中國哲學乃以“道論”作為(wei) 歸依。“道”所貴為(wei) 天下以前，天下萬(wan) 物一切皆為(wei) 道。“道”的內(nei) 涵是什麽(me) ，就其能動性來說，就隱含開展為(wei) 物質的可能，“道”其實是心物不分的，化而為(wei) 一的，姑名之為(wei) “氣”。“氣”是“對比於(yu) 心靈與(yu) 物質兩(liang) 端而成的一個(ge) 辯證性概念”⑦，它是最源初的概念。我以為(wei) ：中國哲學既非以主體(ti) 能動性的“心”做主，亦非以客觀的法則性的“理”為(wei) 主，而是以總體(ti) 的根源性之“道”為(wei) 主。用唐君毅先生的話來說，此中隱含著“存在的流行”及“流行的存在”⑧，這存在的流行，亦是存在的律動。

2.話語的介入後使得萬(wan) 物成為(wei) 萬(wan) 物

我認為(wei) 以“氣論”(或道論)為(wei) 核心的詮釋較接近於(yu) 中國哲學的原型。這裏所說的原型是就整個(ge) 理論係統的原初而言原型，這並不是通過時間之追溯而溯其源。因為(wei) 時間的溯源，此為(wei) 不可能，頂多隻能溯至最初最古老的巫教傳(chuan) 統即薩滿教(shmanism)的傳(chuan) 統，而此一傳(chuan) 統又可與(yu) “道論”的傳(chuan) 統連接在一起。我們(men) 這樣的詮釋方式，可避免牟宗三先生以《大乘起信論》“一心開二門”的哲學思維來處理康德(Immaneul Kant)“現象”與(yu) “物自身”的區分，而構作成兩(liang) 層存有論的問題。這一思維有主體(ti) 主義(yi) 傾(qing) 向，這是以道德主體(ti) 的優(you) 位性來涵攝一切。此一方式對整個(ge) 中國哲學中許多層麵的解釋力上有其限製，而且在整個(ge) 哲學史的詮釋上，忽略了漢代哲學、唐代哲學，以及清代哲學。視漢代哲學宇宙論傾(qing) 向為(wei) 歧出，視漢代重氣的哲學為(wei) 一種陷溺，這是不當的。這類問題我曾於(yu) 2000年在“中央大學”(台灣中壢)講座中提出。我當時主要是從(cong) “兩(liang) 層存有論”到“存有三態論”去談相關(guan) 問題，在此處暫不多談。回到“存有三態論”的構造來說，一個(ge) 嚴(yan) 重問題在於(yu) ，我們(men) 常誤認為(wei) 萬(wan) 物之為(wei) 萬(wan) 物是一既與(yu) 的存在而為(wei) 萬(wan) 物。實則不然，通過我們(men) 的名言概念、文字符號象征，通過非常複雜的主體(ti) 對象化活動後，才使得萬(wan) 物成為(wei) 萬(wan) 物。簡單地說，是話語介入後才使得萬(wan) 物成為(wei) 萬(wan) 物。所以“凡物皆論”，無論即無物，無可懷疑的，我們(men) 其實是透過話語來建構、理解世界。

3.“道、意、象、構、言”：存有根源的體(ti) 證、意向的體(ti) 悟、圖象的想像、結構的把握與(yu) 話語的記憶

凡物皆論，無論就無物，沒有通過話語的介入，就不可能有物。從(cong) 這樣來理解，就可以發現一個(ge) 非常重要的事實：我們(men) 其實是通過話語去建構這個(ge) 世界。同時，我們(men) 是通過話語去理解這個(ge) 世界。建構跟理解是一體(ti) 之兩(liang) 麵，而我們(men) 對於(yu) 那一大套已經被建構成的語言文字符號係統，你又如何重新去理解它，這時候很重要的是，我們(men) 必須去理解這套係統建構的過程。我們(men) 在這裏談“存有三態論”，隱含建構所成的結構脈絡。這個(ge) 結構脈絡是從(cong) “存有的根源”到“存有的彰顯”到“存有的執定”。

