走向批判的傳(chuan) 統主義(yi)

——當代儒學發展的形態及趨向

作者：景海峰 （深圳大學人文學院院長、國學研究所所長、哲學係教授、博士生導師）

來源：《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月初八丙戌

          耶穌2018年2月23日

“國學熱”興(xing) 起之後的儒學複興(xing) 運動，經過了20多年的演進，已經由微漸著，麵臨(lin) 著重要的關(guan) 節點，當代的儒學研究也已然進入了一個(ge) 新的時代。如果我們(men) 把儒學在五四新文化運動中遭遇頓挫之後，從(cong) 現代文化的語境和背景再出發的曆程梳理一下，大致經過了三個(ge) 時期。

一是現代主義(yi) 的昌盛期，在全盤西化的壓力下，儒學日漸式微，淪為(wei) 慘遭批判的靶子，一切與(yu) 現代性不符的內(nei) 容都堆在了儒家的頭上，委曲求全的辯解式生存成為(wei) 常態，一再退守，百口莫辯。二是在以西釋中、中西互釋的方式中，逐漸走出了一條融合與(yu) 會(hui) 通的路徑，以容納西方普遍價(jia) 值、接受現代性的基本原則為(wei) 前提，發展出具有儒家色彩的現代主義(yi) ，在當代世界立定了腳跟。三是正在走出現代性與(yu) 古典儒學二元對立的格局，打破中西對立的既定思維模式，試圖在新的全球化背景下，重釋儒家文化的價(jia) 值，建構其獨立的文化主體(ti) 性，以自立於(yu) 世界。

在這個(ge) 漫長的過程中，儒學的發展經曆了艱難曲折的摸索，演繹出波瀾壯闊的景象，也產(chan) 生了各式各樣的表達方式。這些形態各異的係統所麵對的時代問題是有差別的，因而其時運也有所不同，有些具長久的影響力，而有些可能曇花一現。就儒學發展來講，這些不同的形態在當代的理論與(yu) 實踐活動中可能都有蛛絲(si) 馬跡可尋，隻是畸輕畸重，乃至雜糅交錯，形成了非常複雜的陣勢，往往讓人虛實難辨，故留下很多疑惑。所以，如何從(cong) 理論上來歸納、辨析和探討這方麵的問題，便成為(wei) 當前儒學研究的一項重要任務。

現代性與(yu) 保守主義(yi)

對現代性的全麵擁抱構成了20世紀中國儒學發展的主調，離開了現代化的背景，就無法理解和描述儒學在現代中國所經曆的曲折和走過的道路。在經曆了一係列的曆史創痛和文化選擇之後，中國走上了一條向現代化邁進的途程，如何向西方學習(xi) 以應對西方的挑戰，便成為(wei) 了時代的主潮。

一個(ge) 世紀以來，現代主義(yi) 者對儒家思想發動了大規模的批判，進行了各式各樣的打擊和改造，這種清算是根本性的。伴隨著儒家文化所賴以生存的製度結構和社會(hui) 土壤逐步瓦解，從(cong) 經典係統到話語方式，儒學像是隨風飄散的浮雲(yun) ，已在若有若無之間。反傳(chuan) 統主義(yi) 者所著力打造的現代性神話，造成了現代與(yu) 傳(chuan) 統之間嚴(yan) 重對峙的分割之局。在他們(men) 看來，隻有現代性才能夠創造自由的空間，使個(ge) 體(ti) 免於(yu) 習(xi) 俗、貧困和專(zhuan) 製的奴役，從(cong) 而獲得精神上的解放；同時，隻有邁向現代化才能夠創造中國未來社會(hui) 的繁榮與(yu) 進步。

而與(yu) 現代精神不相契合的儒家傳(chuan) 統，則造成了社會(hui) 的衰敗、大眾(zhong) 的愚昧和國家的貧弱，是需要被徹底檢討、批判乃至於(yu) 拋棄的。現代主義(yi) 的這種二分方式可以說是隨處可見，在現實生活中造成了強大的定勢，影響所及，各種思想觀念都無不染上了它的印跡，人們(men) 對此早已經習(xi) 以為(wei) 常，乃至於(yu) 在當代中國的文化現象中仍顯得盤根錯節，至今還牢牢占據著許多人的頭腦。

