一

 

最近劉澤華先生倡導的“王權主義”成為對“國學”論爭焦點之一。“王權主義”論述的不隻是王權，而是由對整體中華文明的一種抨擊心態發展出的意識形態。關於這意識形態，以後再另文析論。從“王權主義”的文本來說，既然名為“王權”，其立論的起點應該是“君權的實際運作”。從這權力的整體而言，其運作的對象的確如劉氏學派所指的，是“民/全民”。但從這權力的頂端而言，其運作的關鍵則是在“皇權與相權”之間的結合和相持。這是先師錢穆先生中年論史（《中國曆代政治得失》）要旨之一。記得2006年在吉林省社科院一次特邀講座發言中，劉澤華論“王權主義”時特別指名評責錢師的“相權論”。當時我也是發言人，但由於不想破壞會場氣氛，而且這問題牽涉到的方麵較多，非三言兩語可以解答，所以未作回應。近讀王瑞來《皇權再論》（《史學集刊》2010年1期）一文，對這問題作了精細而準確的解答，有興趣者可以參考。王文中說：“錢穆發表於40年代的《論宋代相權》，則開啟了國內君主專製論的先河”，則意指不清楚。錢師一向都是反對“中國君主專製論”的。錢穆的《中國古代北方農作物考》（《新亞學報》，第1卷第2期，1956年）一文正是反擊魏夫高（KarlA.Wittfogel）的“東方專製極權論”的有力論說。按：Wittfogel認為西方文明的“民主、自由、人權”源自古代的“靠雨水運作的農業”，“東方的獨裁專製”則源自“靠水利工程運作的農業”。錢文則指出中國遠古北方（華夏和周原）的農作業主要是高原旱栽的農產。錢文後來由何炳棣擴大成書：《黃土與中國農業的起源》（香港中文大學,2001）。錢師批判“專製皇權”的另一要點是“士族社會”論，這也是西方研究中國社會史的大師艾伯華（WolframEber鄄hard）用來反駁魏夫高“東方獨裁專製”論的要義。艾伯華指出中國長江以南地帶的水利工程主要是由“士族大姓”的“私門力量”而不是由中央政府的“公權力”興建的，這也是我多篇文章論析的主題。在《從多元曆史視野宏觀中國現代化問題：蒙古西征與人類文明》（《史學集刊》，2009年4期）和《中國傳統社會領導層的建構和演變》（《曆史教學》2010年1期）兩文中，我提到：

 

在兩宋時期，儒學士人對中央朝廷君主專權的約製功能（此功能在東晉“王與馬共天下”時期為巔峰），由於在地方上農業經濟和地主與宗族勢力的減弱而有所縮退，但由於城市經濟的發達促進了文化教育（如私塾義學和書院）的發煌，相對地增強了文教精英們（現代所謂的“知識分子”）的影響力。因此儒學士人們對朝廷君主專權尚保持了相當的約製功能。但比較宋代之前，相對地減弱了。

 

過去稱為“士族”（西文greatgentry）者，此後多改稱為“士人”、“士子”(西文lessergentry)。他們……對中央政權的依賴性和歸屬感則相對地增強。過去士族和地方勢力對中央政府的製衡作用因而大大減退。儒學思想意識對帝王的約製或感化的影響亦同樣減退。大一統專製的中國政治在宋代才真正成形。

 

　　這是錢師論宋代的“相權”比起漢代和唐代有所不及的“語境”（context）。王文對此可能誤會了。不過王文也可能是指錢穆論“相權”對“君權”的製衡引發了國內對“君主專製論”的關注，因此“開啟了國內君主專製論的先河”。這也可以解釋劉澤華先生論“王權”時何以會特別點名批判錢穆師。根據王文的研述，如果在宋代的士族和地方勢力與“相權”都相對地減弱的時期，它們仍然對“王權”有相當的製約，則在宋代以前，它們對“王權”的製衡力量更是大大可觀了。這命題是劉派“王權論”必須麵對的挑戰。

 

二

 

近代有些學者關於古代中華的“絕對王權”的論述，多引“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”一詩為證。這是斷章取義的最壞例子。《詩經·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣；大夫不均，我從事獨賢……王事傍傍……旅力方剛，經營四方……盡瘁事國……不已於行”。當時周王仍在為擴地而征戰四方，連年老力瘁的貴族大夫也“不已於行”；四境未定，何來“溥天之下，莫非王土”？去古未遠的孟子已直斥這是“以文害辭，以辭害誌”的事例，指出“是詩也，非是之謂也，勞於王事而不得養父母也”(《孟子·萬章上》）。當時君主權力運作的實況，大概可以傳說中的《擊壤歌》為例。《帝王世紀》記歌曰：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力何有於我哉！”上引《北山》是屬於君主作為統治者的意識形態（或自我中心的想法和宣傳）的層麵；《擊壤歌》則屬於人民/被統治者的實際經驗和感受的層麵。曆史研究，尤其是中西曆史比較，須要兼顧這兩種不同的層麵，才不致誤己更誤導他人。

