論儒學的四大基本特征[1]

作者：孫海燕

來源：《原道》第19輯，陳明、朱漢民主編，華東(dong) 師範大學出版社2013年出版。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十八日丙申

          耶穌2018年3月5日

內(nei) 容摘要：從(cong) 文化比較的視角看，作為(wei) 中國傳(chuan) 統思想主流的儒學，有著不同於(yu) 世界諸大思想宗派的四大基本特征：以此世為(wei) 價(jia) 值、以道德為(wei) 超越、以情感為(wei) 主體(ti) 、以中庸為(wei) 至德。若將儒學比擬為(wei) 一條源遠流長的大河，則“此世”是大河的河床，“道德”是大河的流向，“情感”是大河的流質，“中庸”是大河的氣象。四者渾然一體(ti) 、互為(wei) 因果、相輔相成，共同營造了含弘光大、中正圓融的儒家精神。

關(guan) 鍵詞：儒學   此世   道德   情感   中庸

一、引  言

近些年來，學術研究中追求宏大敘事的論說方式日漸式微，一種專(zhuan) 門化、深細化的研究趨勢蔚為(wei) 主流。表現在儒學研究中，學者們(men) 多在某個(ge) 具體(ti) 的儒學概念、人物或問題上深耕細作，以期推出專(zhuan) 精縝密的論著。這種研究的好處是材料容易駕馭，論證紮實有據，避免空洞浮泛，易於(yu) 把問題闡述清楚。然而，凡事過猶不及，若研究者一味追求專(zhuan) 精，學問門庭過狹，通識境界不足，卻極易產(chan) 生“隻見樹木，不見森林”的細碎之弊。這正是“在很小的領域懂得很多”的“專(zhuan) 家之學”的典型特征。

事實上，人文學術的真正進展，常在於(yu) 分析與(yu) 綜會(hui) 、淵博與(yu) 簡約的互動中層層轉進。當某一階段，各類專(zhuan) 門性研究已達到相當成就，就應有一些學者主動從(cong) 事歸納提煉工作，以期蓋房封頂之功。幾十年來，在中西文化會(hui) 通背景下，學者們(men) 對儒學進行了分門別類的研究，推出了一批翔實精細的論著；其中，自不乏涉及儒學的本質、特色等抽象論題者。但以筆者之粗學寡識，這些成果似仍缺乏捆柴成束、博觀約取的集大成之作。值此世界文化力量分化整合的全球化時代，蔚為(wei) 中華文化傳(chuan) 統之主流的儒家學說，倘不能正正堂堂地發出自己的獨特聲光，豈不悲哉？

基於(yu) 上述考量，筆者不揣淺陋，撰寫(xie) 這一以儒學“四大基本特征”為(wei) 題的文章，擬從(cong) 比較文化的立場，嚐試概括儒學之為(wei) 儒學的四大特質。文章多采摭前賢近英之慧識，唯惜限於(yu) 篇幅體(ti) 例，不能盡列其詳。本文認為(wei) ，文中所述“四特征”當為(wei) 儒學最根本的內(nei) 在精神，擯除其中任何一項，儒學必將不成其為(wei) 儒學。據此衡量一種思想學說是否儒學，或何種意義(yi) 上偏離了儒學，比依靠是否“祖述堯舜，憲章文武，宗師孔子”等外在標準更有合理性和說服力。

針對本文的論說，為(wei) 避免無謂的誤解，首先補充以下三點：（一）本文所論的儒家精神，乃就儒學“大傳(chuan) 統”即精英傳(chuan) 統而言；（二）為(wei) 凸顯儒學之根本特征，文章不免涉及與(yu) 其他學說的橫向比較，但所做的是一種事實判斷而非價(jia) 值判斷，更不否認各大教派在諸多方麵仍有其優(you) 長，及其與(yu) 儒家精神之共通之處。（三）本文係從(cong) 儒學的整體(ti) 立論（尤以孔子思想為(wei) 型範），至於(yu) 儒學的一些支脈性內(nei) 涵，自然是“四特征”所無法賅攝的。

二、以此世為(wei) 價(jia) 值

這是儒學不同於(yu) 世界諸多宗教、思想流派一個(ge) 基始點。所謂“此世”，通俗地說，即由飲食男女、生老病死、悲歡離合等交織而成的“人世間”，而非宗教的“天堂”、“神界”或“彼岸”。關(guan) 於(yu) 儒學的此世性，徐複觀先生曾有一段精辟的言辭：“儒家思想，乃從(cong) 人類現實生活的正麵來對人類負責的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的遊戲，更無租界、外國可逃，而隻能硬挺挺地站在人類的現實生活中擔當人類現實生存發展的命運。”[2]以此世為(wei) 價(jia) 值，意謂著儒家以容受此肉身的現實天地（“六合之內(nei) ”）為(wei) 依托，積極肯認世俗生活的正麵價(jia) 值，並努力在“此世”中成就生命的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。

