死了的和走偏的儒學——對百多年學院派儒學研究的批評、對大陸新儒家立場的澄清，以及對葛兆光教授的忍不住的回應

作者：白彤東(dong) （複旦大學哲學學院

來源：“白彤東(dong) ”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月初八丙戌

          耶穌2018年2月23日

（作者按：下麵是“經學還是子學？——對政治儒學複興(xing) 之路的一些思考”一文的第一節。這篇文章的發表版見《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2018年第1期，67-71。除因字數限製被刪了一些引文和注釋之外，發表版也和諧了本文兩(liang) 個(ge) 很長的腳注，其中有我對葛兆光對大陸新儒家之批評的“忍不住的回應”。2017年底，以本文為(wei) 基礎，我在武大做了一次講座，其間拜讀了吳根友教授和黃燕強博士的幾篇文章，並在講座現場得到了吳教授的批評，這使得我對本文的一些關(guan) 鍵問題，有了新的思考。另外陳明教授也曾對本文有一點重要的批評意見，在發表版裏麵，我也未能回應。基於(yu) 這些批評，我對發表版做了很多重要的修改（發表版近1萬(wan) 3千字，本版近2萬(wan) 1千字）。這個(ge) 修改版，預計會(hui) 在武漢大學哲學學院的《哲學評論》上發表。但修改版對本文第一節大的修改很少，除了加回對葛兆光回應的一個(ge) 腳注之外（這個(ge) 版本的尾注14，另一個(ge) 腳注在之後幾節中）。這裏先公開出來，與(yu) 同道分享。）

包括儒家在內(nei) 的中國思想者，從(cong) 先秦諸子時代，多是抱著一種普世情懷，認為(wei) 自己的思想並不限於(yu) 魯國人或是鄒國人、甚至不限於(yu) “華夏”（這裏的“華夏”指的是文明人，而非某一特定族群），而是為(wei) 所有人所設計的。漢代“獨尊儒術，”雖然飽受當代人的詬病和誤解（比如，通過歐洲中世紀的排他性宗教對其他思想之壓製這種胡人視角產(chan) 生的對“獨尊儒術”的種種胡說），但它實際上是在儒家一統下的多元。先秦諸子的思想在儒家這個(ge) 大招牌之下或之外，仍然得以延續和發展[1]。後來傳(chuan) 入的或新起的思想或宗教，比如佛教，也被包容到這個(ge) 傳(chuan) 統中間。在實踐上，一統多元的華夏文明，也成為(wei) 當時所知世界的普世價(jia) 值。

但是清末以降，中國人對自己文化中的普世文明特征失去信心，將包括儒家思想在內(nei) 的傳(chuan) 統思想矮化為(wei) 隻適用於(yu) 中國人的特殊文化，並且是一種很糟糕的文化[2]。胡適與(yu) 傅斯年之流，打著整理國故的旗號，將本來是鮮活的傳(chuan) 統變成了博物館裏的死物件[3]。這種做法導致的一個(ge) 乍看起來矛盾的現象，是現在無論大陸還是港台的中文係和曆史係的一些學者，雖然所研究的是傳(chuan) 統中國，但是不分左右，卻又是反傳(chuan) 統的急先鋒。不過，如果我們(men) 理解他們(men) 的祖師爺就是借著整理國故的名義(yi) 來殺死傳(chuan) 統的人，這種吊詭，其實非常自然。並且，即使不反傳(chuan) 統，因為(wei) 其學科限製，中文與(yu) 曆史係所研究的，也常常是死傳(chuan) 統。

與(yu) 此不同，民國年間有馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力等，試圖借用由西方引進的哲學，來研究傳(chuan) 統、保持其生命。但在四九年以後的大陸，在最開始的三十年，正確的哲學隻能有一個(ge) ，而其他哲學體(ti) 係最多隻能被用來襯托這種哲學的正確。中國哲學再次成了博物館裏的死物件，並且隻能按唯物、唯心的方式強行切割。後三十年，雖然這種情形有所改變，但是通過上一代的師承，這種研究中國哲學的方式還是有市場。雖然很少有人還用唯物、唯心來研究中國哲學，但是很多中國“哲學”學者，其研究方式，還是研究“死物件”的方式，即思想史的方式。並且，這種思想史的研究範式，因為(wei) 與(yu) 曆史與(yu) 中文研究的關(guan) 聯，也受後者的影響得以加強。