五四新文化運動以來對儒學摧枯拉朽般的打擊，使得傳(chuan) 統文化的聲譽和知識分子賴以建立的自尊自信一落千丈。當時先進的學人無一不站在反傳(chuan) 統的行列，“決(jue) 心要對於(yu) 聖人聖經幹裂冠毀冕、撕袍子、剝褲子的勾當”（錢玄同語），而維護傳(chuan) 統幾乎成為(wei) 反動、落後、頑固、冬烘的代名詞。充滿激情的理性批判精神，對傳(chuan) 統的普遍懷疑和徹底決(jue) 絕，成為(wei) 那個(ge) 時代不可抗拒的曆史意願和潮流。

五四新文化運動的時代批判精神和對科學、民主的高揚，對於(yu) 古老中國所起的震古爍今、振聾發聵的作用是空前巨大的，它的啟蒙意義(yi) 也具有永久的曆史價(jia) 值。正像舒衡哲所說的：回顧五四啟蒙運動的曆史，我們(men) 不禁為(wei) 中國知識分子同舊的、過時的封建心態進行鬥爭(zheng) 的頑強精神所震撼。

但從(cong) 文化層麵來省視，現代主義(yi) 者的激烈反傳(chuan) 統和曆史虛無主義(yi) 的態度，特別是全盤西化的主張和對傳(chuan) 統文化的簡約化處理，顯然是失當的，這就不可避免地引出了後五四時代相當一批思想家，對中國傳(chuan) 統文化的重新評估和對激烈反傳(chuan) 統義(yi) 全麵回應。

史華慈（Benjamin Schwartz）將這種抗衡全盤西化、立足傳(chuan) 統、融會(hui) 古今，以適應時代要求的意願和趨向，稱之為(wei) 文化的保守主義(yi) ，譬如現代新儒學的眾(zhong) 多先驅人物就屬於(yu) 此列。按照曼海姆（Karl Manheim）等人的描繪，保守義(yi) 和一般的傳(chuan) 統主義(yi) 不一樣，傳(chuan) 統主義(yi) 是一種普遍的心理屬性，而保守主義(yi) 卻是特殊的曆史與(yu) 現代交融的現象。

保守主義(yi) 就是這樣一種客觀的、曆史嵌入的、動態變化的結構複合體(ti) ，總是某一特定時期的社會(hui) 曆史現實的總的心理——精神結構複合體(ti) 的一部分。所以他在講到19世紀的保守主義(yi) 時，指涉的是與(yu) 不同哲學非常明確的緊密聯係和與(yu) 此相連的思想方式上的獨特性，而不僅(jin) 僅(jin) 是不同的政治渴求。這一思潮在現代中國的表現，又有它的獨特之處，這就是其文化方麵的主導意向，現代中國保守主義(yi) 的另一特色是，它主要是一種文化的保守主義(yi) ，基本上不牽涉主要的社會(hui) 政治現狀。

文化保守主義(yi) 與(yu) 政治上的保守主義(yi) 有密切的關(guan) 係，但又有很大的不同，從(cong) 根本上來說，文化保守主義(yi) 者並不是墨守現行政治製度和社會(hui) 現狀的政治保守主義(yi) 。譬如熊十力對現代中國革命的態度便是如此，在政治上，他是一位堅定的愛國民主人士，對封建專(zhuan) 製主義(yi) 深惡痛絕，對民主革命有著深切的向往和極大的關(guan) 懷。但在對待傳(chuan) 統文化方麵，卻恭敬虔誠、態度保守，遠遠地落伍於(yu) 時代。

麵對五四新文化運動以來反傳(chuan) 統的巨大聲勢和由此所產(chan) 生的強烈震撼，他一方麵為(wei) 反帝反封建的昂揚氣勢和科學民主的時代聲浪所打動，另一方麵對批判傳(chuan) 統文化的喧囂情狀又深深地感到不安。這種矛盾的心境，伴隨著他的一生，顯露在其著作的字裏行間。