建構與(yu) 理解是一體(ti) 兩(liang) 麵，對於(yu) 已有的一大套語言文字係統，我們(men) 如何重新去理解它？此時我們(men) 必須理解此一建構的過程，所以我們(men) 談存有三態論即隱含一建構所成之結構脈絡。這就是先前所說“存有的根源”到“存有的彰顯”，再到“存有的執定”，若通過一話語係統去說它的話，再往前追溯在話語之前有其結構，結構之前有圖象，圖象之前有意向，意向之前即在宇宙造化之幾，這是說心意初幾前那個(ge) 渾然未分的“道”的狀態，或者我們(men) 可用《易經》所說“寂然不動”之態去詮解它。由此“寂然不動”而有“感而遂通”，由此“誠無為(wei) ”而有“幾善惡”，由此一不可分的整體(ti) ，所以在它開顯的過程才會(hui) 有一心靈意向，由意向才構成圖象，由此圖象才化為(wei) 結構，由此結構才化為(wei) 一大套語言文字符號係統。⑨

從(cong) 這層級我們(men) 可以看到，其實是隱含著道的開顯到展放的層級，同時也隱含我們(men) 去理解去詮釋的層級。理解與(yu) 詮釋剛好與(yu) 存有的開啟與(yu) 展放是一個(ge) 互為(wei) 不可分的整體(ti) ；但是它們(men) 的向度，一個(ge) 是由上而下，一個(ge) 是由下而上。理解、詮釋是由“言”到“構”到“象”到“意”到“道”，而“存有”的開展則是由“道”到“意”到“象”到“構”到“言”。我們(men) 這麽(me) 說是想要說明：在華人傳(chuan) 統有個(ge) 非常可貴的東(dong) 西，凡是我們(men) 去詮釋任何一個(ge) 存在的事物，我們(men) 預設這個(ge) 事物是可以上升到渾然不可分的層級，這個(ge) 最高層級是存在也就是道，我們(men) 預設會(hui) 有這個(ge) 體(ti) 證。

從(cong) 話語、結構逐層而上，以更簡單的語詞來說，我們(men) 對“話語的記憶”，到“結構的把握”，再往上升到“圖象的想像”，再到“心靈意向的體(ti) 會(hui) ”，最高到達“存有之道的契入”、道的體(ti) 證。“道的體(ti) 證”是無言，是不可說的，而落實到我們(men) 對於(yu) 句子的認知、記憶，這其實是已經說出了對象，有個(ge) 對象你去記憶它認知它是什麽(me) 。換言之，我們(men) 有個(ge) 從(cong) “不可說”到“可說”，到“說”，再到“說出對象”，這個(ge) 複雜的過程。在我們(men) 的哲學裏麵，從(cong) 不可說到可說到說出是一個(ge) 連續的發展過程，“言”上及“無言”，言之成為(wei) 物，而無言則契及於(yu) 道，道器原是衝(chong) 和為(wei) 一的。作為(wei) 定象的物，它可以恢詭譎怪地衝(chong) 而化之，而上及一個(ge) 無言之境，不可言說的道。在我們(men) 的文化傳(chuan) 統裏，非常強調這個(ge) “道”。換言之，你對於(yu) 話語係統，當然要去把握它、理解它、詮釋它，但重要的是在認知、把握、理解、詮釋的過程中，不斷地瓦解，不斷地往上升進，最後到達這個(ge) “道”。

