理學視域中的道統與(yu) 政教———以朱子《論語集注》為(wei) 中心的考察

作者：陳暢（同濟大學人文學院哲學係副教授）

來源：《現代哲學》2018年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿七日乙亥

             耶穌2018年2月12日

【內(nei) 容提要】朱子的道統論思想蘊涵豐(feng) 富，既包含對於(yu) 道（中華文明）之發端及其內(nei) 容的根源理解，也包含對於(yu) 其所處時代的社會(hui) 政治難題的總體(ti) 思考以及解決(jue) 方案。朱子道統論並非僅(jin) 僅(jin) 是儒佛競爭(zheng) 下的產(chan) 物，而主要是儒家源遠流長的回向“三代之治”政教理想的產(chan) 物。其作用機製表現在：一、經由性理思想的奠基，三代禮樂(le) 從(cong) 封建製中分離出來，禮樂(le) 重建的主體(ti) 從(cong) 貴族階層轉移到平民群體(ti) 。二、以道心人心之辨重構日常生活的公共性（神聖性），每一個(ge) 體(ti) 內(nei) 在本性的實現，也是禮樂(le) 生活之神聖性的達致。

【關(guan) 鍵詞】理學、道統論、三代之治

在當前哲學界的語境中，宋明理學往往意味著是一種內(nei) 在化、微觀化的心性之學。這種觀點主要是針對宋明理學抽象而繁瑣的心性論思考特質而提出。然而，在曆史學界的語境中，宋明理學卻是一種與(yu) 社會(hui) 政治及文化塑造密切相關(guan) 的思想資源。例如，科大衛麵向華南地區的曆史人類學研究指出，宋明理學在構建地方宗族、尤其是把華南地區納入中央王朝國家體(ti) 製中發揮了重要作用。[①]這種反差提醒我們(men) 注意：宋明理學除了是今人熟悉的思想運動，還是一場影響深遠的社會(hui) 政治運動；其所包含的諸如心性之學與(yu) 社會(hui) 政治治理在內(nei) 的豐(feng) 富內(nei) 涵，尚有待哲學界深入挖掘。若要理解上述內(nei) 涵如何融匯成一個(ge) 完整的宋明理學義(yi) 理整體(ti) ，需要一個(ge) 更加廣闊的視野。而宋明理學道統論就具有這樣的功能，它能幫助我們(men) 從(cong) 整體(ti) 的層麵審視理學義(yi) 理建構及其政教機製。

理學道統論源於(yu) 朱子《中庸章句序》：“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。”[②]學術界以往的研究或者將其理解為(wei) 一個(ge) 虛構的、一線單傳(chuan) 式的道之傳(chuan) 授譜係，或者將其理解為(wei) 一種純粹哲學形上學視野中的儒家心性論思想體(ti) 係。這兩(liang) 種解讀的共同特點在於(yu) ：將理學道統論從(cong) 其所從(cong) 出的思想脈絡中抽離出來，作出片麵的單一化處理。事實上，朱子提出的理學道統論思想蘊涵豐(feng) 富，既包含對於(yu) 道（中華文明）之發端及其內(nei) 容的根源理解，也包含對於(yu) 其所處時代的社會(hui) 政治難題的總體(ti) 思考以及解決(jue) 方案。本文以朱子《論語集注》對《堯曰篇》道統說以及《先進篇》“吾與(yu) 點也”的闡釋為(wei) 切入點，對這一議題作出初步探討。

一、道統：回向三代與(yu) 大中之道思潮

儒家道統學說由唐代韓愈作《原道》而正式提出。韓愈描述了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一線單傳(chuan) 的先王之道，指出此道的核心內(nei) 容是仁、義(yi) 、道、德。[③]但是，朱子道統論原型並非韓愈道統說，而是來自孔子。《論語·堯曰篇》記載堯、舜、禹授受之際相傳(chuan) 之道：“堯曰：“谘！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。”朱子注釋稱：“此堯命舜，而禪以帝位之辭。…舜後遜位於(yu) 禹，亦以此辭命之。今見於(yu) 《虞書(shu) ·大禹謨》，比此加詳。”[④]《尚書(shu) ·大禹謨》對此道的記載更詳細：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”[⑤]對朱子而言，《尚書(shu) 》與(yu) 《論語》等經典文獻在內(nei) 容上的呼應構成了其道統論的思想來源。而作為(wei) 傳(chuan) 自孔子的重要文獻，《堯曰篇》道統思想的意義(yi) 在於(yu) ：孔子以講述上古聖王相傳(chuan) 譜係的方式彰顯和確認堯舜禹授受之“中”道思想，為(wei) 中華政教文明提供了理念性的基礎。[⑥]朱子道統論則是在新的曆史條件下重新疏理中華政教文明，為(wei) 時代的社會(hui) 政治革新指引方向。一個(ge) 明顯的證據就是，作為(wei) 朱子道統論核心的十六字心法是堯、舜、禹授受之法，其所代表的是儒家念茲(zi) 在茲(zi) 的三代之治。這一點可通過與(yu) 韓愈道統論比較而得到進一步確認。