這一思想鴻基，源於(yu) 中國殷周之際宗教向人文的嬗變[3]。在先秦儒學中，“天”固然沒有完全褪盡“人格神”意味，但儒家強調“天視自我民視，天聽自我民聽”，“天命靡常，惟德是輔”，“天生德於(yu) 予”，無疑把“天”民意化、德性化、人文化、理性化了。儒學的奠基者孔子，“不語怪力亂(luan) 神”、“敬鬼神而遠之”，且以“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”教人，顯然不以人事之外的主宰力量為(wei) 依托，更不企慕死後的“天國”或鬼神世界。此外，儒家雖承認“天命”有其客觀性、限製性的一麵，但絕非宿命論者，而是懷抱一種積極有為(wei) 的用世心態，“知其不可而為(wei) 之”，“自強不息，厚德載物”、“苟民有難，匍匐以救之”。從(cong) 社會(hui) 實踐看，孔孟們(men) 之所以不認同孤明自守的避世行為(wei) ，而席不暇暖地周遊列國以推行仁政，也是以這種紮根現世的生命關(guan) 懷為(wei) 信念支撐的。

這一立足人間的根源性特質，決(jue) 定了儒學必然以個(ge) 人（更確切點說是“良知本心”）為(wei) 基點，沿日常生活的軌道，向縱橫兩(liang) 方麵“十字打開”。縱的方麵，表現為(wei) 自然生命與(yu) 文化生命的流程，即自己與(yu) 天地、聖賢、祖先、父母、子孫相交感而發生的血緣綿延與(yu) 文化傳(chuan) 承；處於(yu) 此流程中的儒者，必然“慎終追遠”、“畏天命、畏大人、畏聖人之言”，充滿憂患意識與(yu) 曆史責任感。橫的方麵，表現為(wei) 自己與(yu) 家庭、鄉(xiang) 黨(dang) 、國家、天下、萬(wan) 物相交感而產(chan) 生的“差序結構”（費孝通語）與(yu) 現實關(guan) 懷；以儒家的價(jia) 值趣向，這又勢必通向“天下大同”的人道理想和“萬(wan) 物一體(ti) ”的生命境界。餘(yu) 英時先生說：“儒學不隻是一種單純的哲學或宗教，而是一套全麵安排人間秩序的思想係統，從(cong) 一個(ge) 人自生至死的整個(ge) 曆程，到家、國、天下的構成，都在儒學的範圍之內(nei) 。在兩(liang) 千多年中，通過政治、社會(hui) 、經濟、教育種種製度的建立，儒學已一步步進入國人日常生活的每一角落。”[4]這算是對儒學“此世”表現的扼要概括。

為(wei) 了實現此世的價(jia) 值，儒學必然內(nei) 在地有重視事功，即“外王”的維度。這又引出儒學的兩(liang) 個(ge) 次生性特征。一是對現實政治民生的高度關(guan) 懷與(yu) 積極參與(yu) 。儒家認識到，人類文明的進程既然開啟，階級社會(hui) 一旦形成，斷斷乎無重返“小國寡民”社會(hui) 之可能（如道家之所主張），積極的政治參與(yu) 才是使天下由“無序”轉向“有序”的最有效途徑。鑒於(yu) 此，孔子終身以“製禮作樂(le) ”的周公為(wei) 榜樣，後世儒者也多“學而優(you) 則仕”，將“修身、齊家、治國、平天下”視為(wei) 正常的人生規劃。至於(yu) “天下無道則隱”，“修身見於(yu) 世”，或從(cong) 事“傳(chuan) 道授業(ye) 解惑”的教育事業(ye) ，乃不過退而求其次。二是對以利用厚生、開物成務為(wei) 特征的實用理性之重視。與(yu) 其他教義(yi) 大多帶有“禁欲”性質不同，儒家肯認世俗生活，更強調“飲食男女”的合理性（所謂“道在人倫(lun) 物用中”），坦言“無恒產(chan) 而有恒心者，唯士為(wei) 能”（孟子語），繼而在政治上把“養(yang) 民”置於(yu) “教民”之上，把“足食”看做民生的第一義(yi) 。為(wei) 此，儒家講“格物致知”、“多聞多見”，重視經驗知識的積累與(yu) 踐行（所謂“一事不知，儒者之恥”），包括“禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數”等在內(nei) 的一切正麵的知識、能力皆在學習(xi) 培養(yang) 之列。當然，由於(yu) 儒家在道德生命方麵用力特深等原因，無形中扭轉了儒學的思想重心，這種“實用理性”（李澤厚語）或“智識主義(yi) ”（餘(yu) 英時語）並未能開出西方“主客二分”框架下的科技理性。但是，這絕不意味著儒學在文化根源上反科學，或者說尚處在人類思維的幼稚階段。