基本上，我們(men) 肯定人可以伴隨這樣的發展過程，而到達“體(ti) 道”或是“證道”的活動；這同樣是詮釋不斷發展的層次，在華人的文化發展裏，非常強調這點。而且，我們(men) 相信人們(men) 其實是必須要擺脫話語結構的限製，不斷地解構，不斷地一層一層往上升進，才可能達到道的體(ti) 悟。人們(men) 不一定要完完全全通過整個(ge) 語言的結構係統的把握，才能往上升進。在存在的當下，本身就有個(ge) 機會(hui) 直接契入道。華人文化傳(chuan) 統強調這個(ge) 過程是要告訴我們(men) “存在優(you) 先於(yu) 思考”，“思考優(you) 先於(yu) 認知”，“認知優(you) 先於(yu) 話語”，“話語優(you) 先於(yu) 被話語決(jue) 定的定象”。正因為(wei) 這樣的一個(ge) 氛圍，禪宗的六祖慧能可以告訴他的弟子無盡藏，你要我講《法華經》可以，不過“字即不識，義(yi) 即請問”，字我不懂，但道理我是懂得的，你就直接問吧!“道理”之為(wei) 道理，是如其道，彰顯而為(wei) 理，稱之為(wei) “道理”也。回到那個(ge) 最高存有根源的契入，如其本身所顯露的，這裏便隱含一套脈絡係統，這叫“道理”。所以我們(men) 說這樣的詮釋學是上及到“道”那個(ge) 最高本體(ti) 的活動，而成的“本體(ti) 詮釋學”。

三、“生活世界”與(yu) “意義(yi) 的詮釋”

1.在“生活世界”裏展開“意義(yi) 詮釋”

“道、意、象、構、言”這五層是層層互動、兩(liang) 端一致、和合為(wei) 一的。“道”與(yu) “言”有個(ge) 循環互動，“道”跟“意”之間也有個(ge) 循環互動，“道”到“象”之間也有個(ge) 循環互動，“道”到“構”之間也有個(ge) 循環互動，“道”到“話語”之間也有個(ge) 循環互動，彼此之間又不斷有循環互動。我們(men) 之所以作這樣的強調，正因為(wei) 我們(men) 回到華人的世界去看，我們(men) 會(hui) 發現那複雜而有趣的經傳(chuan) 注疏解等等的解釋學傳(chuan) 統。它看起來萬(wan) 變不離其宗，卻在萬(wan) 變不離其宗裏生根，往下紮根，往上生長，不斷彰顯，不斷地讓意蘊在這個(ge) 彰顯、擴大、轉化與(yu) 創造的過程裏，一而再、再而三地生長下去。如上所述，就是我對“道、意、象、構、言”的詮釋層級以及隱含存有的開顯層級的一個(ge) 互動所強調的幾點。

人去展開意義(yi) 的詮釋，其實是不離您的生活的，你在閱讀經典，這就是生活，這也是修持的活動、體(ti) 證的活動。印順法師有個(ge) 說法我非常讚同，他認為(wei) 做經典疏解的活動本身就是修持。印順法師是非常了不起的學問僧，他的修習(xi) 法門依我來看以及他自己所說的，整個(ge) 經典詮釋的活動就是修持的活動⑩。大家不要誤認為(wei) 經典詮釋活動與(yu) 修持無關(guan) ，經典的詮釋與(yu) 實踐無關(guan) ，他要告訴你這其實是不可分的東(dong) 西。當我們(men) 展開意義(yi) 的詮釋，其實不是緊抓著字句不放，而是要注重在字句後頭的結構，後頭的圖像，在更後頭的意向，在最後頭最高的道，在存有之道整個(ge) 彰顯的過程所構成的那個(ge) 生活世界。在這個(ge) 生活世界裏麵，展開我們(men) 的意義(yi) 詮釋。