文化保守主義(yi) 對傳(chuan) 統的自尊感和維護感，隨著西風漸熾和傳(chuan) 統文化的日趨失勢而日見其長，傳(chuan) 統文化越是麵臨(lin) 困境，它表現的就越是強烈。而這種自尊感和維護感，往往又是和民族主義(yi) 的情緒交織在一起的。近百年來，中國所麵臨(lin) 的亡國滅種的危機和傳(chuan) 統文化左右不逢源的困境，恰恰為(wei) 文化保守主義(yi) 思想的植根和繁衍提供了豐(feng) 沃的土壤。

史密斯（Anthony D.Smith）認為(wei) ，民族認同感往往威力無比，能夠激發許多公民，即使不是大多數公民，產(chan) 生一種為(wei) 了國家的利益而自我犧牲的精神，在民族危機與(yu) 戰爭(zheng) 時期，尤其如此。他具體(ti) 分析了民族情感和傳(chuan) 統記憶之間的關(guan) 係，提出重新啟用文化的概念：曆史學家、語言學家和作家試圖重新發現共同體(ti) 的過去，試圖把一代代慢慢傳(chuan) 遞下來的各種集體(ti) 記憶、神話和傳(chuan) 統，闡發、整理、係統化並合理化為(wei) 一部前後一貫的族裔曆史。

在現代主義(yi) 的強勢籠罩下，現代性的刺激促使中國人在文化上自我反省，同時也激發了其迎頭趕上的勇氣和力量，上個(ge) 世紀30年代，正值抗戰之時，民族空前的危難加重了這種自尊感和維護感的悲壯氣氛，並且形成了時不我待的緊迫性，一批立足於(yu) 民族本位的哲學創造活動及精神產(chan) 品便由此產(chan) 生。

中西會(hui) 通的哲學之路

我們(men) 觀察當代儒學發展的形式，它的選擇大多是調和式的，走的是中西會(hui) 通的道路，與(yu) 現代主義(yi) 的形態有著交叉和重疊的地方，並且是一個(ge) 由遠及近、由弱轉強的過程，在一定程度上，中西會(hui) 通已經漸漸地成為(wei) 了現時代的主要潮流。譬如現代新儒家群體(ti) ，從(cong) 熊十力到牟宗三，基本上都是走中西融合的路子。

他們(men) 對現代主義(yi) 者持一種批評的態度，認為(wei) 其一邊倒的選擇顯然是過於(yu) 簡單化了，因而強調中西之間的會(hui) 通與(yu) 融合。在這調和的一派看來，西方文化有著許多值得肯定的地方，比如科學精神、理性主義(yi) 的求知欲、對個(ge) 體(ti) 生命的尊重及其製度創新的能力等，這些確實為(wei) 儒家傳(chuan) 統所不及，故需要大力的吸收。

而西方文化中的個(ge) 人主義(yi) 、極度的物欲膨脹和畸形的消費觀、對內(nei) 對外的強力盤剝乃至導向軍(jun) 國主義(yi) 以及道德和精神性的衰退等，這些則是需要我們(men) 高度警醒和予以強有力拒斥的。而要想矯正這些方麵的弊端，就需要調動傳(chuan) 統的資源，堅守儒家的立場乃至於(yu) 回歸傳(chuan) 統。

發生在現代語境之下的調和主張，始於(yu) 新文化運動時期，在隨後的數十年中，它始終籠罩在現代主義(yi) 的濃重陰影底下，隻是到了晚近的20年來，才獨顯崢嶸、漸入佳境，成為(wei) 有著相當影響力的文化形態，也是達致了某種共識的、頗為(wei) 流行的社會(hui) 思潮。

這一調和方式所麵對的“中西”、“古今”之爭(zheng) 的複雜局麵，要求它有緊扣時代脈搏的意識、縱覽全局的眼界和“十字打開”的氣度，也要求它能夠用比較恰當的方式來處理儒家的曆史，對之做深刻的思考、全麵的分析和理性的批判，這樣才能把已經破碎化和片段化了的儒學材料，重新地置於(yu) 新時代的話語場中，將已經“博物館化”了的儒家起死回生。