 

王文指出，儒家強調“君君，臣臣，父父，子子”，並不是對君權的推崇。按：此語出自《論語·顏淵》篇，是孔子回答齊景公問政的話，其下文更記載：“公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”這說明在齊景公心中，君君和臣臣是相對性的互動，而不是絕對性的單方麵的。君如果不遵守“君道”，臣便可以不守臣道；君不遵守“君道”便不是君，而會變成沒有飯吃而餓死的人。

 

劉澤華先生反對提倡國學，可能是因為他對“君道”有些奇怪的理解，進而指稱傳統文化是對進步的阻力。他認為儒家提倡的“朝聞道，夕死可矣”、“從道不從君”隻是表麵現象，是他所謂“陰陽組合論”的“陰”，是可以改變的，而不可改變的“陽”的另一麵則是“王體道”，並將“王體道”理解為“王就是道”。

 

　　中華古籍裏常提到“君道”、“臣道”。但正如《老子》第一章開宗明義地說“道可道，非常道”，“君道”隻是作為人君的一特殊之道，和“臣道”、“婦道”等都隻是道之一體（按：“一體”意指“隻是其中的一部分”），並不是“道”的全體，更不是“道”的本身。這些特殊之道各有其本身內在的“理”。正如《韓非·解老》說：“物各有理，不可以相薄……萬物所異理而道盡；稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。”所以不能用一種特殊之道來打壓另一特殊之道，而是如鄒衍所說的，要“別殊類使不相害；序異端使不相亂；抒意通指……不務相迷”（《史記·平原君列傳集解》引劉向《別錄》）——劉先生們對“君道，臣道；陰，陽；渾沌”的論述似乎是“相亂”、“相迷”了。而且“君體道”隻是說為君者要去“體認和遵守道或君道”，而不是說“君/王就是君道”，更不是說“君/王就是道的本身”。因為君可以不君，可以不道，可以被誅殺；但“道”是不可能“不道”或被毀滅的。君王實際體認的道（“可道”的道）不是道的本身（“非常道”）。

 

三

 

“王權主義”論者的另一重要而奇怪的主張，是關於“民為貴，君為輕”一語的解說。最近張分田先生的《“民貴君輕”是帝製的統治思想——從當下的“國學觀”之爭談起》一文中有一段很奇怪的推論：

 

明太祖曾命人將《大學衍義》“大書揭之殿兩廡壁”……其中有專門闡釋孟子“民貴君輕”的段落。眾多皇帝認同“君為輕”。例如，漢高祖……唐太宗……元世祖、元英宗……明成祖……明孝宗、明神宗……康熙帝……。乾隆帝曾吟誦“藐予小子識君輕”和“自昔識君輕”的詩句。在《欽定四庫全書》中，“民為貴”、“民為重”、“君為輕”之類的字眼不勝枚舉。

 

科舉考試要求通曉民重君輕……朝堂之上、著述之中援引“民貴君輕”及其基本思路的事例越來越常見……由此可見，官方學說不僅沒有將這類命題視為異端邪說，反而將其奉為至理名言。

 

對於上述現象，正常的想法應該推斷出這是由於“民為貴”如同“2+2=4”一樣，具有不可否認的真理價值，因此即使是君王也不能不承認和讚同這“至理名言”。但張分田先生的推斷卻認定這是由於“民貴君輕”的想法對“王權專製”有利，因而隻是推行“專製王權”的工具。在某種程度下，這看法也還可以成立，正如“2+2=4”的數理是人們生活上不能沒有的計算工具，因此也是君權的運用所不能沒有的工具，所以也是君王們推行的文教的重要內涵。但“2+2=4”除了是“工具”之外，本身應該還有一些人們不能不承認的真理內涵——否定了“2+2=4”，比“指鹿為馬”更為荒唐可怕。人們由於君主也承認和宣教“2+2=4”的算法和“民為本，民為貴”的理念或理想，便把“2+2=4”的數理和“民本”、“民貴”的理想，貶為“王權主義”的基礎和“專製君主”的犬馬或附庸，因而否定其本身的價值，這更可怕。我完全同意張先生強調“以事實明道理的學術準則”。但他從他所舉出的事實，卻推斷出一些很奇怪的道理。如果中國曆史上的君王對一切的人、事、物、道、理的思想言行和情感都隻是為了維護“王權”，除了維護“王權”以外，沒有任何意義和價值，這種君王的確不是人，而是非常可怕的“政治野獸”。如果中國文化中一切的人、事、物和道、理，隻要被君王們所認可和推重，便一定是維護“王權主義”和“專製君主”的犬馬或附庸，這的確是一種很可怕的“非文化”論。