韓愈道統論是針對佛老思想壓力而提出的競爭(zheng) 理論。韓愈首先尋找儒家與(yu) 佛教思想的共同點並作出高下對比。他找到的是孔子仁義(yi) 之道與(yu) 佛教治心之學。韓愈指責佛教治心之學外政治、滅人倫(lun) ，強調隻有貫通身心家國天下為(wei) 一體(ti) 的儒家學問才是治心正道。[⑦]因此，他以孔子所開辟的仁義(yi) 之道，而不是作為(wei) 三代之治核心原則的“允執其中”來概括道統。其次，韓愈主張禁止佛老之道、“人其人，火其書(shu) ，廬其居”，以恢複儒家倫(lun) 理秩序。[⑧]北宋歐陽修撰有《本論》並嚴(yan) 厲批評韓愈的觀點。歐陽修認為(wei) 儒佛之爭(zheng) 的曆史原因是，在堯舜三代的王道政治和禮義(yi) 教化廢闕衰敗之後，佛教趁虛而入；因此勝佛之本不在於(yu) “火其書(shu) ，廬其居”，而在於(yu) 重建三代禮義(yi) 教化。[⑨]歐陽修主張回到三代之治以立本，這是宋代士大夫政治思潮及其核心議題的體(ti) 現。例如朱子曾評論歐陽修《本論》，他在肯定歐陽修意圖恢複三代禮製的前提下，批評他的具體(ti) 方法過於(yu) 笨拙。[⑩]陸九淵在這一問題上與(yu) 朱子有共識，他認為(wei) 《本論》固好，但隻說得皮膚，亦即指《本論》方向正確但流於(yu) 表麵。[11]綜上，我們(men) 可以得出一個(ge) 初步的論斷：朱子道統論並非僅(jin) 僅(jin) 是儒佛競爭(zheng) 下的產(chan) 物，而主要是儒家源遠流長的回向“三代之治”政教理想的產(chan) 物。

且以朱子本人的文字再作說明。紹興(xing) 三十二年，宋孝宗即位詔求直言，時年三十三歲的朱子撰《壬午應詔封事》。該文將十六字心法定位為(wei) 貫本末而立大中的治道淵源。[12]大中，又稱大中之道，是宋代士大夫的常用詞匯。例如皇祐二年，時年十八歲的程頤上書(shu) 宋仁宗，自言“臣所學者，天下大中之道也。…其為(wei) 道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之。自秦而下，衰而不振”。[13]在程頤的用法中，大中之道是三代之治的最高原則，是聖人之道的核心內(nei) 容。這一用法的最早源頭是《尚書(shu) ·洪範》記載的洪範九疇之第五疇“皇極”：“五，皇極。皇建有其極。”孔安國釋為(wei) “大中之道，大立有其中，謂行九疇之義(yi) ”，孔穎達疏為(wei) “皇，大也。極，中也。…欲使人主先自立其大中，乃以大中教民也。…《中庸》所謂‘從(cong) 容中道’，《論語》‘允執其中’，皆謂此也”。[14]王道、大中之道、中庸之道是同義(yi) 詞。而朱子、程頤用法的宋代源頭，則是宋初三先生之一的孫複。餘(yu) 英時指出，“大中之道”在兩(liang) 宋時代最早是孫複的特有用語。[15]孫複認為(wei) “夫子之道者，治天下經國家大中之道也”，他強調三代大中之道經由孔子損益而集大成、煥然齊備，其貢獻高於(yu) 三代聖王。[16]這是宋初儒家士大夫回向三代的政治理想之表現。餘(yu) 英時認為(wei) 北宋“回向三代論”大盛於(yu) 仁宗之世：北宋立國之後經過七八十年的醞釀，不少士大夫開始在三代理想的號召下，提出了對文化、政治和社會(hui) 進行大規模革新的要求。[17]朱子本人亦有評論：“國初人便已崇禮義(yi) ，尊經術，欲複二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透。”[18]此理如何說得透的問題下文再作討論，這已足以說明朱子道統論是繼承了宋初儒家士大夫回向三代的政治理想，而非蹈襲韓愈舊說。