2.溝通·解放·批判與(yu) 建立

生活世界之為(wei) 生活世界是什麽(me) 呢？是“天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一”的那個(ge) 當下，那個(ge) 場域，這就是生活世界。譬如現在我們(men) 的生活世界，就是現在的生活場域所構成的。像我一來到東(dong) 華，就會(hui) 讓我有種休養(yang) 生息的體(ti) 會(hui) ，放開了、放鬆了，就會(hui) 有創作的欲望。由於(yu) 這個(ge) 地方它所構成的生活世界氣息交感不同。我們(men) 說那個(ge) “道”就是“天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一”，氣息交感的原初狀態。“道”不同，它彰顯的就不同，你當下的意向不同，你所揭露的那個(ge) 想像圖象就不同，那個(ge) 結構不同，話語表達方式也就不同，所以它整體(ti) 就會(hui) 有影響。我們(men) 在展開意義(yi) 的詮釋的時候，其實就在天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一所構成的生活世界所展開。這意義(yi) 詮釋隱含了實踐的向度，這個(ge) 實踐向度落實來說，很重要的就是“人迎向世界”，“世界迎向人”，人迎向你所想要迎向的，也因此構造著它，它也迎向你，又回應到你自身。就在這不斷迎向、不斷溝通的過程裏，你獲得一種解放，同時你也因之而解放，同時你也構成自己，又構成了它。

在生活世界裏展開意義(yi) 詮釋的過程，同時也展開了批判性的活動，這批判的活動就是剛剛我們(men) 所講的，在詮釋的過程隱含著轉化，這個(ge) 轉化帶有批判性的活動。批判之為(wei) 批判，其實有個(ge) 更高的東(dong) 西作為(wei) 一切批判的依準，這依準就是道。這批判的依準就是“和其光，同其塵”(11)，這裏所說的“批判”與(yu) 康德意義(yi) 下的批判不同，它比較接近黑格爾意義(yi) 下的辯證。它也不像哈貝馬斯意義(yi) 下的批判，它其實比較像海德格爾意義(yi) 下所說的融通與(yu) 開顯，我們(men) 通過曆程而達到更高的“存有的實在”，那個(ge) “實在”其實是人們(men) 參與(yu) 那個(ge) 場域中的整個(ge) 構成。

四、“人”“經典詮釋”與(yu) “道”的結構性關(guan) 連

1.“兩(liang) 端而一致”的交互活動與(yu) 三端互為(wei) 核心的循環結構

這麽(me) 說下來，經由存有三態論的基本構造，它所隱含著一套詮釋學的理解，一方麵是順著存有之道的開顯過程，就其開顯的層級來說，從(cong) 道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物，從(cong) 道的根源而為(wei) 總體(ti) ，由此總體(ti) 而有對偶性，由此對偶性引發了對象性，由此對象性而生出了萬(wan) 物，而生出了作為(wei) 決(jue) 定的定象，作為(wei) 對象的萬(wan) 物。這剛好配合“道、意、象、構、言”的結構，相對來說，詮釋是由下而上的，由言而構，由構而象，由象而意，由意回到了道之本原。這樣的提法，其思想資源有一大半以上是來自於(yu) 王夫之對於(yu) 《易傳(chuan) 》的詮釋，他強調“兩(liang) 端交與(yu) 為(wei) 一體(ti) ”，兩(liang) 端而一致(12)。就人與(yu) 經典，一方麵人詮釋經典，同時經典也詮釋著人。人能詮釋經典，是因為(wei) 人在詮釋的過程裏是上及於(yu) 道，而這個(ge) 道又經由人之詮釋下貫到經典。這個(ge) 過程是“兩(liang) 端而一致”的交互活動，一方麵又是經典、詮釋與(yu) 道，這三者互為(wei) 核心的循環結構。

人對經典的詮釋必須調適而上遂於(yu) “道”，人之所以能夠調適上遂於(yu) “道”，是因為(wei) 這個(ge) 道是源泉滾滾，沛然莫之能禦，把它的道理彰顯於(yu) 人，所以使得人具有詮釋的能力。人之為(wei) 人，就在這樣的過程裏麵，逐漸長成，經典也在這過程裏麵被詮釋被彰顯，道也就在這過程裏麵，從(cong) 不可說到可說，又從(cong) 可說回到不可說。“道”“經典”與(yu) “人”這三端各自作為(wei) 核心，其他兩(liang) 端而一致，互為(wei) 循環，這三者構成不可分的整體(ti) 。以“人”作為(wei) 核心的時候，“道”與(yu) “經典”是兩(liang) 端；以“經典”為(wei) 核心的時候，“人”與(yu) “道”作為(wei) 兩(liang) 端；以“道”為(wei) 核心的時候，“人”與(yu) “經典”作為(wei) 兩(liang) 端。這個(ge) 部分可以參考我所著《王船山人性史哲學之研究》的第四章，在方法論裏麵提到互動循環的部分。