 

原載於中華讀書報2010-05-14 

 

作者惠賜儒家中國網站發表

 

 

 

 

 

 

 

    道不同，要相謀，這是陳先生來南開執教時我們的約定。我與陳先生是朋友，又是南開同仁。學生問：你們兩位的看法差距很大，我們從誰？我告訴學生，你們與教師的關係不是“從”，而是交流、爭論，要經過認真求證、比較得出自己的看法。陳先生最近著文對我提出學術批評，這正表現了南開曆史學科曆來崇尚獨立思考、追求學術自由的學風，我格外高興。

 

 

回應主要問題之前，我想有必要對陳先生批評我的幾個相關要點做一下澄清和說明。這幾個問題關乎批評的目標是否準確和批評的進路是否清晰。倘若捕風捉影，或懸鵠以射，則失去了論辯的基礎。

 

１、陳先生起文說我“倡導的‘皇權主義’”，是“對整體中華文明的一種抨擊心態發展出的意識型態”。“整體中華文明”包括範圍是哪些？我在何處論述過“整體中華文明”？常識告訴我們，“整體中華文明”、“中華文化”、“傳統思想文化”、“古代的王權主義”等概念的範圍相差是何等的大！我說傳統政治思想的主旨或占統治地位的是“王權主義”，這是不是事實可以爭論，但怎麽就上升為對“整體中華文明”的“抨擊”？“抨擊心態”已不是學術語言。至於說我有“意識形態”，是不是需要對這個概念先加以說明？陳先生有“意識形態嗎？

 

２、陳先生把我說的王權主義簡化為“君權運作的實跡”，這並不準確。我使用“王權主義”有狹義與廣義之分。狹義的說的是政治思想文化；廣義的包括三個層次：一指皇帝－貴族－官僚政治權力體係；二是說政治思想文化的主旨，由於政治思想在整個思想文化中居於主導地，有時也說是古代社會思想文化的主旨或占統治地位的意識形態；三是指“王權支配社會”。請批評者稍加留意。

 

３、陳先生說我“反對提倡國學”。的確，如果不加分析地說“提倡”、“弘揚”、“繼承”，我是反對的。很簡單，國學、儒學中有許多糟粕，能無條件地“提倡”、“弘揚”嗎？至於精華與糟粕如何區分，那是另一個問題。

 

４、陳先生又說我“進而指稱傳統文化是對進步的阻力”。試問，我在哪裏說過？請完整地引我一段話如何？

 

５、關於我對錢穆先生的批評，我認為是正常的學術爭鳴。近有黃敏蘭先生著長文，其中有一節專門對錢先生進了批評，請陳先生過目。其實在陳先生的文中，對錢先生的說法與陳先生之說就矛盾難容，陳先生一方麵說：“錢師一向都是反對‘中國君主專製論’的”，可同時又說“大一統專製的中國政治在宋代才真正成形。”（錢先生也說過），試問這兩句斷語能相容嗎？

 

６、陳先生說我“將‘王體道’理解為‘王就是道’。”也有其他先生從此入手進行批評。如果沒有任何限製詞，指所有的“王”，肯定是錯的。我自信我沒有這種說法，如有，請指出來。

 

    如不拿出證據來，便是實行“有罪推定”，不合乎起碼的學術批評原則。

 

 

      在拙文《王、道相對二分與合二為一》中有一節從“王對道的占有”的角度說過“王、道一體，道出於王”、“王成為道的化身”。該節開頭有這樣一段論述：

 

道就其本始意義而言，在一定意義上是與王的權威並立的一種社會性的精神權威，然而中國由來已久的君主專製製度是不能容許這種精神權威無限發展和擴充的，不容許“道”在王之外超然獨立。王能支配社會，無疑也要設法支配“道”；另一方麵，當時思想家們創立的這個道在很大程度上是為了重新塑造政治和改造政治。然而政治的主角是君主，於是思想家們又紛紛把實現“道”的使命交給了君主。上述兩種趨勢的結合，“道”即使沒有完全被王吃掉，也大體被王占有。