另外需要提及的是，以仁義(yi) 之道或大中之道界定儒家道統論，在韓愈與(yu) 朱子那裏主要是時代差異：大中之道是宋代回向三代思潮的產(chan) 物。其他方麵並沒有太大區別，例如韓愈也強調孔孟與(yu) 三代聖王的一貫之道，朱子也以仁義(yi) 禮智信解釋中。但在現代語境中，兩(liang) 者卻有本質的差異；因為(wei) 這涉及到究竟是把儒學降格為(wei) 與(yu) 經世濟民無涉的思想資源，抑或返回其作為(wei) 更為(wei) 根本的文明之大經大法原貌。現代學術界誤解宋明理學為(wei) 內(nei) 在化、微觀化之學術，很大程度上就是混淆了這一點。牟宗三的道統觀念即為(wei) 典型。牟宗三將三代之道與(yu) 孔子之道作出斷裂式的處理：三代之道是“政規業(ye) 績”之道、文製之道，區別於(yu) 孔子所創辟的內(nei) 聖之道；兩(liang) 者對應於(yu) 物質領域與(yu) 精神領域之別。經由這種區別，牟宗三把理學心性之學從(cong) “三代之治”中作出某種抽離：宋明理學家承續的是孔子所創辟的內(nei) 聖成德之教，並以此內(nei) 聖之教來“覺潤”唐虞三代所傳(chuan) “文製之道”、使之成為(wei) 活法。在牟先生的解說中，理學內(nei) 聖之學趨向於(yu) 個(ge) 體(ti) 性的學問，其意義(yi) 在於(yu) “建立自己的道德人格”，傳(chuan) 統儒家念茲(zi) 在茲(zi) 的經世濟民成了“偶然的義(yi) 務”[19]：有之甚好，無之亦不影響理學之意義(yi) 。牟宗三斷裂式的道統觀消解了儒學的政教意義(yi) ，儒家道德被局限在社會(hui) 曆史之外的純粹空間，而成為(wei) 獨立、獨斷的存在。這是現代語境中以仁義(yi) 之道為(wei) 道統核心內(nei) 容並做抽象思考時，容易陷入的誤區。這也反過來彰顯出朱子道統論特質：以朱子為(wei) 代表的宋代儒家士大夫大中之道思想，關(guan) 注的是回向三代之治，而非斷裂；其重點是在新時代再現三代之治的政教規模，而非局限於(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的道德人格。

二、性理：封建製禮樂(le) 的重建基石

北宋初期士大夫對大中之道的理解多在製度層麵，孫複的弟子石介即為(wei) 典型。石介以井田、什一、封建、鄉(xiang) 射、學校等具體(ti) 的製度來解釋“三王大中之道”，他堅持三代之道得以實施的關(guan) 鍵在於(yu) 聖人而與(yu) 時勢無關(guan) ，“聖人存則道從(cong) 而隆，聖人亡則道從(cong) 而降”[20]。石介所論三王之禮法主要是周代禮法。眾(zhong) 所周知，周禮為(wei) 是封建宗法的產(chan) 物。自秦代廢除封建、推行郡縣製以後，古代社會(hui) 一直麵臨(lin) 如何損益以及重建禮樂(le) 生活的問題。石介認為(wei) 新時代能夠“盡行三王之道”，但是他並沒有考慮封建製向郡縣製的轉變問題。當三代大中之道被歸結為(wei) 三代禮法時，回向三代之治就變成損益、恢複這些具體(ti) 的禮與(yu) 法。朱子批評此類學說並不透徹。朱子在評論《本論》時指出歐陽修意在恢複封建、井田與(yu) 冠、婚、喪(sang) 、祭、搜田、燕饗之禮，重建禮樂(le) 塑造民眾(zhong) 生活的功能。[21]朱子和陸九淵批評歐陽修《本論》為(wei) “拙”、“隻說得皮膚”，主要因為(wei) 其並未思考平民化的郡縣製時代如何重建封建製（貴族製）禮樂(le) 的問題。朱子認為(wei) 隻有二程才真正提出了解決(jue) 這個(ge) 問題的原理。[22]換言之，朱子認為(wei) 回向三代之治不是簡單的製度損益能夠做到的，還必須有一個(ge) 更加根源的基礎。下文根據朱子對《論語·堯曰篇》和《先進篇》“吾與(yu) 點也”的注釋，作出具體(ti) 考察。

《堯曰篇》“天之曆數在爾躬”一句，朱子注釋為(wei) ：“曆數，帝王相繼之次第，猶歲時氣節之先後也。”[23]朱子認為(wei) 曆數是指帝王相傳(chuan) 的順序，具有如同四季節氣般的公共性和客觀性，它是由“其人之德”而非“圖籙”讖緯來決(jue) 定的。[24]那麽(me) ，“其人之德”如何能決(jue) 定曆數的公共性？朱子對《先進篇》“吾與(yu) 點也”的注釋透露了個(ge) 中信息。略引“吾與(yu) 點也”章文字如下：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”…“點，爾何如？”…曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然歎曰：“吾與(yu) 點也！”…（《論語·先進篇》）

朱子注釋稱：

曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。…而其胸次悠然，直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於(yu) 言外。…（程子）曰：“…孔子之誌，在於(yu) 老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬(wan) 物莫不遂其性。曾點知之，故孔子喟然歎曰“吾與(yu) 點也。”[25]

簡言之，貫穿孔子師弟問答中的核心問題，是如何理解三代王道、禮樂(le) 精神的問題。子路、冉有、公西華的回答僅(jin) 得其表，曾點的回答卻能夠深得其意，故而孔子讚許曾點。朱子引程子之言闡釋三代王道之真意為(wei) “老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬(wan) 物莫不遂其性”、天地萬(wan) 物各得其所，此為(wei) 孔子之誌，也是上文所說的能夠決(jue) 定曆數公共性的“其人之德”。這種詮釋具有多層次的政教與(yu) 道德實踐意義(yi) ，試述如下。