2.“義(yi) 理明”“訓詁明”的互為(wei) “先”與(yu) “後”

詮釋的活動不隻是字句訓詁的問題，不隻是曆史文物製度考證的問題，不隻是地上所能掌握的資料，也不隻是地下所挖掘出來的資料，不隻是如何上天下地去把握而已，因為(wei) 這些都隻是基礎。這些基礎是作為(wei) 展開理解的一個(ge) 起點，但不是理論性的基礎建構。真正理論性的基礎建構應該是我們(men) 這裏所說的這五層的詮釋層級、五層的存有之道的開展層級。我認為(wei) 人文學的研究必須要以字句的訓詁、曆史文物製度考證或者地上你能掌握的、地下能挖掘的種種東(dong) 西作為(wei) 一個(ge) 起點，但是不能以此起點當作終點。這個(ge) 起點能不能清楚還必須放到這五層詮釋層級或是存有之道的開展層級裏去加以論證，才能夠對字句的訓詁、曆史文物的考證，地上或是地下所挖掘的資料下判斷。

清代考據學者所說的“訓詁明而後義(yi) 理明”說得很簡單，字句訓詁你比須能把握到作為(wei) 認知的起點，這是最為(wei) 基本的。更高一層的說，“義(yi) 理明而後才使得訓詁明”，因為(wei) 唯有存有之道的照明，這義(yi) 理明了，訓詁之為(wei) 訓詁，才得明白起來(13)。存有三態論落實到五層存有之道的開展層級來說，可以有五個(ge) 詮釋層級的詮釋學。我認為(wei) 這樣的詮釋學時時刻刻要去麵對與(yu) 調整，一方麵必須正視理解與(yu) 詮釋的起點，不能忽視它；但是你不能就此為(wei) 止，必須把它放到那裏麵去看。譬如說大學之道，講三綱領、八條目，八條目裏麵講的“格、致、誠、正、修、齊、治、平”，這“格、致、誠、正、修、齊、治、平”一直有一個(ge) 問題就是：“物格而後知致”，“知致而後意誠”“意誠而後心正”“心正而後身修”“身修而後家齊”“家齊而後國治”“國治而後天下平”，這個(ge) “而後”如何解？這時候，其實你就必須回到整體(ti) 的結構上去理解，你不能夠隻是抓著一句話的話語結構就去說，你必須放在更高的結構上，而這個(ge) “結構”隱含著“圖象”，這個(ge) “圖象”又隱含著“意向”，這個(ge) “意向”又隱含著“道”，也就是說你有一個(ge) “體(ti) 道”的活動。如何有一個(ge) “體(ti) 道”的活動，《大學》裏講的“大學之道，在明明德。”還是回到那個(ge) “明明德”，“明”其“明德”，“在親(qin) 民”，“在止於(yu) 至善”，“使知止而後能定”“定而後能靜”“靜而後能安”“安而後能慮”“慮而後能得”；然後再落實而說：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。

物格而後知致、知致而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修、身修而後家齊、家齊而後國治，國治而後天下平。看起來好像這個(ge) 次序很清楚，格物是最優(you) 先的，但是，我們(men) 發覺真正的功夫不是從(cong) 格物、致知，而一步步往前展開，進而誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。什麽(me) 是“本”呢？其實這裏有一句很清楚告訴我們(men) ，“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。”換言之，修身之本呢，由本貫末，這樣的發展裏，這個(ge) “本”從(cong) 修身作為(wei) 一個(ge) 起點講齊家、講治國、講平天下。這個(ge) “而後”有著時間發展的先後，這是很清楚的。但是，你去講格物、致知、誠意、正心到修身，其實並不是一個(ge) 時間先後的關(guan) 係，這時候我們(men) 就必須用另外一個(ge) 詮釋方式說，這是一個(ge) 理論上或邏輯的先後，也就是說，為(wei) 修身找尋一套理論的程序說：格物、致知、誠意、正心、修身……

