【陳明】國學之爭的實質是傳統文化的理解問題——劉澤華王權主義敘事質疑

摘要：劉澤華關於中國文化的王權主義敘事作為一種基於東方與西方、傳統與現代二分現代意識形態卻采取了知識論的話語形式。但是，這一論述從思想史角度講對儒家、法家的價值理念不加區分、從社會史角度講對周秦的製度丕變不加考索、從政治學角度講對國家社會的利益目標、力量對比及其博弈過程以及由此而來的“統治形式”與“統治程度”不做具體分析。在今天的論域裏，它不僅在知識論的意義上是不能成立的，作為一種思想方法和價值取向也是消極有害的。對它的批評既是對五四文化遺產的清理，也是對這一精神傳統的升華超越。

關鍵詞：劉澤華王權主義國家社會儒學

變化了的時代條件和課題與近代救亡意識下形成的思維和心理之間的思想碰撞是遲早都要出現的曆史事件。它的焦點之一就是我們應該如何理解我們的曆史？如何評價那支持維係著社會運轉滋潤著生命成長的文化傳統？這是一個知識論的問題，也是一個價值論的問題，跟我們對處境和未來的感受和期待聯係在一起。最近所謂的國學之爭實質也正在這裏。衝鋒在前的劉澤華教授主張所謂中國文化之王權主義說，構成這一論爭中“反方”論述的知識和價值的基礎。這裏姑且從知識和學術的角度，對它稍加分析。

劉澤華這樣表述自己的所謂王權主義：“我所說的王權主義既不同於社會形態，也不限於通常所說的權力係統，而是指社會的一種控製和運行機製。大致說來分為三個層次：一是以王權為中心的權力係統；二是以這種權力係統為骨架形成的社會結構；三是與上述狀況相應的觀念係統。”（劉澤華：《王權思想論》自序，天津人民出版社，2006年）由此他得出這樣的論斷：“一是中國文化的本質是王權主義，儒學是其主要組成部分”；二是“中國曆史的發展道路，其特點是權力支配經濟。”（劉澤華：《中國政治思想史集》封底勒口“內容簡介”，人民出版，2007年）

劉氏承認自己是受馬克思“行政權力支配社會”命題的啟發而建構起自己中國文化的王權主義說的。（劉澤華：《中國傳統政治思想反思》前言，三聯書店，1987年）馬克思的命題隸屬於西方國家與社會二分的學術脈絡或分析架構。在這個係統裏有洛克和黑格爾的不同傳統。馬克思本人的特點是把國家看成“從社會中產生但又自居於社會之上並且日益同社會脫離的力量”（《馬克思恩格斯選集》第4卷第166頁，人民出版社1972年版）。顯然，這個state或government被視為一個利益主體或單位，society“社會”則是與其相對的另一方。既然國家要控製社會，二者關係必將呈現為博弈的狀態和過程。換言之，如果說“王權支配社會”作為一種意願是絕對的話，那麽作為一種結果，它的形成應該也必然是可描述可分析也可驗證的。日本京都學派這方麵成果頗豐，例如他們在明清鄉紳研究中提出的“國家霸權”與“鄉村主導權”對立就是國家社會關係的折射。徐複觀先生更是據此架構對《鹽鐵論》做出了精彩解讀，從賢良文學與大夫的問答駁詰中展現了漢代國家與社會之間的利益博弈和儒家思想立足社會持守中道為生民立命的價值立場。但是，劉氏沒有給我們提供這一切，因為他移用的僅僅隻是馬克思針對法國中世紀社會特點提出的具體結論。他以及門下弟子所有的著述都是為了用各種零碎的材料證明這個“支配”的觀點，或者用這個觀點解釋所有的概念與事件。當然，這一敘事的漏洞破綻也幾乎全部都是由此而來。

先看這段自述裏概念和邏輯方麵的問題。

首先是王權概念的理解。即便屬於“武力爭奪的結果”，作為一種政權形式，王權實際上也承擔著某種承擔某種公共職能的功能。魏特夫所謂的東方專製主義，最初也是為了治水而組建起來。如果不是浪漫的無政府主義者，嚴肅的學人就應對此有所自覺，而不能以道德判斷代替曆史分析。而劉氏筆下的王權正是這樣一種道德情緒下定義的負麵概念。在道德審判的目光下，三代之王、嬴秦之王、霸王道雜之之王沒有任何區分。而實際上三代行封建，是一種貴族共和製，天子隻是一種共主，對諸侯領地不具有政治經濟的權力。秦滅六國立郡縣，官員似家臣——這應該與劉氏的王權概念相對應。這兩種王權在製度形式和價值理念上的差異，借用漢宣帝“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教用周政乎”的話來說，就是霸道和王道的區別。不難看出，劉氏所討論的王權實際隻適應於秦帝國由法家進行理論奠基而由嬴政現實完成的王權形式。對此不做區分，王權概念的內涵自是模糊混雜很難經得起追問。