相較之下，西方基督教認為(wei) 人天生具有“原罪”，需要信仰全知全能上帝才能得到救贖而解放。與(yu) 此近似，伊斯蘭(lan) 教不僅(jin) 信仰真主安拉，也相信前生後世間的因果報應。此皆是以彼岸的天國為(wei) 價(jia) 值，靠信仰“他力”而非“自力”而得解脫，故未能正麵肯定現實的人生。道家崇尚自然，主張絕聖去智、返璞歸真，視社會(hui) 政治生活為(wei) 牢籠，此雖別有一番生命格局和逍遙境界，但畢竟消解了現實人生的積極意義(yi) 。至於(yu) 煉丹畫符，冀圖得道成仙的道教，同樣不以世俗人生為(wei) 寄托。以“緣起性空”為(wei) 宗旨的印傳(chuan) 佛教，提出“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂淨”的“三法印”和“苦”、“集”、“滅”、“道”的“四諦說”，以此岸人生為(wei) “火宅”、“大苦聚”而生“厭棄”、“舍離”之心，力圖破除“我執”、“法執”而臻於(yu) 清淨寂滅的“涅槃”之境，更是對現世價(jia) 值的徹底否認。大乘佛教與(yu) 中國本土文化碰撞融會(hui) 後，生有“佛法在世間，不離世間覺”（慧能語）的禪宗。故禪宗有“人間性”的一麵，其大菩薩之“慈悲心”亦與(yu) 儒家之“仁心”有相通處。然禪宗仍然奉“三法印”為(wei) 圭臬，對人類的救贖主要在精神領域，其“人間性”本質上是一種“在世出世”，這與(yu) 儒家的“此世性”終究貌合神離。

三、以道德為(wei) 超越

首應指出，此處的“道德”，是“道”與(yu) “德”的結合，指向著天地的“生生之德”。拆解而言，“道”是“常道”，指宇宙萬(wan) 物及人類思想、感情及行為(wei) 的總規律。如儒家說“天行健，君子以自強不息”，“行健”是“天道”，“自強不息”是“人道”。而“德者，得也”，人覺悟並實踐了“天道”、“人道”謂之“德”。由於(yu) 儒學是因天道而立人道、由人道而達天道，故在儒家看來，宇宙秩序即道德秩序，踐人道即行天道。因此，“道德”乃是人對“天道”、“人道”的“實有諸己”。這一點，與(yu) 今日倫(lun) 理學意義(yi) 上的道德概念同中有異。後者主要表現為(wei) 各類涉及“善”與(yu) “正義(yi) ”的價(jia) 值係統，是以觀念形態存在的社會(hui) 意識；相對於(yu) 前者，它大致相當於(yu) “人道”的“知見”部分，而不具有“踐行”、“體(ti) 知”的內(nei) 容。一言以蔽之，所謂“以道德為(wei) 超越”，指的是儒者通過體(ti) 驗、遵守、踐行天地的“生生之德”以克服肉體(ti) 生命的有限性，在德性人格的成就中離苦得樂(le) 、立命安身、止於(yu) 至善；與(yu) 此同時，人類社會(hui) 也在倫(lun) 理人間的構建中臻於(yu) “大同”理想。

追原一切教主、聖哲之創教垂統，無不是因悲憫蒼生苦難而發大願力以圖拯救的結果。孔、孟、老、莊如此，釋迦、柏拉圖、耶穌、默罕默德等也無不如此。舉(ju) 凡對人類有深廣影響的思想宗派，斷不可能將人生價(jia) 值安置在自然欲求上（法家認為(wei) “人皆自為(wei) ”，一定程度上似有此傾(qing) 向，但仍以“法”為(wei) 超越）。原因在於(yu) ，自然欲求雖為(wei) 人的天然本能，但此欲求的滿足更多地受製於(yu) 外在客觀條件，並不能“求則得之”；倘循此人欲而行，難免在利益爭(zheng) 競一途中轉陷愈深，正如西方哲學家叔本華所描述的人生像鍾擺在痛苦無聊間徘徊一樣，縱偶得片刻之欣悅，終無法使人擺脫肉身的局限；而一旦情欲肆濫，人類則不免有自毀之虞。更深的原因尚在於(yu) ，這種淺薄的生理本能，並不能籠罩人類在種族進化中日益綻開的豐(feng) 盈生命。或正有鑒於(yu) 此，世界上的諸大教派大多具有“禁欲”傾(qing) 向（將自然欲求降到最低），並極力向更高的人生境界開拓[5]。西人雅斯貝爾斯、帕森斯所指出的“軸心時代”、“超越突破”的現象，正是人類文明曆程中幾個(ge) 先進民族對自身生存處境及其存在意義(yi) 產(chan) 生理性自覺並力求突破的結果。

古希臘哲學以認識自然為(wei) 首務，倡言“美德即知識”，“知識就是力量”，在“主客二分”的認知格局下開出了具有“知識論”品格的西方哲學，後來從(cong) 哲學中分離而出的各種實證科學則為(wei) 此背景下的次一級論題。故總體(ti) 上看，西方哲學有“以科學為(wei) 超越”的傾(qing) 向（英美分析哲學尤為(wei) 如此）[6]。基督教傳(chuan) 統則預設原罪等理論，經過懺悔、禱告諸方式，以獲取上帝的啟示而得到救贖，此乃以對上帝的信仰為(wei) 超越。道家以反文明（盡管這種“反文明”本身也是以另一番麵貌出現的“文明”）的麵目出現，通過“絕仁棄義(yi) ”、“絕智棄欲”、“致虛守靜”以逃避社會(hui) 人倫(lun) ，以回歸自然為(wei) 超越。佛家則以修煉“六度波羅蜜”來證悟空性，以了生死、破貪嗔癡，達到“常、樂(le) 、我、淨”的“涅槃”之境為(wei) 解脫。