並且，民國時期引進的西方哲學的主流，或者說多數學者心目中的哲學，是德國古典唯心主義(yi) 和之後的歐陸哲學[4]。四九年以後，由於(yu) 德國古典哲學與(yu) 馬克思主義(yi) 的親(qin) 緣關(guan) 係，使得這一領域成為(wei) 嚴(yan) 肅學者的避難所。八十年代之後，從(cong) 港台引回的新儒學（其實是留在大陸的熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 等人的弟子輩甚至更晚的新儒家的思想），給大陸中國哲學界注入了新的活力，但其哲學榜樣仍然是德國與(yu) 歐陸占主導。這樣，民國對西方哲學的偏食一直影響到當今的大陸學界。在大陸的西方哲學界，德國古典哲學乃至當代歐陸哲學也還是占據主導地位，而通過中西匯通發揚中國哲學所依賴的西方哲學，也還是以這一傳(chuan) 統為(wei) 主。

四九年旅居海外的港台新儒家，用哲學來保持中國傳(chuan) 統活力的努力沒有被打斷。但是，由於(yu) 傅斯年等人排斥哲學乃至中國哲學的結果[5]，以及中國傳(chuan) 統研究在西方大學體(ti) 係分野中的模糊，那種死物件的研究方式常常與(yu) 對中國思想的哲學研究混同。在更純正的用哲學研究中國思想的範圍內(nei) ，如當代海外新儒家的重要人物李明輝指出的，海外新儒家的西方哲學精神來源主要也是歐陸、特別是德國理念論或唯心論的傳(chuan) 統（李明輝2005，vii和35）。因此，港台的新儒學也有著與(yu) 當代大陸儒學類似的偏向。

因此，在大中華地區（大陸、香港、台灣），中國哲學研究的主流，用不同的方式，與(yu) 應有的哲學研究相比，都有所偏差。一種是與(yu) 現實世界中的問題隔絕的思想史傳(chuan) 統。在這一傳(chuan) 統下，研究者以“掉書(shu) 袋”的方式，關(guan) 注古人說了什麽(me) ，但並不關(guan) 心先賢所講，對當代、對當下的種種問題，有什麽(me) 啟發。而後者，恰恰是西方當代哲學（不論歐陸還是英美傳(chuan) 統）的一個(ge) 重點。因此，中國哲學研究的思想史傳(chuan) 統，準確地講，並不算哲學。另一種是以德國古典哲學乃至當代歐陸為(wei) 參照的“偏食”的中國哲學傳(chuan) 統。由此而形成的概念體(ti) 係、對哲學的理解（比如對本體(ti) 論的癡迷），也影響了中國哲學研究的思想史傳(chuan) 統。因為(wei) 在此影響下對思想史的研究，是以這一概念體(ti) 係去切割中國傳(chuan) 統思想，這使得思想史的研究，也是片麵的，缺乏思想史研究者自認的所謂客觀性。思想史傳(chuan) 統直接與(yu) 現實隔絕，而偏食的中國哲學傳(chuan) 統對當代哲學的發展的全麵性缺乏認知。在這種隔絕與(yu) 偏食的情況下，大中華地區、尤其是大陸學界的所謂“中國哲學”研究自成一個(ge) 小“傳(chuan) 統”。並且，打著“學術”、“專(zhuan) 業(ye) ”的旗號，這樣一種範式還常常被標榜為(wei) 中國哲學正統。當麵對這一範式與(yu) 其他哲學傳(chuan) 統的差異時，常見的一種回應是將這種差異歸於(yu) 中國哲學的獨特，甚至更因此繼續拒斥其他哲學傳(chuan) 統[6]。同時，當代有些中國哲學的學習(xi) 者與(yu) 研究者，意識到了這種中國“哲學”研究傳(chuan) 統的問題，並因而拒斥對中國傳(chuan) 統的哲學研究[7]。他們(men) 錯把他們(men) 所拒斥的對象（或是思想史研究而非哲學研究，或是偏食的哲學研究），當成哲學研究的唯一方式[8]。

