“知至”與(yu) “知終”的再認識

作者：韓慧英（中國人民大學 文學院漢語國際推廣研究所）

來源：《學習(xi) 與(yu) 探索》2017年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿三日辛未

            耶穌2018年2月8日

內(nei) 容提要：“知至至之，可與(yu) 言幾也，知終終之，可與(yu) 存義(yi) 也”，是《文言傳(chuan) 》中注解《乾》卦九三爻辭時的話。以往注家對此句的解讀各有不同，宋代以來以程頤、朱熹為(wei) 代表的學者，對“知至”與(yu) “知終”的理解普遍與(yu) 品德的提升聯係在一起。而在宋代之前，與(yu) 程朱不同，王弼依據卦象釋之，孔穎達則進一步將時間因素納入解讀。結合帛書(shu) 《周易》《清華簡》等出土文獻，如果我們(men) 把“知至”與(yu) “知終”放置於(yu) 天象變化與(yu) 節氣更替這樣的一種背景之下，那麽(me) 其含義(yi) 似乎比單純的以解讀為(wei) 始點與(yu) 終點更為(wei) 宏大。“知至”所代表的理念提示我們(men) 要在事物發生量變的時候即加以注意，方可做到預判預知，進而防患於(yu) 未然；“知終”則提示我們(men) 事物變化是往複的，既非一成不變，亦非全盤否定，在易與(yu) 不易之間的終，就好似我們(men) 經曆“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同”的四時變化，把握其中的不易，建立相應的規則，便是“存義(yi) ”之方。《周易》中“知至”和“知終”的理念凸顯了先民本天道以立人道的天人觀念，而其來源無疑與(yu) 占筮有著極為(wei) 密切的關(guan) 聯。從(cong) 哲學的視野來看，卜筮活動本身就建立在人與(yu) 天地萬(wan) 物相感通的基礎上，蓍草及其運算隻是這一感通得以實現的手段。如果沒有人與(yu) 天地萬(wan) 物的感通，卜筮活動就失去了它存在的根基。這種人與(yu) 天地萬(wan) 物的一體(ti) 相通，體(ti) 現出卜筮活動所蘊含的終極境界。在這一終極境界中，天地人物融為(wei) 一體(ti) ，過去現在未來融為(wei) 一體(ti) ，整個(ge) 的時空都匯於(yu) 當下，通達無礙。也就是說，卜筮活動本身就是天人合一、物我合一的體(ti) 現。卜筮所占測的吉凶禍福，也不是純粹外在力量所左右的結果，它是和當事人的身心狀態密切相關(guan) 的，當事人的外在行為(wei) 和內(nei) 在精神都是造成占斷結果的因素，也是未來凶而轉吉、吉而變凶的主導力量。所以，卜筮並不是對人與(yu) 事的外在性的探知，而是與(yu) 人的意識和行為(wei) 緊密相連，是知行合一的。拋開了卜筮，我們(men) 就無法理解《周易》天人合一、知行合一的人生境界的根源所在。

關(guan) 鍵詞：占筮/帛書(shu) 《周易》/《清華簡》/“知至”/“知終”

《周易》作為(wei) 中國文化的經典之一，其對於(yu) 中國文化有著極為(wei) 深遠的影響，日常“文化”一詞即源於(yu) 《周易》，其曰：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”由這裏可見，《周易》的知識體(ti) 係是來源於(yu) 對自然的觀察，並將其運用於(yu) 人類社會(hui) 。那麽(me) ，《周易》中涉及的“知”有著怎樣的不同含義(yi) ，其對於(yu) 我們(men) 認識與(yu) 理解《周易》的精神又有怎樣的幫助呢？

我們(men) 先看一下在《周易》的文本中都有哪些“知”。據統計，“知”字在《周易》經傳(chuan) 文中共出現了61次，除去《臨(lin) 卦》五爻文辭中的“知臨(lin) ”，《易傳(chuan) 》中出現了60處。從(cong) 其含義(yi) 上來看，主要有以下三種：其一，“知”為(wei) 知曉、領悟。如《文言傳(chuan) 》之中有曰：“知至至之，可與(yu) 言幾也。”《周易正義(yi) 》注曰：“知時節將至，知理欲到，可與(yu) 共營幾也。”[1]18其二，“知”為(wei) 作為(wei) 。《係辭》有曰：“乾知大始，坤作成物。”《經義(yi) 述聞》中引王念孫曰：“知，猶‘為(wei) ’也，‘為(wei) ’亦‘作’也。‘乾為(wei) 大始’，萬(wan) 物資始也；‘坤作成物’，萬(wan) 物資生也。”[2]其三，“知”為(wei) 智慧。如《彖傳(chuan) 》中曰：“見險而能止，知矣載。”《周易正義(yi) 》注曰：“坎在其外，是‘險在前也’。有險在前，所以為(wei) 難。若冒險而行，或罹其害。艮居其內(nei) ，止而不往，相時而動，非知不能，故曰‘見險而能止，知矣哉’也。”[1]194此處的“知”是謂“明智”。我們(men) 不難發現，《周易》中所涉及“知”字的三種主要含義(yi) ，貫通了我們(men) 關(guan) 於(yu) 知識的幾個(ge) 關(guan) 鍵環節——知識的獲取手段(知曉)、知識的實踐手段(作為(wei) )，以及知識的理性判斷(智慧)，其中又以知識的獲取手段尤為(wei) 重要。在研讀的過程中我們(men) 發現，《周易》所提倡的知識的獲取手段與(yu) 筮法有著相當密切的聯係，為(wei) 中國古人認識世界與(yu) 理解自然的情境化表述。下麵，我們(men) 就結合《文言傳(chuan) 》中的兩(liang) 段文字，初步探討一下《周易》中的知識觀念。