《禮記·禮運》記載孔子之言曰：“夫禮，必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘。”[26]古典世界人的日常生活是在喪(sang) 、祭、射、禦等禮樂(le) 實踐中展開的，日常性和神聖性在禮樂(le) 秩序中貫通為(wei) 一。這種貫通被朱子解釋為(wei) 天理流行境域中的各得其所、各遂其性。眾(zhong) 所周知，天理觀念是朱子詮釋話語的核心與(yu) 基石。在朱子，萬(wan) 物各遂其性之性，是萬(wan) 物得之於(yu) 天之理。朱子對天理的定義(yi) 是“所以然之故、所當然之則”。[27]所當然之則，是事物內(nei) 在的規律和性質；所以然之故，則是事物之所以成立的原由。概言之，天理是事物內(nei) 在的本性與(yu) 本然應然狀態。因此，人、物個(ge) 體(ti) 本性與(yu) 本然狀態的實現，既是每一個(ge) 體(ti) 內(nei) 在秩序的完成，也是禮樂(le) 生活之神聖性的達致。由此，天理觀在回向三代之治的進程中具備了兩(liang) 大功能：一是獲得批判和建構的雙重視野，以內(nei) 在於(yu) 曆史的方式審視曆史、開創未來，以個(ge) 體(ti) 自治的方式建立道德狀態；二是將禮樂(le) 與(yu) 封建製作出某種程度的分離，令其更具當下的實踐性。

先來看天理觀的批判視野及建構視野。通過對比《宋史·道學傳(chuan) 》與(yu) 歐陽修所撰《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》的不同曆史敘述，可以了解這個(ge) 雙重視野，其中亦能彰顯禮樂(le) 從(cong) 封建製中分離的具體(ti) 機製。《宋史·道學傳(chuan) 》稱：

三代盛時，天子以是道為(wei) 政教，大臣百官有司以是道為(wei) 職業(ye) ，黨(dang) 、庠、術、序師弟子以是道為(wei) 講習(xi) ，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆載之間，無一民一物不被是道之澤，以遂其性。…孟子沒而無傳(chuan) 。…千有餘(yu) 載，至宋中葉，周敦頤出於(yu) 舂陵，乃得聖賢不傳(chuan) 之學。…後之時君世主，欲複天德王道之治，必來此取法矣。[28]

歐陽修撰寫(xie) 的《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》則稱：

由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。[29]

對比可知兩(liang) 家文字所指是同一個(ge) 曆史現象：封建製向郡縣製的轉型及其曆史斷裂。《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》的敘述，以禮樂(le) 為(wei) 核心：三代治教皆出於(yu) 禮樂(le) ，以禮導民、治教合一；三代以後則是治教分離，官府以簿書(shu) 、獄訟、兵食為(wei) 治，禮樂(le) 淪為(wei) 形式化的虛名，失去化民成俗的實質功能。在這一敘事中，解決(jue) 曆史斷裂、回向三代之治的途徑無疑就是恢複那些具體(ti) 的三代禮樂(le) 製度。《宋史·道學傳(chuan) 》的敘述方式是以道為(wei) 核心：三代以道為(wei) 政教、職業(ye) 、講習(xi) 、日用生活，此為(wei) 天德王道之治；三代以後“道”失其用，異端邪說起而乘之，幾至大壞。其所描述的道之內(nei) 容，是民、物皆被是道之澤，各遂其性（自治）；此即意味著“道”是引導民、物自治之意。在理學的曆史敘述中，三代封建製度的實質是一種引導性的政教倫(lun) 理：引導萬(wan) 物各遂其性、各正性命，以完成和實現自己天性的方式確立自身。這種曆史敘述的實質是把性理作為(wei) 禮樂(le) 製度的基石，進而將禮樂(le) 與(yu) 封建製作出某種程度的分離。

《宋史·道學傳(chuan) 》對三代之後的描述以道統傳(chuan) 承譜係刻畫為(wei) 主，沒有涉及其治教狀況。朱子的文字可視為(wei) 補充：“儒者之學不傳(chuan) ，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明於(yu) 天下，故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體(ti) 卻隻在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為(wei) 一也。”[30]朱子寓道德批判於(yu) 曆史批判之中，而道學論述的建構性就由其批判性奠基。朱子對於(yu) 曆史的道德判斷，表麵上是斷裂古今，但實質上是為(wei) 不同的曆史時空建立起一個(ge) 共通的性理基礎，在這個(ge) 基礎之上重建禮樂(le) 的神聖性。由於(yu) 性理是禮樂(le) 的基石，基於(yu) 古今共通的人性，禮樂(le) 得以從(cong) 封建製分離出來，能夠重新應用於(yu) 新的曆史時空。在《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》曆史敘述中，禮樂(le) 本身就具有神聖性和規範性；歐陽修沒有思考的是：在禮樂(le) 已經成為(wei) 虛名，其神聖性和規範性在實際的政教生活中受到摧毀的情況下，回到三代禮樂(le) 製度這一做法是否有效？而《宋史·道學傳(chuan) 》的曆史敘事以及朱子的漢唐批判，找到了禮樂(le) 在不同時代的共通基礎，能夠指向當下與(yu) 未來，具有非凡的建構意義(yi) 和巨大的實踐空間。其建構性和實踐性主要表現在：禮樂(le) 經由性理奠基，得以從(cong) 封建製中分離出來之後；但這並不意味著封建製禮樂(le) 的問題被取消了，而是以精神內(nei) 核的方式重現於(yu) 平民化時代的倫(lun) 理秩序。