牟宗三先生認為(wei) ：每一種文化之開端都有一種“通孔”，該“通孔”同時也是“限製”。西方文化的“通孔”是以自然界為(wei) 主要對象，開出知識一途；而中國文化的“通孔”是以生命為(wei) 對象，開出“德性”一路[7]。此論頗有道理。與(yu) 前述諸大教派不同，儒家正是在“希賢希聖”的人格追求和“修齊治平”的大同理想中抓緊了人類命運之舟的羅盤。曆史地看，儒學這一“以道德為(wei) 超越”的特性，是經周公的“製禮作樂(le) ”，孔子“攝禮歸仁”，孟子的“倡性善”、“仁政”，荀子“隆禮重法”、“化性起偽(wei) ”而逐漸形成，並經過漢代在政治層麵的落實，逐漸內(nei) 化為(wei) 中華民族之精神血脈的。

儒家德性一路要在人間具體(ti) 實施，勢必格外重視倫(lun) 理構建、修身工夫、人文化成、師道尊嚴(yan) 。在此方麵，儒學有一所謂的“道德形上學”：即認為(wei) 上天將“生生之德”通過大化流行而貫注於(yu) 人，人因此具有先天的道德本性（“天命之謂性”）；儒家的超越之路是通過後天經驗性的“仁心”來執行“複性”工夫，從(cong) 而“成己成物”、“參天地之化育”，使人內(nei) 在的良知善性與(yu) 天地的“生生之德”貫通一體(ti) ，藉此完成對自然生命的突破，在萬(wan) 物一體(ti) 的生命境界中實現自己、完成自己（孟子所謂“盡心知性知天”）。

進一步說，儒家的道德超越之路大體(ti) 又可分為(wei) 兩(liang) 途（此乃相對而言，實則大部分儒者兼而有之，唯偏輕偏重而已）：一是“下學而上達”，此主要是孔子、《大學》、荀子、朱子的進德路徑。此路徑的特色是自“明”而“誠”，即“知識”而成“道德”，走一“博學篤行”、“克己複禮”、“克治省察”、“變化氣質”的“漸修”之路。《大學》之“格物致知”等“三綱八目”，即是對此路線的經典概括。相較之下，《孟子》、《中庸》及至象山、陽明則更傾(qing) 向“上達而下學”一路。此路線乃自“誠”而“明”，即直接由對道德“本心”的體(ti) 悟以“明明德”，經過“立乎其大”、“發明本心”、“求放心”、“致良知”等工夫，先“盡人之性”而後“盡物之性”。這是一條因“道德”而求“知識”的“頓悟”之路。

以道德為(wei) 超越，重視聖賢人格的塑造和倫(lun) 理人間的構建，無疑是儒學最為(wei) 世人稱道的一大特征。儒學雖不具宗教的一些外表特征，但這種濃厚的內(nei) 在超越精神，使之擁有了宗教的安身立命功能，其影響中華文明之大之深，以至使一個(ge) 偌大民族不須另有宗教的庇護。正是在此意義(yi) 上，以“為(wei) 己之學”為(wei) 宗要的儒學被稱為(wei) “道德教”（“道德的宗教”或“以道德代宗教”）和道德人文主義(yi) 。

四、以情感為(wei) 主體(ti)

所謂“以情感為(wei) 主體(ti) ”[8]，指的是儒家將人類特有的真善美的情感作為(wei) 生命價(jia) 值的根本基點、實踐動力和最後歸宿。這是儒學不同於(yu) 世間諸大思想宗派的最深層原因。

這裏的“情感”，非傳(chuan) 統所謂的“喜怒哀樂(le) ”等短暫性情緒，更不是嫉妒、憤怒、仇恨等負麵性情感，而主要指一些具有穩定性、深沉性特征的親(qin) 社會(hui) 性正麵情感。此類“情感”可分為(wei) 兩(liang) 類：一是與(yu) 具體(ti) 形象（至少是記憶表象）有關(guan) 的原始情感，如依戀感、內(nei) 疚感、同情感等；一是因道德觀念的心理化而滋生的道德情感，如是非感、正義(yi) 感、崇高感等，此須依賴於(yu) 以語言為(wei) 載體(ti) 的概念係統。在發生學意義(yi) 上，正義(yi) 感等道德情感終歸是由依戀感等原始情感曲折發展而來的，正所謂“禮始於(yu) 情”、“道由情生”。舉(ju) 例來說，兒(er) 女受到父母的撫養(yang) 後，由生理欲求的不斷滿足而衍生出對父母的依戀和感激之情。這種依戀、感激的原始情感是“孝道”產(chan) 生的心理前提。而孝道一旦產(chan) 生，就因社會(hui) 文化的傳(chuan) 承而具有了觀念的獨立性，能以“人文化成”的方式內(nei) 化為(wei) 人的理性情感。兩(liang) 類情感的區別在於(yu) ，自然情感源自生理欲求的不斷強化，道德情感則與(yu) 社會(hui) 文化遺傳(chuan) 關(guan) 係密切。當然，就一個(ge) 現實中的人而言，這兩(liang) 類情感雖有構成、比例等方麵的差別（孟子所謂“惻隱”、“羞惡”等“四端”之心，大致介於(yu) 兩(liang) 類情感之間），但實際上仍是“存乎一心”、難以用語言條分縷析地說清的。