就傳(chuan) 統儒學主導的經學形式而言，科舉(ju) 收場、帝製終結，特別是社會(hui) 意識形態的根本改變和新知識體(ti) 係及其保障製度的紮根，使得純粹經院式的儒學已經完全沒有了“現實存在”的可能性，其承載和運轉儒家思想的現實功能也難以為(wei) 繼。進入民國之後，純粹經院式的儒學被處理成“史料”、編織為(wei) “經學史”，而做現代學術方式之研究的“經學”，更是失去了它原有的意義(yi) ，變成了曆史性研究的邊緣化知識和學術界可有可無的點綴品。

這樣，儒學的“非經學化”和儒家思想敘述方式的轉移，就成為(wei) 儒家身份能否通過時代之“過濾”和有可能繼續存活的前提條件，也成為(wei) 儒學資源“與(yu) 時偕行”、實現現代轉化所必須要麵對的抉擇。

在這種情況下，新儒家主流人物走了一條“哲學”之路，用思想提純的方式，將儒家經典原有的社會(hui) 背景和曆史條件盡量地撇去，有意離開傳(chuan) 統經學的特定語境、敘事脈絡和外在形式，而著力彰顯儒家的精神性因素，凸顯它的思想性，以顯示其能夠適應新時代要求的永恒價(jia) 值。當然，這一舉(ju) 措是否有效地保存了儒家的成果、延續了儒學的生命力？是否達到了儒家思想實現現代轉化的要求？這些問題，都尚可考量、討論，乃至於(yu) 商榷，但其嚐試的必要性，以及迄今為(wei) 止所取得的突出成績，卻是有目共睹、毋庸置疑的。

當代儒學向哲學的“靠攏”，有其時代的必然性。20世紀中國社會(hui) 所發生的翻天覆地的巨變，使儒家思想賴以紮根的“土壤”日漸貧瘠，遠離人們(men) 日常生活的儒學，越來越成為(wei) 遙遠的記憶。“懸置”的邊緣狀態，使得儒家資源已經變成了一些“思想的碎片”和“漂浮的觀念”。

而麵對現實的欲振乏力和實際影響力的日漸消退，也逼使儒學研究走向更為(wei) 觀念化的創作之途，以思想的“抽離”與(yu) “提純”，作為(wei) 應對現實挑戰的基本方式。在場域收縮和思想漂移的過程之中，當代新儒家人物重新挑揀和串綴著散裂的文化片段，以編織為(wei) 新的係統。

而他們(men) 的工作也必然地趨向於(yu) 高度的玄思化，從(cong) 而日漸地遠離儒學的“草根性”，變成一種純學院化的形式。作為(wei) 現代學科的哲學，比較適宜於(yu) 儒家思想形態之轉變的需求，提供了容納儒學素材的“庇護”形式和儒學家們(men) 的安身場所，故成為(wei) 儒學嚐試著延續其生命力的首選，因而，當代新儒家人物多為(wei) 哲學家就並非偶然。

就學科形式的預期值而言，比之曆史學，哲學所展開的思想詮釋顯然更能拓展文化傳(chuan) 統可以想象的空間，也更能在曆史與(yu) 現實之間尋找到某些觀念的結合點，所以，蘊藏乃至孕育儒家文化之新的生命力的期盼，也就落在了哲學的身上。事實上，熊十力、牟宗三等人一再高揚“哲學”的旗幟，用意之一就是能夠最大限度地保存一點儒家思想的“活性”，而不至於(yu) 使之完全的材料化，以便在人們(men) 內(nei) 心深處，終歸能喚起一種精神延續的聯想。

對民族文化傳(chuan) 統的眷顧和其儒學價(jia) 值信念的執著，使得當代新儒家的哲學化詮釋工作，不可能是完全照搬西方哲學的，而隻能是“為(wei) 我所用”式的借拿。雖說熊十力的體(ti) 係和方法與(yu) 柏格森、懷特海等，有些暗中相合，而對康德則是“照貓畫虎”式的直接謄摹，但他始終注意區別自己的“哲學”和西方之“哲學”的不同，強調這兩(liang) 者之間是不能劃等號的。