並且，海外新儒家（主要指唐、牟、徐及其弟子們(men) ）以及受到他們(men) 很大影響的大陸80年代以來的儒學學者，其另一個(ge) 局限在於(yu) 他們(men) 多對中國傳(chuan) 統政治采取否定態度，因此也常常回避甚至是貶斥傳(chuan) 統政治思想與(yu) 實踐[9]。其結果是他們(men) 以心性、以道德形上學為(wei) 根本來解釋儒家傳(chuan) 統，即使談論政治問題，也是從(cong) 心性為(wei) 本出發。這樣就可能誤讀了、讀偏了先秦儒學，更是忽略了漢唐心性並不居首位的儒家傳(chuan) 統。哪怕是就宋明理學來說，他們(men) 的視角也可能造成理解的偏差[10]。對傳(chuan) 統儒學的自在的（而不是作為(wei) 心性之副產(chan) 品的）政治層麵的忽視和否定，也使得他們(men) 所保留的儒家哲學，也隻是半死的、或是被閹割的儒家。另外，海外新儒家、尤其是牟宗三一係對道德形上學的強調，如何回應當代多元性的挑戰，以及在哲學內(nei) 部尤其是英美傳(chuan) 統中對形上學的挑戰，這也都是棘手的問題[11]。

因此，如果我們(men) 不把儒家解釋為(wei) 一種以心性為(wei) 根本的傳(chuan) 統，而是認為(wei) 其政治層麵是可以自為(wei) 自在的，那麽(me) 儒學的全麵複活與(yu) 複興(xing) ，就必須對其政治層麵有獨立的認可。並且，如果我們(men) 拒絕五四的後代（包括中國很多的左派和右派）乃至很多海外新儒家所共有的對中國傳(chuan) 統政治的偏見，那麽(me) 我們(men) 就會(hui) 正麵對待中國傳(chuan) 統政治製度、思想、哲學的資源，在公允地權衡其得失的基礎上，挖掘其對當代中國乃至世界政治的意義(yi) 。筆者認為(wei) ，對傳(chuan) 統政治的（不同程度的）肯定、對傳(chuan) 統政治的儒家資源與(yu) 當代意義(yi) 的正麵挖掘，是近年來被貼上“大陸新儒家”或“政治儒學”標簽的學者的共識，也是他們(men) 與(yu) 港台新儒家們(men) 的重要區別[12]。大陸新儒家或者政治儒學不一定要否認港台新儒家或者心性儒學，而隻是否定後者對政治儒學獨立地位的否定，否定後者中之主流對中國傳(chuan) 統政治的汙名和一竿子打死式的拒斥，或至少是糾正港台新儒家對中國傳(chuan) 統政治的及儒家在其中的正麵作用的忽視。

但是，除了上麵這一點共識之外，大陸新儒家或者政治儒學內(nei) 部，其實有很多不同。但是，雖然包括筆者在內(nei) 的一些從(cong) 政治角度走進儒學的學者，並非受蔣慶的影響，但是，不可否認的是，現在大陸很多做政治儒學的人，確實是受了蔣慶所作的政治儒學的激勵。並且，蔣慶的政治儒學，往遠了講，是受（他所理解的）經學、尤其是春秋公羊學的影響，往近了講，是繼續了康有為(wei) 的傳(chuan) 統。因此，在當代所謂的大陸新儒家內(nei) 部，沿著這條經學（準確地講是今文經學或者春秋公羊學）路線或康有為(wei) 路線的學者，確實是主流，或者至少是大陸新儒家的一個(ge) 重要分支。但是，也有一批追隨康有為(wei) 路線的學者，並非是在公羊學的意義(yi) 上追隨康有為(wei) 的[13]。本文接下來，會(hui) 對這些新康有為(wei) 主義(yi) 者（筆者和其他一些學人戲稱之為(wei) “康黨(dang) ”）提出挑戰。在下一節，我會(hui) 澄清新康有為(wei) 主義(yi) 者中采取經學路線的人對經的一些根本立場。在第三節，本文會(hui) 對這一立場進行挑戰。之後，我會(hui) 主張，政治儒學的興(xing) 起，所應該采取的，是子學/哲學的路向，即筆者自己和其他一些同仁采取的路向（筆者戲稱其為(wei) “錢黨(dang) ”，遵循或者呼應錢穆路線的“黨(dang) ”）。在本文的最後一節，我會(hui) 對新康有為(wei) 主義(yi) 者中的非經學路線的一支，提出一些疑問[14]。