站在現代人的理性視角，我們(men) 當然可以說“食色”等生理欲求比情感欲求更根本、更原始。但自孔子以降，儒家大概已認識到生理欲求因具有個(ge) 我性、自私性、物質依賴性等特征，無法切實地喚起人的善良意誌，故以道德救世的他們(men) 對此類欲求不得不采取貶抑態度（但不是否定）。與(yu) 生理欲求相反，由於(yu) “慈愛孝悌”等自然情感帶有明顯的利他傾(qing) 向，也就順理成章地成為(wei) 儒家借以開出更高生命境界的原點或力量（“孝悌為(wei) 仁之本”）。然而，從(cong) 更高的超越祈向看，各類自然情感盡管有著利他性特征，但這類情感畢竟是由生理欲求直接生發出來（傳(chuan) 統儒者，尤其是孟子和宋明理學家當然不如此看，而將這類情感看作“性之所發”），仍然帶有極大的限製性和主觀性。儒家要想達到構建道德人間的目的，必須藉此以“差等之愛”的方式逐層擴充出去，經由“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”，不斷超越個(ge) 體(ti) 性的“小我”，趨向廓然大公的“大我”，最終使自己的仁愛之心與(yu) 天道的“生生之德”交匯融合在一起[9]（所謂“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”）。

六經之教，原本人情。構成儒家思想重心的倫(lun) 理規範（如所謂“禮”、“義(yi) ”等），其背後遵行的是一種情感邏輯或規律。換句話說，儒家對家庭、族人、鄉(xiang) 黨(dang) 乃至國家、人類、萬(wan) 物的關(guan) 愛與(yu) 義(yi) 務，其實是血緣情感的放大、延伸與(yu) 升華。必須指出，傳(chuan) 統社會(hui) 的農(nong) 耕經濟、鄉(xiang) 土社會(hui) 、宗法家族製度等因素，是產(chan) 生儒學情感性特征的文化胎盤。而這種基於(yu) 情感構建的思想傳(chuan) 統，一旦被意識形態化之後，又反過來加固了既成的家庭親(qin) 情結構。梁漱溟先生說：“中國之以倫(lun) 理組織社會(hui) ，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發端在家庭，培養(yang) 在家庭。他一麵特為(wei) 提掇出來，時時點醒給人；——此即“孝弟”、“慈愛”、“友恭”等。一麵則取義(yi) 於(yu) 家庭之結構，以製作社會(hui) 之結構、——此即所謂倫(lun) 理。於(yu) 是，我們(men) 必須指出，人在情感中，恒隻見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻隻為(wei) 我而顧不到對方。”[10]事實上，正如“孝心”比規範性、觀念化的“孝道”更具有優(you) 先性一樣，在儒家精神世界中，道德倫(lun) 理恰恰是以情感體(ti) 驗為(wei) 內(nei) 在基質的。如果說德性（“天命之性”）主要是一種生命理想或理性預設，那麽(me) 情感（“本心”）則是本源性的內(nei) 在體(ti) 驗和動力[11]。

被後儒津津樂(le) 道的“性體(ti) ”、“天道”、“天理”——宇宙所具有的“生生之德”，說到底也不是源自對物理世界的客觀認知，而是傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的人們(men) 對大自然發生情感折射的結果。李澤厚先生謂：“不同於(yu) 工業(ye) 社會(hui) ，以農(nong) 業(ye) 生產(chan) 為(wei) 基礎的人們(men) ，長期習(xi) 慣於(yu) ‘順天’，特別是合規律性的四時季候、晝夜寒暑、風調雨順對生產(chan) 和生活的巨大作用在人們(men) 觀念中留有深刻的印痕，使人們(men) 對天地自然懷有和產(chan) 生感激和親(qin) 近的情感和觀念。”[12]誠如其所論，儒家所謂“天地之大德曰生”，並非是對大自然作客觀分析而得出的客觀真理，而是建立在人類真善美情感基礎上的價(jia) 值真理、主觀真理。這一以道德情感為(wei) 主體(ti) 的不斷超越的能力、體(ti) 驗與(yu) 境界，就是儒學中先天的“仁體(ti) ”、“心體(ti) ”、“誠體(ti) ”；它“寂然不動”，又“感而遂通”，真實無妄地開出了天地萬(wan) 物（《中庸》所謂“誠者物之終始，不誠無物”）。儒者的此世追求，最終也在這種情理交融的生命體(ti) 驗中得到安頓和滿足。由於(yu) 佛禪義(yi) 理的影響，在宋明儒學中，人之先天的道德根據（“性”），比道德情感（“心”）更具根本性和優(you) 先性（如朱子將“仁”解釋為(wei) “心之德，愛之理”），儒學的形上性格也變得更為(wei) 明顯。但從(cong) 宋儒的人倫(lun) 生活和工夫體(ti) 驗看，儒學“以情感為(wei) 主體(ti) ”的特征並沒有根本改變（如王陽明雲(yun) ：“隻好惡便盡了是非”，“好惡”之“情”仍然決(jue) 定著“是非”之“義(yi) ”）。