且以宗族建設為(wei) 例加以說明。汪暉指出，郡縣製度之下的封建問題集中在宗法家族製度的演變問題上。[31]此即宋代以後中國社會(hui) 興(xing) 起的建祠堂、置族田、修家譜等等宗族重建運動。宗族共同體(ti) 是一個(ge) 血緣、倫(lun) 理甚至政治共同體(ti) ，其成員以血脈親(qin) 情及建立在情感基礎之上的倫(lun) 理秩序為(wei) 紐帶。宗族是宋代以降中國倫(lun) 理社會(hui) 的基本單位。所謂倫(lun) 理社會(hui) ，就是以倫(lun) 理組織社會(hui) 。梁漱溟認為(wei) 中國傳(chuan) 統倫(lun) 理社會(hui) 的形成是由於(yu) 古代聖人基於(yu) 對人性的洞見而作出的製度性建構，而不是由宗法社會(hui) 自然演成；而倫(lun) 理的核心內(nei) 容表現為(wei) ：人在情感中，恒隻見對方而忘了自己；在欲望中，則隻知為(wei) 我。[32]梁先生這一觀點可謂洞見，亦是“道心與(yu) 人心”的注解：互以對方為(wei) 重的情感關(guan) 係是“道心”的表現，是人類社會(hui) 凝聚和合的基礎；自私自利的欲望關(guan) 係是“人心”的表現，是社會(hui) 衝(chong) 突的源頭。從(cong) 人心轉變到道心，在群體(ti) 層麵是倫(lun) 理秩序的形成；在個(ge) 體(ti) 層麵則是個(ge) 體(ti) 道德狀態的建立。換言之，禮樂(le) 秩序與(yu) 個(ge) 體(ti) 道德在性理層麵統合成整體(ti) 。因此，性理學不僅(jin) 是生命成長之道，同時也是社會(hui) 政治和教化之道。

綜上，在郡縣製的曆史條件下，回向三代封建禮樂(le) 之實踐得以可能，正是基於(yu) 理學家性理之學所開拓的思想空間與(yu) 實踐空間。經由人人同稟於(yu) 天的性理之奠基，三代禮樂(le) 從(cong) 封建製中分離出來，禮樂(le) 重建的主體(ti) 從(cong) 貴族階層轉移到平民群體(ti) 。從(cong) 由上而下的為(wei) 政者損益製度頒行天下，轉變為(wei) 民間社會(hui) 各遂其性（自治）的個(ge) 體(ti) 道德完善與(yu) 群體(ti) 倫(lun) 理共同體(ti) 建構。此即朱子所說的直到二程的出場才說得透的“理”，它為(wei) 解決(jue) 時代政治難題、回向三代之治奠定了基石。

三、道心：“自我”中的公共性（神聖性）及其工夫義(yi) 蘊

《論語·堯曰篇》“允執其中”一句，朱子釋為(wei) “中者，無過不及之名”[33]、“蓋以其在事者而言。”[34]“中”是在事情、行為(wei) 當中所體(ti) 現的恰到好處、“無過不及”。以“中”來概括三代禮樂(le) 核心原則，彰顯了日常生活本身所蘊含的公共性（神聖性）。宋初回向三代之治思潮以及作為(wei) 其後續的理學運動有一個(ge) 共同之處，即對社會(hui) 文化（禮樂(le) ）脫離人的真實生命這一現象的批判性思考。在宋代士大夫的各種曆史敘述中，這一現象是三代之治在曆史上斷裂之產(chan) 物。無論是禮樂(le) 淪為(wei) 虛名，還是經學末流以繁瑣的注疏訓詁為(wei) 務，都是文化與(yu) 人的生命脫節之表現。因此，當文化脫離真實生命，失去塑造生活的功能時，需要人內(nei) 在新生力量的覺醒，以重塑文化對於(yu) 生命的規範性和養(yang) 護性。在《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》和《宋史·道學傳(chuan) 》的曆史敘述中，真實生命都來自於(yu) 公共性（神聖性）與(yu) 日常性的融合。而理學的獨創之處就在於(yu) ，以道心人心之辨重構日常生活的公共性（神聖性）。此即前文所說的每一個(ge) 體(ti) 內(nei) 在本性的實現，也是禮樂(le) 生活之神聖性的達致。