唐君毅、牟宗三對於(yu) 西方哲學家的工作，基本上是不認同的，否定多於(yu) 肯定，批判大於(yu) 學習(xi) ，在關(guan) 鍵之處均要劃清界線。這說明，儒家思想現代詮釋的哲學化路向，並不是對西方哲學的簡單移植或者粗淺模仿，也不是完全用西方的哲學來解釋中國的傳(chuan) 統，更不是中國思想的“西方化”。

而是在儒學傳(chuan) 統的表達形式被徹底地消解之後，試圖找到一種新的媒介和新的載體(ti) ，把儒家思想的精義(yi) 用現代人可以理解和接受的方式重新呈現出來。這個(ge) 過程本身就是創造性的，既是一種批判，也是一種詮釋，正是在批判與(yu) 詮釋的雙向互動中，吸收包括西方哲學在內(nei) 的新知識來改造傳(chuan) 統儒學，以圖重建儒家本位的文化係統。

所以，這一“現代化”的努力方向，適應了時代發展的趨勢和新學術建構的要求，為(wei) 儒學的現代轉化做出了有益的嚐試，也為(wei) 中國思想的現代發展提供了某種典範。它既部分地回應了西方形而上思維的挑戰，也在一定程度上保留和發掘了中國儒學的精神。從(cong) 中西文化碰撞與(yu) 交融的大背景而言，這一路徑必將會(hui) 延續下去，並且會(hui) 不斷地得到深化與(yu) 開拓。而其中所產(chan) 生的問題和缺失，也隻能在不斷的探索當中得到解決(jue) 和彌補。

批判的傳(chuan) 統主義(yi)

隨著國際形勢的變化，改變了人們(men) 打量儒家的眼神，對儒學的重新認識、理解和評價(jia) 翻開了新的一頁，近代以來一邊倒的負麵印記得以洗刷，儒學的聲譽和形象得到了根本性的改觀。特別是改革開放以來，中國從(cong) 閉關(guan) 鎖國的封閉狀態和意識形態的緊張對峙中逐漸地舒緩過來，儒家符號也從(cong) 以往所附贅的種種汙泥濁水之中拔舉(ju) 而出，經過一係列的“撥亂(luan) 反正”之後，向著正麵的、健康的方向大踏步地挺進。這個(ge) 變化可以說來得很快，多少有些出人意料，因而充滿了戲劇性；也是20世紀所不曾有過的，真正稱得上是一次曆史性的轉折。

在這種新形勢下，儒學發展的形態出現了一種新的趨向，既不認同於(yu) 現代主義(yi) ，也批判以新儒家為(wei) 代表的中西調和主張，而是選擇或者開辟一條新的回歸傳(chuan) 統的路，我們(men) 姑且稱之為(wei) 批判的傳(chuan) 統主義(yi) 。

這種思想主體(ti) 性的轉移，顯然是在經曆過現代化的洗禮之後的一種新的形式，它對現代主義(yi) 並不陌生，也不簡單地拒斥之，而是在現代性的泥淖裏摸爬滾打了一番之後，想要抖落一身征塵，可謂是曾經滄海、回首再望。批判的傳(chuan) 統主義(yi) 對現代主義(yi) 做了很多深刻的檢討，認為(wei) 現代科學的狀況是受到理性主義(yi) 者傲慢自大的損害，汲汲於(yu) 外部世界的征服和人類社會(hui) 的控製，而日常生活卻嚴(yan) 重的科層化和流於(yu) 精英主義(yi) ，人類普遍的精神性日漸地萎靡。

各種暴戾的現象層出不窮，理性之設計和安排則捉襟見肘、應對乏力。往往隻掌握在少數人手中的政治和知識權力，反而可能成為(wei) 對自然與(yu) 社會(hui) 施暴的淵藪。在主流文化形態以外的民間知識和傳(chuan) 統智慧被徹底的邊緣化。以科學和理性的名義(yi) ，漠視其他方麵的人類潛質，對生命的意義(yi) 和日常生活方式，要麽(me) 是關(guan) 注的太少，要麽(me) 是隨意的規劃與(yu) 支配，人的存在成為(wei) 各種力量撥弄的玩偶。批判的傳(chuan) 統主義(yi) 在麵對現代性的姿態上，與(yu) 主張調和的一派稍許相像，其理性的分析立場可以看作是對西方的情緒性拒斥的輕微調整。