毫不誇張地說，儒學本質上是情感的。這種情感，可以是愚夫愚婦的懷生畏死、孝悌惻隱之情，也可以是聖賢大德之天理流行時的“廓然大公”；可以是“君子憂道不憂貧”、“先天下之憂而憂”的“憂患意識”（徐複觀語），也可以是“樂(le) 山樂(le) 水”、“孔顏樂(le) 處”的“樂(le) 感文化”（李澤厚語）；可以是俯仰無愧的“心安理得”，也可以是“憂樂(le) 圓融”（龐樸語）的德感生命。

五、以中庸為(wei) 至德

一種思想宗派，在義(yi) 理和實踐層麵的最高層麵，往往都會(hui) 描繪出一種大解脫、大自在、大完滿的理想狀態。由於(yu) 不同文化流派的滋生環境不同、所依據的力量不同、努力方向不同，其理想的藍圖也存有極大的差異。儒家的理想狀態，在人格上體(ti) 現為(wei) 聖人，在社會(hui) 形態上表現為(wei) 大同，在個(ge) 人德行上呈現為(wei) 中庸。如佛家“三身”中的“法身”，中庸亦堪稱儒學的“第一義(yi) 諦”。此可從(cong) 下屬三個(ge) 方麵來理解。

首先，中庸是一種“無過不及”的實用理性。實用理性，指的是一種經驗的合理性。傳(chuan) 統中國是一個(ge) 相對穩定的鄉(xiang) 土社會(hui) ，此社會(hui) 是以由血緣親(qin) 情構成的家庭為(wei) 基本單位，以遵循自然規律的農(nong) 耕生活為(wei) 主調。中國盡管經曆過如春秋之“禮崩樂(le) 壞”等社會(hui) 變革，但直到近代以前，以小農(nong) 經濟為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) 結構並沒有發生根本改變。在這種社會(hui) 中，人們(men) 不注重邏輯推演和概念分析，不太追求籠罩萬(wan) 有的真理或普遍原則，而是強調生活經驗的積累與(yu) 傳(chuan) 承，以及人際關(guan) 係的調適與(yu) 順暢，尤其是思想學說在實踐中的實際效果，這是中國文化在知識形態上缺乏西方意義(yi) 的實證科學而不乏實際應用技術的社會(hui) 曆史原因。也正因為(wei) 有此特殊的社會(hui) 背景，使儒學自誕生之初就追求一種訴諸經驗、求諸人情、講究心安理得的實用理性，從(cong) 而在價(jia) 值觀念、思想情感、生活行為(wei) 、理論學說等諸多方麵，都表現出一種不走極端、追求適度、溫和平緩的理性色調。以下略舉(ju) 三例以見一斑：（1）在對人性的塑造方麵，儒家本質上形成了一種複雜而穩定的“情理結構”。此結構不僅(jin) 表現為(wei) 理性主宰、引導情欲，而是欲望、情感與(yu) 理性的有機平衡與(yu) 融會(hui) 統一。這一心理結構的形成，使儒學在個(ge) 性特征上既無一般宗教濃重的禁欲傾(qing) 向，又沒有淪為(wei) 恣情縱欲的感性主義(yi) ；既沒有理性主義(yi) 對人類理知的過度高揚，也沒有反理性的宗教迷狂和權威盲從(cong) 。（2）在對人類之於(yu) 宇宙的關(guan) 係定位方麵，儒學既不是將人類淩駕於(yu) 宇宙萬(wan) 物之上的極端“人類中心主義(yi) ”，也不是強調眾(zhong) 生平等的“自然中心主義(yi) ”，而是將人類視為(wei) 與(yu) 天地並立的“三才”之一，並賦予其“為(wei) 天地立心”的特殊地位。（3）在處世智慧方麵，儒家推崇“因革損益”的“易道”精神，凡事以“時位”為(wei) 轉移，根據輕重緩急、本末先後，講究執“經”用“權”。儒家在文化傳(chuan) 承上近乎保守，在個(ge) 人精神上卻又主張日新不已；在政治上主張和平改革，但又不完全反對暴力革命；強調“守死善道”、“舍生取義(yi) ”，但也認為(wei) “可死，可不死，死傷(shang) 勇”；強調“男女授受不親(qin) ”，但又主張“嫂溺援之以手”。……諸如此類。總而言之，立足此世的儒家，在實踐層麵努力追求一種“執其兩(liang) 端”、“發而中節”、“無過不及”的“時中”智慧。