朱子論述十六字心法與(yu) 國家政教的一體(ti) 機製稱：

夫人自有生而梏於(yu) 形體(ti) 之私，則固不能無人心矣。然而必有得於(yu) 天地之正，則又不能無道心矣。日用之間，二者並行，迭為(wei) 勝負，而一身之是非得失，天下之治亂(luan) 安危，莫不係焉。是以欲其擇之精而不使人心得以雜乎道心，欲其守之一而不使天理得以流於(yu) 人欲，則凡其所行，無一事之不得其中，而於(yu) 天下國家無所處而不當。[35]

一般而言，“心”是指稱自我的概念。朱子所說的“道心”則是表述“自我”中的公共性（神聖性）的概念。朱子指出道心是得之於(yu) 天地之正，而古典思想中的天地是人物共生的場域，是公共性、規範性、神聖性的根源；這表明道心是人的生命存在通向天地的通孔。“通”主要表現在心能夠以“思”的方式通達於(yu) 萬(wan) 物。[36]換言之，心本身就蘊涵著通達於(yu) 天地場域中的人、事、物和家、國、天下的功能；聖人將其發揮到極致，盡心知性知天，就能夠建立長治久安的治天下之大法。而與(yu) 道心相對的人心，則是由於(yu) 人的形氣之私欲障蔽了通向天地的通孔所造成。得於(yu) 天地之正的道心，朱子《中庸章句序》釋為(wei) “原於(yu) 性命之正”[37]。而性命之理是“所以然之故、所當然之則”。這種界定至少有如下兩(liang) 個(ge) 意義(yi) ：一是指出性理並非事物之外的孤高存在，而是事物內(nei) 在的本性與(yu) 秩序；二是指出性理既包括當下事物之變化的個(ge) 別性之理，也包括超越個(ge) 別性限定的根源之理、結構之理，天下萬(wan) 事萬(wan) 物因此而被納入相互通達、彼此相與(yu) 的貫通狀態，亦即“各正性命”、“物各付物”。上述兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 分別代表個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性（規範性），說明性理之學本身就內(nei) 在蘊含著個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性的恰當平衡結構。這是理學家針對宋代以後平民化社會(hui) 之政教秩序問題而提出的解決(jue) 方案，具有最根源的政教意義(yi) 。由此，在理學視域中，天地就是由性理而統合起來的共同體(ti) ；在以天地為(wei) 範型建構而成的人倫(lun) 共同體(ti) 中，人與(yu) 人之間的關(guan) 係不是以利益交換或外在強力為(wei) 媒介建立的，而是以內(nei) 在本性為(wei) 紐帶連接起來的社會(hui) 關(guan) 係。換言之，理學的目標是建構一個(ge) 由多種多樣的個(ge) 體(ti) 融合而成的公共社會(hui) ，這一社會(hui) 尊重彼此相異的個(ge) 體(ti) 並追求個(ge) 體(ti) 之間和諧協調的共存狀態。而共同體(ti) 內(nei) 部所有個(ge) 體(ti) （自天子以至於(yu) 庶人）內(nei) 在本性的自覺，都是一種維護共同體(ti) 的責任承擔。由此，每一個(ge) 體(ti) “各正性命”的行為(wei) ，都具有身心道德秩序和政治倫(lun) 理秩序的雙重意義(yi) 。符合人的本性和道德原則行事，推而行諸天下，就是大中之道：“凡其所行，無一事不得其中，而於(yu) 天下國家無所處而不當”。

然而，“自我”中的公共性並不必然意味著它能夠自然開顯，這需要工夫修養(yang) 。“心”在儒家思想脈絡中，向來是與(yu) 工夫修養(yang) 聯係在一起。例如先秦儒學典籍中，《孟子》之“盡心知性”、《荀子》之“虛壹而靜”，皆表現出這種工夫義(yi) 蘊。朱子的“心”論亦不例外。在朱子的論說中，人“心”的實踐場域就是上述個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性平衡結構之具體(ti) 展現。前文提到，性理之學公共性的落實，是基於(yu) 每一個(ge) 體(ti) 內(nei) 在本性的自覺。朱子對這一“自覺”有一個(ge) 影響深遠的詮釋方案。此即知覺論：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為(wei) 有人心、道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，而所以為(wei) 知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。”[38]心的主要功能是虛靈知覺，“虛”指涉“心”之無形象無方所；“靈”是指示心之功用，例如，心可體(ti) 察萬(wan) 物而無不察照等等；知覺則分“所知覺者”與(yu) “能知覺者”，前者是心之理，後者是氣之靈，能、所合起來表示心“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”的功能。[39]也就是說，知覺的內(nei) 涵和定位是認知道理以及運用道理。朱子認為(wei) 知覺是“智之用而仁者之所兼也”[40]。在朱子對四端之心解釋中，“智之端”為(wei) 是非之心，“智之用”（知覺）則是對於(yu) 道理的認知與(yu) 辨別。知覺為(wei) “仁者之所兼”，則是在“能知能覺”為(wei) 仁心發動狀態的意義(yi) 上言說，也是在仁包四德而貫四端的意義(yi) 上說。朱子在論“未發之中”時有一解說：“蓋當至靜之時，但有能知覺者，而未有所知覺也。…且夫未發已發，日用之間，固有自然之機，不假人力。方其未發，本自寂然，固無所事於(yu) 執；及其當發，則又當即事即物，隨感而應…”[41]。靜坐之時，此心尚未應事接物，沒有所知所覺之事，但能知能覺之心未嚐停息。能知能覺之心類似於(yu) 未嚐發動的“惻隱之心”，是不假人力、貫通人的生命全過程的自然生機。換言之，能知能覺是仁心發動的狀態。仁心是天地生生不息之心，是愛人利物之心。[42]仁心溫然愛人利物的原型是天地生育萬(wan) 物；生育、生長是一個(ge) 動態的過程，一個(ge) 與(yu) 外界交換能量的過程。心也是如此。因此，朱子的知覺論是對“自我”中的公共性的一種開顯，它意味著自我不是封閉的主體(ti) ，而是與(yu) 天地之間萬(wan) 事萬(wan) 物不斷溝通的創造性自我，是不斷進行生命轉化的自我。知覺論同時也意味著，溝通中的自我也有可能走向封閉。此即“梏於(yu) 形體(ti) 之私”的人心。