正是由於對具體曆史過程的忽視導致了對邏輯上的顛倒：“王權的係統”構成了社會的“骨架”。王權的係統應該是指政治製度即國家吧？馬克思說它是從社會中分離出來的，顯然社會的結構邏輯在先。王國維的《殷周製度論》清晰的說明了社會的結構和原則如何經由周公的製禮作樂而政治化成為政治製度情形。所謂國是家的放大、君權是父權的延長正是對這種宗法製特征的描述。退一步說，如果這是指國家對社會的異化或反噬之後的狀態，那麽，論者是不是應該在二者的博弈互動之中對這一過程作出交代？

一般來說周秦之變可以視為這樣的時間節點——這就進入了曆史分析。從十七等爵製到二十等爵製，代表了專製王權改組社會的努力（西嶼定生說它意味著“對農民的個別人身支配”）。但純任霸道的秦帝國二世而亡，正說明其並無足夠的政治資源實現其獨擅天下之利的願望。雖然漢承秦製，但實際在行政方麵漢已經進行了巨大調整。無為而治自不待言；高祖增置縣三老、高後置孝悌、力田，武帝遵董仲舒之冊“獨尊儒術”以及後來察舉製的施行，均是從秦的霸道政策後退，而輔之以王道，即對社會係統的組織和利益表現出必要的借重和尊重。變化的原因與其說是道德不如說是智慧。控製社會是為了攫取利益，攫取利益必然遭遇抵抗；這就是所謂博弈。而博弈就隻能從手中的籌碼出發製定策略或行動方案，追求自己利益大相對最大化；這就需要理性化自己的行為。“劉邦之皇權是一種新型的相對性有限皇權。”（李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團》第143頁，三聯書店，2000年）漢代社會的生機於是充分發育，表現形式就是莊園經濟的茁壯成長。有此支撐，社會和國家影響力的消長明顯向社會一端傾斜，以至有“州郡記，如霹靂。得詔書，但掛壁”的說法。班彪論光武在王莽篡亂之後很快開創出中興之局，認為關鍵就在“危自上起，傷不及下”。由於社會能量的積累，在東漢晚期的動蕩中正是地方豪強清除宦官、鎮壓黃巾起義，進而自己捉對廝殺。從三家歸晉、到“王與馬共天下”、再到弘農楊氏重新統一全國，深層都可以看到宗族組織的力量湧動。

劉氏所謂觀念係統應該主要是指儒學。指控它是“王權為中心的權力係統”的“反映”，首先需要克服一個邏輯或發生學上的障礙：王權在先還是儒學在先？具體到內容，在國家和社會的二元結構中，儒家立場無疑堅定的站在社會一邊。《易傳》說“有天地然後有萬物，有萬物然後由男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣”；這是儒家最基本的世界認知。孔子說的“導之以德，齊之以禮”與“道之以政，齊之以刑”正對應於society與state的秩序與價值。孟子講“天下之本在國，國之本在家”、講“為政不難，不得罪於巨室”，講“天子一爵”，與後來黃宗羲的“古者以天下為主，君為客”不僅精神上相貫通，而且史實上相印證。《大學》則講“國不以利為利，以義為利者也”，即政府應以公共產品如正義、秩序等的提供為其存在的理由。或許要舉出董仲舒。是的，相較於先秦諸子，在焚書坑儒之後，麵對一個帝國，董仲舒確實不是那麽英氣勃勃，但天人三策仍然綿裏藏針。在君民關係中固然是“屈民而伸君”，但君並不是最高價值，“屈君而伸天”、“道之大原出於天”表明那個位格屬於天。那個天是“生物之心”，它規定了“率民成性”的君主責任和“任德不任刑”的治理方法。這就是董仲舒說“王者貫通天地人”的背景和內涵。劉氏隻看到這裏對君主權力合法性的承認，而無視這一認證乃是基於對公共權力必要性的承認，並且也並沒放棄自己的原則，其目的和用心乃是試圖將那個武力爭奪而來的權力納入社會價值的規範之下。王權在多大程度上得到規範是一回事，儒者是否作出了這一的努力則是另一回事。可以肯定的是，沒有這一努力，就不會有漢祚綿延數百年，我們的民族也就不可能以漢得名或命名。