其次，中庸是一種“內(nei) 聖外王”的生命格局。內(nei) 聖外王是儒家“以道德為(wei) 超越”的最終目的。內(nei) 聖是理想人格的成就，外王是理想社會(hui) 的營建。二者相輔相成、不可分割，是一種明體(ti) 達用關(guan) 係。孔子所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，其中“立己”、“達己”屬於(yu) 內(nei) 聖範疇，而“立人”、“達人”則屬於(yu) 外王表現。一個(ge) 人要想成就自己道德人格，不僅(jin) 要進行“慎獨”、“內(nei) 省”等身心修煉，還必須在“兼善天下”的外向事功中磨礪自己。《中庸》所謂“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外內(nei) 之道也。”“成己”就是內(nei) 聖，“成物”就是外王。“合內(nei) 外之道”就是既不偏於(yu) 內(nei) 也不偏於(yu) 外的“中道”（“中庸之道”）。《中庸》又說：“唯天下至誠為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”文中“與(yu) 天地參”的境界，就是孟子所說“君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流”的聖人境界。《大學》所謂“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”，“明明德”就是內(nei) 聖修養(yang) ，“親(qin) 民”則是外王事業(ye) ，而“止於(yu) 至善”也就是“道中庸”。曆史地看，這種內(nei) 聖外王的生命格局，經過曆代的精神感召和經典傳(chuan) 習(xi) ，逐漸成為(wei) 中國文化的最高人格範型，其所放射出的聖賢情結、淑世精神、宗教情懷和生命輝光，蔚為(wei) 一個(ge) 民族賴以自強不息的終極關(guan) 懷。

再次，中庸是一種“不勉而中”的道德化境。如果說，“無過不及”的實用理性是儒家世間智慧的極致狀態，內(nei) 聖外王的生命格局是儒家精神的全體(ti) 大用，那麽(me) ，“不勉而中”的道德化境，則是儒家終極關(guan) 懷的徹底實現。應該辨明，儒家雖然苦心極力地把人類往道德這條路上引，但道德人格的證成和倫(lun) 理人間的構建，畢竟是一個(ge) 艱苦異常的漫長磨礪曆程。事實上，這種道德努力本身亦不過是化解世間悲苦的手段與(yu) 途徑，而藉此實現人類生命的大充實、大寧靜、大安詳、大解脫，才是儒家的終極關(guan) 懷（即此意義(yi) 上說，儒家精神實具有“經過道德”，而又最終“超越道德”的深遠意涵）。比如，一個(ge) 人雖然成就了道德事業(ye) ，但其人格的證成如果隻是“守死善道”、“擇善固執”、“慎守勿失”、“存天理滅人欲”的結果，則此人充其量隻是賢者或士君子（如朱子臨(lin) 終仍勉勵弟子“相倡率下艱苦工夫”）；唯有臻於(yu) “不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”道德境界，才算是聖人的境界。處此境界中的人，可以“從(cong) 心所欲不逾矩”、“由仁義(yi) 行，而非行仁義(yi) ”、“無入而不自得” [13]。“不勉而中”的境界，通俗地說，就是人無須經過任何自覺努力而自然合乎“中道”境界。以現代人的眼光看，這無疑是一個(ge) 人長期致力於(yu) 道德修煉的結果，即經過漫長艱苦的道德踐履後，“克己複禮”、“求放心”、“盡心知性”、“致良知”等修養(yang) 工夫由“意識”層麵轉入了“無意識”層麵，形成了迥異於(yu) 常人的思想定式、情感取向、技術能力，人的自然生命也被完全納入到道德生命的軌道中（所謂“人欲盡處，天理流行”）。這時，人生境界也就達到了“與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”（《易傳(chuan) 》語）的天人合一狀態。

六、綜論:大河之喻

上文已分述儒學的四大基本特征。或問：此四特征有無主次之分、彼此關(guan) 聯如何？中華民族何以曆史地選擇稟有此四大特征的儒學為(wei) 其文化主幹？這類問題，前文實已約略有所解答。這裏，欲再以“大河之喻”為(wei) 例，試述儒學四特征之彼此關(guan) 係及其與(yu) 中華民族之淵源，以為(wei) 本文之作結。

天地氤氳，日月更替，風雨博施，形成莽蒼大地上大大小小的自然河道。中華文明的“母親(qin) 河”——黃河，即為(wei) 世界上的著名河流之一。追原黃河之形成，最初必與(yu) 史前的地質結構、氣候土壤、植被覆蓋等自然因素密切相關(guan) 。然伴隨著人類智慧之開啟、強力之高揚，生長於(yu) 斯的人們(men) 對此大河的形體(ti) 漸有修剪改造之功，引流排泄者有之，修堤作堰者有之，分流灌溉者有之，政令改道者有之（“大禹治水”應為(wei) 古史記載中人類疏浚河道的一大顯例）。不難設想，倘無人類後來的加工整改，黃河縱略具其自然形體(ti) ，也決(jue) 不似今日之麵貌，想必是洪荒泛濫、汗漫激繞。而黃河一旦成型，又以其特有的“幾”字形流程，滋潤了在本流域孳乳繁衍的萬(wan) 物與(yu) 人類。