朱子在解釋道心、人心之辨時強調區分的根源在於(yu) “所以為(wei) 知覺者不同”，這說明心具有自覺與(yu) 超自覺兩(liang) 層內(nei) 涵：如果說性理是超自覺的存在，那麽(me) “知覺”便是將性理落實於(yu) 具體(ti) 生命的自覺狀態。落實，是指發揮知覺具備的認知、運用道理之功能。這表明朱子力圖將人性的深層品性開顯出來，獲得精神上的自新之思想目標；同時也展現了朱子所堅持的理性主義(yi) 立場，亦即強調理對於(yu) 心的主宰性。朱子認為(wei) “天理人欲之判、中節不中節之分，特在乎心之宰與(yu) 不宰”[43]，亦即在於(yu) 心能否認知和運用道理。通過充分發揮心的這一功能，就能夠根據公共客觀規範對“情”的種種活動進行檢查，以使人的意念與(yu) 行動符合“理”的要求。在朱子看來，性理並非外在於(yu) 人的存在，而是人人自有之物；知覺功能的運作機製並非以人的知覺去認知外在的道理，而是把人所固有的道理發揮、運用出來。“道理固本有，用知，方發得出來。若無知，道理何從(cong) 而見！”[44]因此，發揮“自我”中的公共性，建構日常生活的公共性（神聖性），最終落實於(yu) 心之虛靈知覺所具有的主宰功能上麵。總而言之，朱子的知覺論述表明，作為(wei) 理學道統論核心的道心人心之辨，不是純粹個(ge) 體(ti) 化、內(nei) 在化的精神修養(yang) ，而是以天地為(wei) 場域的生命轉化。朱子對於(yu) 儒家恕道的詮釋有助於(yu) 理解：

天地之化，生生不窮，特以氣機闔辟，有通有塞。故當其通也，天地變化草木蕃，則有似於(yu) 恕；當其塞也，天地閉而賢人隱，則有似於(yu) 不恕耳。[45]

在朱子，“恕”是“隨事應接，略假人為(wei) ”[46]的“求仁工夫”[47]，是道德實踐過程。“氣機之通塞”顯然就是道心、人心之辨的原型。這種詮釋方式表明理學道德實踐的思想原型是天地之化：破除事物彼此不相與(yu) 、不相知、不相通的存在狀態，重建事物之間的本真聯係，實現萬(wan) 物在時間、空間上的恰到好處的配置。這就是理學道統論重塑文化對於(yu) 生活、生命的規範性和養(yang) 護性的核心機製。三代禮樂(le) 的規範性和權威性由此得以落實於(yu) 人的生命過程，而不僅(jin) 僅(jin) 是空頭的虛名。

四、結語

從(cong) 上文的討論可知，朱子的道統解釋並沒有局限在內(nei) 在的精神體(ti) 驗之中，而是展開於(yu) 廣闊而具體(ti) 的家、國、天下、社會(hui) 曆史政治視野之中。理學道統論的思想目標是在新的曆史條件下複活一種思想文化經驗，開辟一個(ge) “文化”的生活世界。具體(ti) 說來，理學道統論塑造了一種獨特的思維方式，其核心內(nei) 容是將人的本性與(yu) 社會(hui) 公共性融合一體(ti) 、以內(nei) 在於(yu) 日常生活的方式建立神聖性（規範性）。隨著理學運動的推廣，這種思維方式最終落實於(yu) 整個(ge) 民族的社會(hui) 生活當中，成為(wei) 人們(men) 為(wei) 生活世界之合理性作論證的主要途徑。例如，人們(men) 往往以理、性、心作為(wei) 日常生活、文化、經濟、政治、社會(hui) 製度和所有社會(hui) 行為(wei) 的終極判準；民眾(zhong) 在日常生活中遇到爭(zheng) 端、冤屈時往往訴諸天理、良知。這一思維甚至延續至今。由此可見理學道統論述深遠的曆史影響。