注釋

[1]吳根友與(yu) 黃燕強2014持有類似的觀點，並且有更詳細的史料支持。

[2]在本文中，“文化”指的是一個(ge) 族群特有的，而“文明”指的是所有文明人所共同的。

[3]這裏借用漢學家列文森講儒家在近百多年來被“博物館化”（museumization）的比喻（Levenson 1968, 160）。

[4]比如，民國年間，傅斯年由對哲學充滿熱情，變為(wei) 對哲學充滿厭惡。但是，他所謂的哲學，實際上是德國哲學（鄭家棟2004，4，注1）

[5]最明顯的例子就是在對中國思想的研究上，後遷至台灣的中研院本來一直隻有史語所，而直到二十世紀80年代末期，才開始籌建文哲所。

[6]在中國大陸的西方哲學界與(yu) 受其影響的中國哲學界，常常能聽到對英美哲學的鄙夷與(yu) 排斥，並對德國乃至歐陸哲學純粹的保守。但是，滑稽的是，歐陸很多哲學係已經被英美哲學占領（雖然這不一定說明英美哲學本身的優(you) 越，而可能是二戰以後美國政治與(yu) 經濟強勢的副產(chan) 品）。並且，即使在歐陸傳(chuan) 統內(nei) 部，很多當代哲學家一直保持著與(yu) 英美哲學的溝通，比很多中國大陸的哲學學者對英美哲學更開放。因此，有些滑稽的是，比起歐洲，在中國，我們(men) 更能發現對英美傳(chuan) 統無知、無視，而盲目堅持歐陸傳(chuan) 統的“原教旨主義(yi) 者”。

[7]比如，見陳明2016。

[8]這裏需要澄清的是，筆者不是反對思想史的研究，或者從(cong) 德國或一般的歐陸傳(chuan) 統研究中國思想，而是反對以為(wei) 這是從(cong) 哲學研究中國思想的唯一模式的妄自尊大。

[9]徐複觀對傳(chuan) 統政治相對同情些，但是他依然認為(wei) 傳(chuan) 統政治的核心是專(zhuan) 製，並因此與(yu) 錢穆發生根本的爭(zheng) 執（參見何卓恩2015）。海外對儒家同情的上一代學者，在對傳(chuan) 統政治的態度上，錢穆是個(ge) 很少有的例外，但因此他也拒絕被歸入、被拒絕歸入港台新儒家之列。

[10]比如，見餘(yu) 英時對宋明理學的不同理解（餘(yu) 英時2004）。

[11]對此問題的展開討論，見白彤東(dong) 2010，以及2009，21-40（第二章）。

[12]在大陸新儒家裏麵，對自己立場的這種認識、以及相關(guan) 的對港台新儒家的界定，非常普遍。比如，幹春鬆在對自己的一部著作的總結時就指出，它的“目的並不是在港台新儒家們(men) 的‘同情和敬意’上加一分同情，增一分敬意，而是試圖從(cong) 為(wei) 【港台】新儒家所忽視的製度層麵，探解更為(wei) 真實的儒家在中國社會(hui) 的生存圖像”（幹春鬆2012，391）。

[13]在一次會(hui) 議討論中，陳明指出，曾亦與(yu) 陳壁生更偏向康有為(wei) 的經學進路。但是前者重致用，而後者重經學史。唐文明、幹春鬆、以及陳明本人，更多重視康有為(wei) 提出的孔教。但是，唐文明更多是從(cong) 基督教的角度，而後兩(liang) 者更多是從(cong) 公民宗教的角度理解與(yu) 發明孔教的。