 

下邊我要臚列若幹例證，來說明“道出於王”這個子命題。請批評者諸位檢驗是否是偽證？

 

１、“先王之道”從理論上說，是否出自先王？對此我的回答是肯定的。先王可以是抽象的，也可以是具體的，如唐堯虞舜等等。先王都具有神性，甚至上帝都是先王創立的：《國語·周語上》說：“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬之”；《鄭語》說：“先王以土與金木水火雜，以成百物。”先王與造物主同列。

 

在儒家看來，中華文明的一切製度幾乎都是先王創立的，諸如禮樂製度、祭祀製度、宮室製度、等級製度、行政製度、田製、度量衡等，這些“文明”中有“道”嗎？我認為是肯定的，無可懷疑。

 

２、“王道”比先王之道更為抽象，更具有普遍意義。在這個概念中，道是依附於王的，是王之道。

 

３、聖人、聖王為道之源。聖人與聖王不盡一致，但主體基本重合，所以常說“聖人之治”。聖人是道的人格化，當無異議，又是道之原。《易·說卦》曰：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”；《中庸》說：“大哉，聖人之道!洋洋乎發育萬物，峻極於天”。如果細加分析，並不是所有的人都認為聖人立天道、地道，但對聖人立人道這一點幾乎沒有大的分歧，人道源於聖人是傳統思想文化的共識。“天地生之，聖人成之”也是共識，“成”是“生”的相繼過程，又是完善過程；無“生”固無“成”，無“成”則“生”純屬自然而散漫。《國語·越語下》說：“死生因天地之刑，天因人，聖人因天；人自生之，天地形之，聖人因而成之”。聖王比聖人更高一層，是貫通客體、主體、認識、實踐的樞紐，是一個超級的主體，是真、善、美的化身。聖王之道成為絕對的真理，隻能遵循、崇拜，不可懷疑。

 

      ４、“禮樂”是道嗎？人所共知，不僅是人道，有時還說成是天地法則。禮樂出自何人？當然有不同的說法。《荀子·性惡》說：“禮義法度者，聖人之所出也”。這應該是儒家的共識。還有一個通行的說法，非天子不製禮，不作樂。孔子說：“禮樂征伐自天子出”，自天子出，是否意味著道（禮樂之道）出自王？

 

５、關於王道一體，在理論上作了更深入論述的要屬董仲舒。《春秋繁露·王道通三》中有一段極著名的話：

 

“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是?是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其誌而歸之於仁。仁之美者在於天。天，仁也。”

 

在董仲舒之前，王、王道、天道、地道、人道雖然已經常常混通，但還沒有達到一體的程度。試問“取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”這樣的王能不立道嗎？

 

６、董仲舒還說：“人主立於生殺之位，與天共持變化之勢，物莫不應天化” ，又說“天地人主一也”。把天地、人主一體化，天與王合二為一，“與天共持變化之勢”的王能不立道？

 

７、還是這位董仲舒，在《春秋繁露·王道》中又說：“道，王道也。王者，人之始也。”

 

８、王（理論的）、道一體基本是共識。舉個例子：韓愈和柳宗元寫過不少表奏，其中有說不盡的歌功頌德的妙文，為了簡明，我把頌揚帝王的功能的詞組摘錄一些，如：“神化”、“神功”、“大化”、“與天合德”、“法天合德”、“感通天地”、“參天兩地”、“功參造化”、“整齊造化”、“政體乾坤”、“體乾剛”、“協坤元”、“體昊穹”、“移造化”、“革陰陽”、“仁化”、“德化”、“統和天人”、“順時禦極”、“幽明感通”、等等。總之，神化、自然化、皇化是三位一體的，在這些文字中難道沒有讓王占有道？

 

９、祖宗之法具有權威性，常常是繼業之君與臣的教條，在一個朝代內，難道不具有“道”的意義？祖宗之法是出自祖宗王嗎？

 

１０、就《春秋》“王正月”的注釋舉幾條：

 

程頤《河南程氏經說》卷四：“人君當上奉天時，下承王正，明此義則知王與天同大，人道立矣”。

 

明，馬明衡《尚書疑義》卷五：“古人終日隻是事天，故無時不言天，天道即王道也” 。

 

宋，高閌《春秋集注》卷一：“諸侯當上奉天時，下承王正，知王正月之為春，則知王道即天道矣”。

 

根據上邊這些史料，在“王對道的占有”框架中，說“道出於王”，不能說是無據吧？

 