但他們(men) 並不重視融合的方式，甚至不認同中西會(hui) 通的說法，認為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 隻能有一個(ge) 主體(ti) ，必須回歸到自己的本真性。而這種本真性是基於(yu) 特定的文明傳(chuan) 統和特定的曆史文化，其社會(hui) 共同體(ti) 的形成和所屬成員的思想變化是有其自身軌跡可循的，不因時代的改變和評價(jia) 標準的遊弋而徹底喪(sang) 失掉認同感。所以，儒家對其他文化的借鑒和吸納，隻是批判性地自我反省的輔助手段，而不是“以西化中”式的改變掉自身的主體(ti) 性。

雖然說文化形態的變化是必然的，但道路卻不是固定的和唯一的，在麵對挑戰之中的更新，就是於(yu) 實踐活動裏找到最能夠發揮其自身潛質的那種複興(xing) 方式。批判的傳(chuan) 統主義(yi) 相較於(yu) 成熟的現代主義(yi) 和中西會(hui) 通派，可以說尚處在一種意識匯聚的狀態之中，還不是那麽(me) 的清晰和明顯，因此在思想主張和學派表征上，還缺乏鮮明而又統一的特征，在當下的儒學實踐中，其理解的路徑和表述的方式也是各行其是、散亂(luan) 無序的。

從(cong) 表麵上看，批判的傳(chuan) 統主義(yi) 仍然延續了求援於(yu) 傳(chuan) 統的策略，甚至有一種似曾相識的複舊感，好像是又回到了傳(chuan) 統。但實質上，這一新的思考和相關(guan) 論域的出現，代表了現代性反思的最為(wei) 前沿的動向，是建構的傳(chuan) 統，而非簡單地重回舊的曆史。

正像哈貝馬斯所說的，“作為(wei) 對席卷一切的現代化大潮的反應，傳(chuan) 統主義(yi) 本身表現為(wei) 一場徹底的現代革新運動”。近十多年來的儒學話語，已經開始了新的身份建構，它的語境已不再是對西方中心主義(yi) 的傾(qing) 慕、拜服和對自身文化的反觀自省，而是試圖跳出中西對立的格局，在新的全球化版圖中重置中心與(yu) 邊緣，將儒家價(jia) 值的普遍性和西方價(jia) 值的普遍性放在同一平台上來衡量。

薩義(yi) 德（Edward W.Said）指出：身份的建構與(yu) 社會(hui) 中的權力運作聯係在一起，身份建構絕不是一種純學術的隨想。隨著東(dong) 亞(ya) 現代化的成功和中國的崛起，西方價(jia) 值的中心地位遭到挑戰，蘊含著優(you) 越性、先進性的“西方”觀念開始動搖；而長期臣服於(yu) 西方霸權的“東(dong) 方”急於(yu) 尋找自我伸張的方式，重新設定自己和“他者”的身份。

薩義(yi) 德說：“每一時代和社會(hui) 都重新創造自己和‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份絕非靜止的東(dong) 西，而在很大程度上是一種人為(wei) 建構的曆史、社會(hui) 、學術和政治過程，就像是一場牽涉到各個(ge) 社會(hui) 的不同個(ge) 體(ti) 和機構的競賽。”正是在這樣的背景下，儒學複興(xing) 的當代性和複雜性在全球化的動態格局之中一一地呈現出來，和我們(men) 的現實生活緊密地聯係在一起，並且在新的身份建構中，逐漸地找到了它當下的根源性。

儒學的複興(xing) ，標誌著儒家價(jia) 值的自覺和自悟，標誌著民族文化向自身傳(chuan) 統的回歸。一種文化若長期處於(yu) 迷茫的狀態，跟風逐臭、無所依歸，甚至模糊掉自己的身份性，喪(sang) 失自我，那一定是沒有前途的。近百年來的危機使中國文化的自信心喪(sang) 失殆盡，文化的主體(ti) 意識和自覺性都降到了最低點。中華民族的複興(xing) 離不開中國文化的複興(xing) ，中國文化的複興(xing) 必先要有文化之自覺，必先尋回失落的精神家園。