劉氏中國文化的王權主義敘事的關鍵詞是支配二字。王權在道德上是負麵的，被王權支配的社會文化也就失去價值和意義。據說如此否定社會、文化的價值和意義是為了深刻反思近代的落後和文革的黑暗——動機不可謂不純潔高尚，但前麵的分析證明它與事實相去甚遠。它犯了兩個錯誤：一是過於誇大了王權的政治能量，二是完全忽視了社會對自己利益的自覺、抹殺了由此出發的維護自身權利的意誌和能力。“農業的帝國是虛弱的，能支配強大橫暴權力的基礎不足”。（費孝通：《鄉土中國》第62頁，北京大學出版社，1998年）這個橫暴權力的對手是誰？社會，隻能是社會。在這場爭論中劉氏弟子有所謂“紳權是王權的延伸”的說法（據說來自胡慶鈞，胡的專業是奴隸製研究，並非該領域專家），把“支配”推到了極端。實際隻要指出古代任官的籍貫地回避原則，就知道這是不能成立的。日本學界對明清兩代的紳權長期關注，基本是圍繞“國家霸權”與“鄉村主導權”這兩個概念展開。正是因為“鄉紳統治”的存在，其對於政府來說才成為一種爭取和抑製的對象或力量。（《日本學者研究中國史論著選譯（第二卷）》附錄“戰後日本的中國史論爭：明清鄉紳論”，中華書局，1993）杜讚奇在自己的博士論文（《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，江蘇人民出版社，2008年）中寫道：“對1870-1970年間國家憲法的研究表明，國家權力對社會和經濟生活各個方麵的控製漸漸加強”；但他的結論卻是，“20世紀國家政權拋開甚至毀壞文化網絡以深入鄉村社會的企圖注定是要遭到失敗的。”這個文化網絡（另一位研究該課題的學者幹脆用“文化權力”，徐茂明：《江南士紳與江南社會》，商務印書館，2006年）一詞道出了前麵述及的儒學與社會組織及其價值的內在關係。是的，田野觀察表明，“儒生，即受過儒學教育的文人學士、屬於地方社會的士紳階層構成了傳統社會的精英群體”。（楊慶堃：《中國社會中的宗教》第225頁，上海人民出版社，2007年）

紳士、紳權在政府權力擴張的攻勢下表現出妥協性是不難理解的，但其基本立場仍然落在社會一邊也是無可置疑的。這些，還有費孝通、張仲禮、孔飛力、顧立雅的研究都告訴我們，從東林黨人到維新人士如馮桂芬以及如張樂卿之類的無數的無名小輩均是如此。它支持的結論是：“基層政權不完全代表中央權威，而是有著自身獨立利益的行動主體｡國家並不是一個同質性的實體，在中央與地方之間存在著利益的博弈”。（李建斌李寒：“國家與社會理論在海外中國研究領域中的興起及其反思”，《江漢論壇》，2006年第12期）這對於劉氏及其弟子們關於儒學與王權、紳權與王權、紳士與社會諸關係的論述顯然是一種無可回避的質疑和挑戰。

如果不刻意混淆文化與政治的區分，即使王權支配了社會，文化也並不就因此喪失自己的獨立品格。因為文化的根深植於人心和人性之中，而人心與人性是任何東西都不可能毀滅的。如果說道統政統分立、以德抗位隻是一種理想，將其完全當成事實是一種曆史和文化的浪漫主義，那麽以王權支配社會從而支配文化進而從道德上否定文化則是一種曆史和文化的虛無主義。抹殺了社會的獨立性、有機性，現代個體權利、公民概念又能從哪裏立足生長？人的尊嚴既體現在對超越精神的追求，也體現在對正當利益的維護。在《尚書》中就保存著這樣的諺語：“撫我則後，虐我則讎”；“眾非元後，何戴？後非眾，無以守邦。”“戴”是“分物得增益”的意思。這是一種樸素而基本的契約觀念、民本觀念，具有憲法原則的地位和意義。“這種組織道德或規則道德能夠為完成從價值法則、政治法則向程序法則的轉換鋪平道路，並因此可以作為從民本精神開出新儒家權利哲學的一個重要起點。”（夏勇：《中國民權哲學》第23頁，三聯書店，2004年）

劉氏王權主義敘事的時代背景是以現代性為最高價值的80年代。社會學和政治學的發展理論是當時學人主流的思考範式，對改革開放起了積極作用。但是，這套理論話語的基本預設和方法論本身是存在缺陷的，如西方中心論、普遍主義、傳統與現代的二分等等。如果這一切在它們的原產地已經得到了反思（如艾森斯塔特觀點的變化、政治學變遷理論的興起等等），那麽同樣的工作我國卻仍尚付之闕如。劉氏聲稱懷有繼承五四啟蒙精神、改造國民性的宏願，但好的願望並不意味著好的學術與好的思想主張。例如五四時期就有廢除漢字的所謂救國方案。劉氏王權主義敘事從思想史角度說對儒家、法家的價值理念不加區分、從社會史角度說對周秦的製度丕變不加考索、從政治學角度說對國家社會的利益目標、力量對比及其博弈過程以及由此而來的“統治形式”與“統治程度”不做具體分析，知識上難以成立。與此相應，其對曆史文化的把握和處理簡單化和虛無化，也是對曆史文化內在性質和生機的否定。它不僅無法解釋三千年文明的風雨兼程和近代以來方方麵麵的發展變化，也徹底否定了中國式現代社會建設的意義和中華民族偉大複興的可能。

這樣一個由零碎知識支撐的觀點居然蔚然成派呼風喚雨，不僅消耗著大量學術資源，甚至還自以為占有著道德製高點。這同樣是值得我們去深刻反思和反省的。

原載於《國學學刊》2010年第二期

作者惠賜儒家中國網站發表

【陳明】國學之爭的實質是傳統文化的理解問題——劉澤華王權主義敘事質疑

陳明

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