[14]思想史學者葛兆光近日也曾撰文批評大陸新儒家（葛兆光2017）。但是，他沒有找到和指出大陸新儒家的共通之底線（這一底線在本文的前一段已經指出），並罔顧大陸新儒家內(nei) 部的多元，而專(zhuan) 攻“康黨(dang) ”。雖然筆者在本文以及其他地方也批評“康黨(dang) ”的一些進路，但是本人認為(wei) ，葛兆光的批評幾乎一無是處。他沒有攻擊“康黨(dang) ”的基本立場，忽視他們(men) 的一些比較合理的主張，而經常是揀選（英文裏所謂“cherry-picking”）“康黨(dang) ”中最奇葩的言論，並常常是最缺乏同情乃至近乎惡意對他們(men) 的說法進行曲解，達到嘲諷甚至羞辱之目的。具體(ti) 的例子，因為(wei) 本文篇幅與(yu) 重點所限，無法列舉(ju) 。並且，這篇文章在學理上非常基本的問題，也非常之多。比如，在丁紀對葛兆光的回應中（這是我看到的最好的回應，其中也有上麵提到的很多具體(ti) 問題的例子），他指出，葛兆光一談儒家思想，總是把它當作曆史中的具體(ti) 的意識形態。但是一提西方價(jia) 值，就罔顧其曆史情境，而視之為(wei) 普世價(jia) 值。他對中國的曆史和情境式的理解，是本文前麵提到的思想史、曆史進路的一個(ge) 典型。如前麵所說，本人無意否定思想史進路的意義(yi) 。但是，當其他研究者是以哲學進路研究儒家，思想史學者用具體(ti) 曆史去否定，這背後是缺乏基本的概念區分，關(guan) 公戰秦瓊。哲學進路所關(guan) 心的，是超出曆史情境的、普世的、“應該”的問題（比如，根據孔子在《論語》中的精神，我們(men) 如何回應自由民主的挑戰，能提出什麽(me) 樣的替代製度？）。它與(yu) 曆史學者所關(guan) 心的“是”的問題（比如，孔子當然沒有談過當代意義(yi) 上的自由民主的問題），是有著重大區分的。思想史學者用“是”去否定“應該”，用“描述性的”去否定“規範性的”，不僅(jin) 僅(jin) 是傲慢，更是對規範與(yu) 描述這一基本概念區分的無知。更糟糕的是，如丁教授所指出，葛教授是用曆史乃至意識形態去理解儒家，但卻是用哲學和普世價(jia) 值理解西方。如果葛教授也指出，比如現在西方普世價(jia) 值的自由與(yu) 民主所根據的洛克的自由和財產(chan) 學說，不過是英國新興(xing) 中產(chan) 階級的意識形態、不過是在為(wei) 英國在美洲的殖民辯護（洛克的一個(ge) 恩主是英國在北美卡羅萊納省的宗主，他自己也卷入了具體(ti) 的殖民事務），那麽(me) ，雖然我們(men) 仍然可以批評他作為(wei) 思想史學者的偏見，但我們(men) 至少還可以說他的邏輯是一貫的。但是，他的文章，連這一點點邏輯一貫都做不到。因此，他的偏見，就不僅(jin) 僅(jin) 是思想史學者對哲學研究的偏見，而是從(cong) 五四到文革對中國傳(chuan) 統的偏見了。更有意思的是，這樣一篇文章，居然被中國的一些自由派傳(chuan) 頌，甚至誇獎葛教授很勇敢。但是，葛文所重點討論的大陸新儒家的一本文集，都無法在大陸、而隻能在新加坡出版。攻擊這麽(me) 一個(ge) 流派，需要什麽(me) 勇氣？攻擊得這麽(me) 毛病百出，卻還被稱頌，這些稱頌者，是缺乏學理呢，還是被重重的偏見蒙住了眼睛呢，抑或是不知道誰是自由的真正敵人（無知）、或是不敢去挑戰自由的真正敵人（無勇），而隻敢拿儒家出氣呢？

責任編輯：柳君