換言之，“修身”這個(ge) 活動是當下的，而這個(ge) 當下就隱含了前麵所說這個(ge) 東(dong) 西作一個(ge) 整體(ti) 。這個(ge) 意思也就是說，我們(men) 要去了解這個(ge) “而後”在這裏就可以區隔成兩(liang) 個(ge) 意思。從(cong) “格物”到“致知”到“誠意”到“正心”到“修身”，這個(ge) “而後”我們(men) 說它是一個(ge) “理論邏輯的先後”；從(cong) “修身”到“齊家”到“治國”到“平天下”，我們(men) 說它是一個(ge) “時間曆程的先後”(14)。我們(men) 之所以作這些判斷的時候，一方麵了解前後次序所構成的結構，而我們(men) 更高的再往上去理解，已經觸及到“明明德”“親(qin) 民”“止於(yu) 至善”。“明明德”“親(qin) 民”“止於(yu) 至善”是從(cong) 你內(nei) 在的一個(ge) “明”其“德”而又參與(yu) 於(yu) 整個(ge) 生活世界，落實為(wei) 曆史社會(hui) 總體(ti) 講，“親(qin) 民”而最後到達一個(ge) 道德理想國度，再“止於(yu) 至善”。

3.從(cong) “道的根源”去思考問題

如果從(cong) 這樣的方式去看的話，我們(men) 其實可以對諸如牟先生所說的“《大學》是一個(ge) 橫麵的橫攝的係統”提出不同的見解。因為(wei) 《大學》其實無關(guan) 於(yu) 橫攝或縱貫，而這裏就牽涉到牟先生在詮釋《大學》的時候，太強調朱熹的格物，而他在強調朱熹的格物的時候又太強調心性二分學說，又太強調朱熹的格物窮理，而忽略了朱熹講“格物”“窮理”是與(yu) “涵養(yang) ”“主敬”。正因為(wei) 他太強調這一麵，就把它貶到另外一邊去了，所以他認為(wei) 《大學》《中庸》《論語》《孟子》《易傳(chuan) 》這五部宋明理學家重視的經典，他認為(wei) 《大學》是一個(ge) 橫攝的順取係統，是比較不妥適的。它是一個(ge) 橫攝的係統，而不是一個(ge) 逆覺體(ti) 證的係統，這是牟先生的詮釋方式。但是依照我們(men) 前麵所做的詮釋，便可以有一個(ge) 調整。這個(ge) “調整”，我認為(wei) 應該重視《大學》之為(wei) 《大學》本身它並不是悖離《中庸》的傳(chuan) 統，《大學》之為(wei) 《大學》它其實不必被視為(wei) 一個(ge) 橫攝的順取的係統，不是一個(ge) 知識認知的係統，即使強調“格物”“致知”，其實就隱含了一個(ge) “涵養(yang) 主敬”的活動在裏麵；隱含一個(ge) “明明德”的活動在裏麵；隱含一個(ge) “止於(yu) 至善”這樣一個(ge) 活動在裏麵。

我們(men) 這樣詮釋的時候其實是放到更高的結構更高的層級上去看，放到一個(ge) 圓滿的結構上，也就是回到一個(ge) 最高的“道”上去看，不然的話我們(men) 會(hui) 覺得：解不通，怎麽(me) 解會(hui) 比較好？譬如說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，一般人很習(xi) 慣的就把這個(ge) “形”解釋成“有形”，“有形”之上者為(wei) “道”，“有形”之下者為(wei) “器”，這非常解釋不通的。其實“形”是一個(ge) “形著的活動”(embodiment)，“形著的活動”“上溯其源”謂之“道”，“下委其形”謂之“器”。這也就是說以這個(ge) “形著的活動”作核心，往上追溯它叫“道”，“上溯其源為(wei) 之道，下委其形謂之器”。可以發覺到，我們(men) 如果用這樣的一個(ge) 詮釋，就可以把“形而上者謂之道，形而下者謂之器”理解了，也可以定案了。