【注釋】

[①]科大衛：《皇帝和祖宗：華南的國家與(yu) 宗族》，江蘇人民出版社2010年版；科大衛：《明清社會(hui) 和禮儀(yi) 》，北京師範大學2016年版。

[②]朱熹：《中庸章句序》，《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第14頁。

[③]韓愈：《原道》，載《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第18頁。

[④]朱熹：《論語集注》卷十，《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第193頁。

[⑤]孔安國傳(chuan) ，孔穎達等正義(yi) ：《尚書(shu) 正義(yi) 》卷四，李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社1999年版，第93頁。

[⑥]詳見陳贇：《中的思想、中國的成立與(yu) 儒學的道統論》，收入氏著《儒家思想與(yu) 中國之道》，浙江大學出版社2016年版，第176頁。

[⑦]韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，第17頁。

[⑧]韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，第19頁。

[⑨]歐陽修：《本論》，載《歐陽修全集·居士集卷十七》，中國書(shu) 店1986年版，第123頁。

[⑩]見黎靖德編：《朱子語類》卷一三九，中華書(shu) 局1994年版，第3310頁。

[11]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書(shu) 局1980年版，第408頁。

[12]朱熹：《壬午應詔封事》，《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第571-572頁。

[13]程頤：《河南程氏文集》卷五《上仁宗皇帝書(shu) 》，收入程顥、程頤《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第510頁。

[14]孔安國傳(chuan) ，孔穎達等正義(yi) ：《尚書(shu) 正義(yi) 》卷十二，李學勤主編《十三經注疏》標點本，第307-311頁。按：朱子後來作《皇極辨》，認為(wei) “皇”應釋為(wei) “君”，反對釋為(wei) “大”。但這種觀點差異並不妨礙下文所論述的內(nei) 容，亦即朱子道統說是兩(liang) 宋回向三代、大中之道思潮的產(chan) 物。

[15]餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界》上冊(ce) ，三聯書(shu) 店2004年版，第313頁。

[16]孫複：《孫明複小集·上孔給事書(shu) 》，收入四川大學古籍整理所編《宋集珍本叢(cong) 刊》第三冊(ce) ，線裝書(shu) 局2004年版，第166頁。

[17]餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界》上冊(ce) ，第184-198頁。

[18]《朱子語類》卷一二九，第3085頁。

[19]牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》上冊(ce) ，第225頁。

[20]石介：《漢論上》、《漢論下》，《徂徠石先生文集》卷十，中華書(shu) 局1984年版，第111、114頁。

[21]《朱子語類》卷一三九，第3310頁。

[22]《朱子語類》卷一二九，第3085頁。

[23]朱熹：《論語集注》卷十，《四書(shu) 章句集注》，第193頁。

[24]朱熹：《論語或問》卷二十，《四書(shu) 或問》，上海古籍出版社2001年版，第410頁。

[25]朱熹：《論語集注》卷六《先進第十一》，《四書(shu) 章句集注》，第130-131頁。

[26]《禮記·禮運》，孫希旦《禮記集解》中冊(ce) ，中華書(shu) 局1989年版，第585頁。

[27]朱熹：《大學或問》上，《四書(shu) 或問》，第8頁。

[28]脫脫等撰：《宋史》卷四百二十七《道學一》，《宋史》第36冊(ce) ，中華書(shu) 局1977年版，第12709—12710頁。

[29]歐陽修、宋祁：《新唐書(shu) 》卷十一《禮樂(le) 一》，中華書(shu) 局1975年版，第307-308頁。

[30]朱熹：《答陳同甫》，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1588頁。

[31]汪暉：《現代中國思想的興(xing) 起》上卷，三聯書(shu) 店2004年版，第223頁。

[32]梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，上海人民出版社2005年版，第86-87頁。

[33]朱熹：《論語集注》，《四書(shu) 章句集注》，第193頁。

[34]朱熹：《論語或問》，《四書(shu) 或問》，第410-411頁。

[35]朱熹：《答陳同甫》，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1586頁。

[36]朱熹：《孟子集注》卷十一，《四書(shu) 章句集注》，第335頁。

[37]朱熹：《中庸章句序》，《四書(shu) 章句集注》，第14頁。

[38]朱熹：《中庸章句序》，《四書(shu) 章句集注》，第14頁。

[39]詳見《朱子語類》卷五，第85頁；朱子：《大學章句》，《四書(shu) 章句集注》，第5頁。

[40]朱熹：《答吳晦叔》，《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1918頁。

[41]朱熹：《四書(shu) 或問·中庸或問》，第58—59頁。

[42]朱熹：《仁說》，《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3279-3280頁。

[43]朱熹：《問張敬夫》，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1395頁。

[44]《朱子語類》卷十七，第382頁。

[45]朱熹：《四書(shu) 或問·中庸或問上》，第72頁。

[46]《朱子語類》卷二十七，第691頁。

[47]《朱子語類》卷二十九，第757-758頁。

責任編輯：姚遠