如果“王”是聖王的簡稱，或者是孟子說的“五百年必有王者興”的“王”，把這種“王”說成“王就是道”，我看大體也能成立，盡管這不是我說的。但如果指所有的在位的王“就是道”，很抱歉，我從來沒有這樣說過。

 

王權的合法性與道有極為密切的關係，君主能坐視讓他人把持道、自己不設法把自己說成是“道的化身”？

 

陳先生說道是分層次的，不錯， 鄒衍說“道”不應“相亂”、“相迷”，道理如矢。但從另一方麵說，恰恰說明當時存在著“相亂”、“相迷”，這是曆史事實，作為曆史研究首先應麵對與承認這種事實，現代人可以去細縷，去分辨，但不能改變曆史事實。“君道”、“臣道”、“婦道”是有不同層次，但又交織在一起，君處於控製地位，而不能絕然分開。說古人思想概念“混沌”的不是我，早有學者論述。我有一小點發現，我從政治思想的“混沌”中理出個“陰陽組合結構”。

 

陳先生從“道可道，非常道”引出：“君王實際體認的道（“可道”的道）不是道的本身（“非常道”）”又說：“‘道’是不可能‘不道’或被毀滅的。君王實際體認的道（‘可道’的道）不是道的本身（‘非常道’）。” “道”既然等於“非常道”，用一個就行了，何必弄出兩個概念，這不也“相亂”、“相迷”嗎？其實《老子》中“道”本身就是“相亂”、“相迷”的。

 

    關於本體的道與具體的道，這裏不能討論，但有一點我要強調，作為君主合理性源泉並為之賦予神聖性的，既有本體的道，又有具體的道，從君主的角度說，他都想占有。

 

 

      陳先生有一段如下的話：

 

     “如果中國曆史上的君王對一切的人、事、物、道、理的思想言行和情感都隻是為了維護‘王權’，除了維護‘王權’以外，沒有任何意義和價值，這種君王的確不是人，而是非常可怕的‘政治野獸’。如果中國文化中一切的人、事、物和道、理，隻要被君王們所認可和推重，便一定是維護‘王權主義’和‘專製君主’的犬馬或附庸，這的確是一種很可怕的‘非文化’論。”

 

從行文上是針對張分田先生。據我所知，張先生對中國古代的專製君主製度有過很高的評價，不僅講了它“政治野獸”性的一麵，還充分肯定了另一麵――理性麵，他還說，在某種意義上，中國古代的這種製度比粗糙的民主製要更文明，中國帝王觀念中含有濃重的理性成分等。

 

至於我對王權主義的論述，我一再申明我的方法論是在矛盾中陳述。我提出陰陽組合論就是在矛盾中陳述的試驗。陳先生說“奇怪”，這很正常，相異多半會“奇怪”。但一方對另一方的“奇怪”，並不能證明另一方是錯誤的，隻有用事實才能駁倒對方。張分田先生寫了一部《中國帝王觀念――論“尊君－罪君”政治文化範式》，張先生在諸多問題上與我看法有別，但就“尊君－罪君”而言，他也認定是一種組合關係。書中還有長篇幅、大量的史料論述了君本與民本的組合結構關係。有興趣者還可以翻一翻他的《民本思想與中國古代統治思想》一書。兩書材料之豐富、觀點之鮮明，超越前賢，足以讓人咀嚼。我在多篇文章中都是使用“陰陽組合結構”來揭示和解釋傳統政治觀念的。我很希望陳先生以及其他諸位先生用事實把它駁倒，首先要搬倒張先生和我立論所引資料是偽證，我期待著！

 

是不是陳先生把“王權主義”和“專製君主”等同於“政治野獸”和“非文化”？在我看來，“王權主義”就是一種文化，“政治野獸”也有相應的文化，當然是文化中的一部分。不能回避這種事實。

 

末了還說一點，陳先生文中提到“劉澤華們”，但願是無意識的筆誤，如果不是，則實在難讓人理解。每個人都是獨立的存在，即使有些學者與我的某些觀點接近，他們也都有自己的學術個性，怎麽能這樣說呢？！如果我也如此回敬，打口水仗，甚無謂也。

 

    這裏我還要說幾句自己。我在《關於國學若幹理論的質疑》一文中，針對有人主張用“國學學科”來“重新認識和估價依據西方學科範式和話語體係建立的學科製度所帶來的利弊得失”，用了“唐 ·吉珂德”一詞進行調侃，事後感到失當，在去年兩次學術會上我都做了反思，希望與會者以我為戒，在學術文章中盡量不要調侃。