作為(wei) 中國文化之主體(ti) 部分的儒學，其價(jia) 值的自覺和重新詮釋，關(guan) 乎未來中國文化的前途。我們(men) 要從(cong) 近代以來一維單向的線性曆史觀中走出來，重新發掘儒學傳(chuan) 統中超越時空的普遍價(jia) 值。同時，我們(men) 也要擴大文化的視野，把儒學放在世界文明的大格局當中來省察。

在今天全球化的時代，各種文明形態高度融合，各種文化模式也錯綜交匯，這就決(jue) 定了任何的排他性都是不可行的。所以“儒學的複興(xing) ”和近代以前的情形是完全不同的，它並不是要把中國文化和西方文化對立起來，更不是要拿儒學作為(wei) 排拒外來文化的口實。恰恰相反，這樣的儒學需要在更大規模和更深層次上來吸收人類文明的各種優(you) 秀成果。

特別是在經受了西方文化的全麵衝(chong) 擊和深刻洗禮之後，它的開放性、堅韌度、鑒別力和取精用弘的能量，都應該是以往的任何時代所無法比擬的，它也必能擔當起任何的考驗。同時，這樣的一種儒學，並不是僅(jin) 局限在講堂之上的喧鬧，而完全是基於(yu) 現實的要求，是和世界變幻的風雲(yun) 、時代發展的脈搏和社會(hui) 大眾(zhong) 的意願緊密地聯係在一起的。所以，儒學形態在當代就不是封閉的，不是孤立主義(yi) 的，更不能走向各種極端。

基於(yu) 這樣的理解，我們(men) 對儒學複興(xing) 中所出現的一些偏執和狹隘的觀念深感憂慮，比如說盲目的排他主義(yi) 和自大的民族主義(yi) ，還有試圖將儒學宗教化的傾(qing) 向。特別是有些人仿照現代宗教的模式，渲染原教旨主義(yi) 的想象，竭力製造儒學的神聖性，將現代化放置在世俗的一邊，從(cong) 而形成了一種神聖與(yu) 世俗的假想性對峙。如果說在西方的文化背景下，本來就有一個(ge) 漫長的以基督宗教為(wei) 主體(ti) 的神聖係統，追求超越，幻想以彼岸來拯救現實，而啟蒙運動的發生則打破了這種信仰形態的獨斷性，邁入了所謂“世俗時代”。

那中國文化的曆史發展卻並不存在類似的情景，並沒有一個(ge) 從(cong) “神聖”跨向“世俗”的轉折，也沒有一個(ge) 像查爾斯·泰勒（Charles Taylor）說的“大脫嵌（the Great Disem- bedding）”的發生。因為(wei) 儒家傳(chuan) 統從(cong) 來都不追求否棄現實的超越性，是故將西方社會(hui) 神聖與(yu) 世俗的二元對立簡單地移植到儒家的身上，隻能說是一種觀念的錯置。

儒家的現實主義(yi) 本質接近於(yu) 所謂的世俗性，但它又不是與(yu) 神聖性二元對立的那種境況。如果硬要用西方神聖與(yu) 世俗之二元對立的格局來解釋之，那就是融神聖於(yu) 世俗當中，以世俗來顯發神聖，既世俗又神聖，即凡而聖。

所以，我們(men) 沒有必要非得用西式的宗教來比附和裝扮儒學，硬要製造出一個(ge) 不倫(lun) 不類的現代儒教來，然後再拿腔拿調地以儒教的口吻來言說現代社會(hui) 的事情，什麽(me) 教主、聖裔，曲阜為(wei) “聖城”之類，不是顯得很滑稽麽(me) ？盡管以塑造儒教的方式來否棄現代主義(yi) 、批判中西調和的隻是一小部分人，但這種極端的主張頗能夠吸引人們(men) 的眼球，也潛藏了很大的危險，可能將儒學的現代複興(xing) 引向死胡同。

責任編輯：柳君