作為(wei) 一大事因緣出現在中華古國的儒家思想，其發源及成長，亦正如黃河之形成。儒學之出現，最初必與(yu) 黃河流域的地質環境、氣候土壤、動植物分布等因素密切相關(guan) [14]。深一步言之，儒學在黃河流域之肇始，必以農(nong) 耕文明為(wei) 主體(ti) 的自然環境、社會(hui) 結構及其由此引發的史前記憶、生活經驗等為(wei) 曆史文化淵源。及至後來，炎黃堯舜出焉，文武周公出焉，孔孟出焉，儒學終以繼承三代“禮樂(le) 文明”而開辟新境的一大思想學派光耀於(yu) 世，完成其“內(nei) 聖外王”之宏規。故儒學之形成，雖與(yu) “軸心突破時代”的周、孔、孟、荀等人關(guan) 係莫大，然亦終非幾位聖賢憑借一己心力劈空而建，而是自然形勢與(yu) 人力智慧綜合推進的結果。正如黃河形成之初，在流泄過程中因山川形勢或人為(wei) 因素，發生種種扭曲、枝蔓一樣，儒學自先秦之後，也因漢代大一統體(ti) 製之形成、佛教之東(dong) 傳(chuan) 、兩(liang) 宋“重文抑武”、明清之帝王專(zhuan) 製加強等諸多因素，發生了諸多變異，時而波瀾壯闊，時而幹涸斷流，時而舒緩有致，時而急轉直下，時而靜水流深。然而從(cong) 儒學流傳(chuan) 的總體(ti) 趨勢而言，則無根本性的改變。總而言之，儒學與(yu) （具有了文化性格的）中華民族的關(guan) 係，是雙向互動、相互選擇、相互塑造的關(guan) 係。

如把“大河之喻”落實到儒學“四特征”上，則：（1）“此世”是大河的河床。“以世間為(wei) 價(jia) 值”，乃儒學的“存有論”定位。從(cong) 時間上說，儒學不講求生前死後的事情；從(cong) 空間上說，它要在人際交往中展開。（2）“道德”是大河的流向。“以道德為(wei) 進路”，此儒學的“價(jia) 值論”定位。即儒學不是走向了“知識”或者“宗教”，而是走向了道德生命。（3）“情感”是大河的流質。儒學是以人類真善美的生命體(ti) 驗為(wei) 其存在根據和內(nei) 部動力的，“以情感為(wei) 主體(ti) ”，是儒學的“生存論”、“動力論”所在。（4）“中庸”是大河的氣象。“以中庸為(wei) 至德”，乃儒學的“境界論”或“目的論”定位。儒學以其大而化之的濟世精神展現了生命的最高境界。此四者渾然一體(ti) 、互為(wei) 因果、相輔相成，共同營造了含弘光大、中正圓融的儒家精神。其中，“以中庸為(wei) 至德”這一特征，也可算是其餘(yu) 三特征的理想狀態或目的歸宿，對前三者都有統攝互涵作用。正如長、寬、高之立體(ti) 三維，必須加上時間一維，才能構成宇宙完美的“四維”物質秩序一樣。如無“中庸”這一特征所指示的向上之機，就無儒家心理結構之欲望、情感、道德三種層麵的圓融無礙，儒學也因此失去了“至廣大而盡精微”的高明神妙之境（有陷入“俗學”之危險）。從(cong) 這種意義(yi) 上說，本文雖將此“四特征”並而論之，而“中庸”這一特征，約相當於(yu) 佛法中的“一實相印”，自有其獨特之地位。

以上論說，尤其是關(guan) 於(yu) “以中庸為(wei) 至德”的闡述，易給人以美化儒學的嫌疑。事實上，此並非筆者有意為(wei) 儒學辯護，而恰恰是儒學兩(liang) 千多年來之所以能夠容納諾大一個(ge) 民族一流智慧的根本原因所在（如就其他思想學說的高明處而論，亦當各具其特色與(yu) 精彩）。另外，尚須補充說明一點：本文對儒學四大特征的闡述，主要是基於(yu) 一種共時性結構，而沒有對儒學曆時性的麵相多作交代。這也是文章論題本身的局限所在。這裏隻能稍加提及的是，盡管“以此世為(wei) 價(jia) 值”等四大特質是儒學“一以貫之”的“共相”，但在儒學的不同發展階段，因時代主題、文化氛圍等諸多因素的影響，儒者們(men) 對此“四特征”的彰顯並非是等量齊觀、而總難免有所側(ce) 重的。如在先秦儒學中，儒學的情感性特征格外濃鬱；在漢唐儒學中，儒學的“中庸”之境顯得隱而不彰；而宋明理學，則有道德訴求偏勝的價(jia) 值趨向。盡管如此，正如一個(ge) 人在不同的年齡段有不同的性情愛好這一事實並不足以否定人之為(wei) 人的共性一樣，儒學的這些曆時性特征，亦並不能否定上文所述儒學之為(wei) 儒學的四大特質。至於(yu) 曆史上某些儒者或流派對儒學偏於(yu) 一隅的闡發（遑論某一儒者是否真正達到了中庸之境），亦猶如黃河的某支流一樣（如宋明儒學之心學、理學），自不能很好地涵括儒學的整體(ti) 精神。

注釋：