注釋：

①林安梧：《存有、意識與(yu) 實踐：熊十力體(ti) 用哲學之詮釋與(yu) 重建》，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司1993年版。

②林安梧《道的錯置：中國政治思想的根本因結》，台北：台灣學生書(shu) 局2003年版，第1-36頁。

③林安梧：《存有、意識與(yu) 實踐：熊十力體(ti) 用哲學之詮釋與(yu) 重建》，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司1993年版，第107-150頁。

④王誌銘編《老子微旨例略.王弼注總集》，東(dong) 升書(shu) 局1980年版，第65頁。王弼於(yu) 《老子》第二十五章“吾不知其名”下，注曰：“名以定形。混成無形。不可得而定。故曰不知其名也。”又於(yu) “字之曰道”下，注曰：“夫名以定形。字以稱可。言道。取於(yu) 無物而不由也。是混成之中。可言之稱最大也。”

⑤林安梧：《人文學方法論：詮釋的存有學探源》第七章，台北：讀冊(ce) 文化事業(ye) 公司2003年版，第177-203頁。林安梧：《“道”“德”釋義(yi) ：儒道同源互補的義(yi) 理闡述》，《鵝湖》第廿八卷第十期(總號334)，2003年4月，台北第23-29頁。

⑥林安梧：《“存有三態論”與(yu) “存有的治療”的構建》，《鵝湖》第廿六卷第六期(總號：306)，2000年12月，第28-39頁。

⑦這個(ge) 理解得自於(yu) 船山學，林安梧：《王船山人性史哲學之研究》第五章，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司1987年版，第101頁。

⑧唐君毅：《中國哲學原論》《原道》篇，香港：新亞(ya) 書(shu) 院1973年版，第786頁。

⑨林安梧：《人文學方法論：詮釋的存有學探源》第六章所提“道、意、象、構、言”的層級係統，有詳細的闡發，第155-163頁。

⑩印順法師：《法海微波》，台北：正聞出版社1987年版，序文第2頁。

(11)樓宇烈校釋：《老子道德經注.王弼集校釋》，《老子道德經》第五十六章，台北：華正書(shu) 局1992年版，第147-149頁。

(12)關(guan) 於(yu) “兩(liang) 端而一致”請參看林安梧《王船山人性史哲學之研究》第四章、第四節《“兩(liang) 端而一致”對比辯證的思維模式》，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司1987年版，第87-93頁。

(13)訓詁與(yu) 義(yi) 理本是兩(liang) 端而一致的，互為(wei) 一體(ti) 而不可分。清儒常主張“訓詁明而後義(yi) 理明”，而新儒學者則從(cong) 另角度說，亦唯有“義(yi) 理明，訓詁方能明”，錢穆、唐君毅、牟宗三等都可以說是如此。可參考錢穆《學鑰·學術與(yu) 心術》、唐君毅《中國哲學原論原教篇·清學之方向及其七型》、牟宗三《研究中國哲學之文獻途徑》諸文。關(guan) 於(yu) “訓詁”與(yu) “義(yi) 理”之關(guan) 聯，請參看林安梧《人文學方法論：詮釋的存有學探源》第六章，第150-152頁。

(14)《關(guan) 於(yu) 〈大學〉“身”“心”問題之哲學省察——以〈大學〉經一章為(wei) 核心的詮釋兼及於(yu) 程朱與(yu) 陸王的討論》，《鵝湖》36卷第8期(總號：428期)，2011年2月，第2-10頁。

責任編輯：姚遠