一、《易》之知至

“知至至之，可與(yu) 言幾也，知終終之，可與(yu) 存義(yi) 也”，這是《文言傳(chuan) 》中注解《乾》卦九三爻辭時的一句話，以往注家對此句的解讀各有不同，我們(men) 先看一下宋代以來注家的解讀。

總體(ti) 來說，宋代以來的學者大多是將“知至”與(yu) “知終”相對立，並將這兩(liang) 句話與(yu) 其前麵的“修辭立其誠”聯係在一起。例如程頤在《程氏易傳(chuan) 》中曰：“三居下之上，而君德已著，將何為(wei) 哉？唯進德修業(ye) 而已。內(nei) 積忠信，所以進德也。擇言篤誌，所以居業(ye) 也；知至至之，致知也。求知所至而後至之，加之在先，故可與(yu) 幾，所謂‘始條理者知之事也’。知終終之，力行也。既知所終，則力進而終之，守之在後，故可與(yu) 存義(yi) ，所謂‘終條理者聖之事也’。此學之始終也。君子之學如是，故知處上下之道而無驕憂，不懈而知懼，雖在危地而無咎也。”[3]再如《周易本義(yi) 》中朱熹注曰：“‘忠信’，主於(yu) 心者，無一念之不誠也。‘修辭’，見於(yu) 事者無一言之不實也。雖有忠信之心，然非修辭立誠，則無以居之。‘知至至之’，進德之事；‘知終終之’，居業(ye) 之事，所以‘終日乾乾’而夕猶惕若者，以此故也。可上可下，不驕不憂，所謂無咎也。”[4]

同時，從(cong) 《朱子語類》中的一些篇章，我們(men) 也可以看到朱熹對程頤解讀的繼承，其曰：“‘知至至之’者，言此心所知者，心真個(ge) 到那所知田地，雖行未到，而心已到，故其精微幾密一齊在此，故曰‘可與(yu) 幾’。‘知終終之’者，既知到極處，便力行進到極處，此真實見於(yu) 行事，故天下義(yi) 理都無走失，故曰‘可與(yu) 存義(yi) ’。”[5]

從(cong) 上麵的解釋，我們(men) 可以看出，宋代以後，學者們(men) 普遍將“知至”與(yu) 進德之事結合在一起，將“知終”與(yu) 實踐力行聯係在一起，即將“知至”與(yu) “知終”對立為(wei) 德性的發展與(yu) 實踐這樣兩(liang) 個(ge) 步驟。顯然這裏的“知至”與(yu) “知終”並沒有與(yu) 自然有所關(guan) 聯。

而在宋代之前，對此句的解釋又有所不同。例如王弼解釋其曰：

“處一體(ti) 之極，是‘至’也。居一卦之盡，是‘終’也。處事之至而不犯咎，‘知至’者也，故可與(yu) 成務矣。處終而能全其終，‘知終’者也。夫進物之速者，義(yi) 不若利；存物之終者，利不及義(yi) 。故‘靡不有初，鮮克有終’。夫‘可與(yu) 存義(yi) ’者，其唯‘知終’者乎？”[1]18

這裏十分有趣的是，曆史上號稱“掃象不談”的王弼，在此卻是依據象數而言之。他認為(wei) 這句話解釋的九三爻從(cong) 卦象上看位於(yu) 下卦的最上麵的位置，故稱之為(wei) “一體(ti) 之極”與(yu) “一卦之盡”。孔穎達在其疏語之中進一步解釋道：“九三處一體(ti) 之極，方至上卦之下，是‘至’也。既居上卦之下，而不凶咎，是‘知至’也。”[1]18

孔氏認為(wei) ，九三爻正處在一個(ge) 由下卦之極到上卦之初的過渡階段，因而孔氏將“至”視為(wei) 變化之意。同時，他又把卦象的這種由內(nei) 向外的變化視為(wei) 一個(ge) 新的開端。但與(yu) 程朱所不同的是，其並沒有將“知至”與(yu) “知終”和品德提升聯係在一起。孔穎達在隨後的疏語之中又曰：“既能知是將至，則是識幾知理，可與(yu) 共論幾事。幾者，去無入有，有理而未形之時。”[1]18。

這段話是將“至”與(yu) “幾”聯係在一起而加以解說。“幾”在《周易》的文本中也出現了多次，其含義(yi) 可解釋為(wei) 事物變化之征兆。如《係辭》中曰：“幾者，動之微，吉之先見者也。”韓康伯注解其曰：“幾者去無入有，理而無形，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑒於(yu) 未形也。合抱之木，起於(yu) 毫末。吉凶之彰，始於(yu) 微兆，故為(wei) 吉之先見也。”[1]363

孔穎達在《周易正義(yi) 》中解釋其曰：

“幾是離無人有，在有無之際，故雲(yun) ‘動之微’也。若事著之後乃成為(wei) 吉，此幾在吉之先，豫前已見，故雲(yun) ‘吉之先見者也’。”[1]363

通過這兩(liang) 段文字，我們(men) 可以確定“幾”在《周易》中表示了事物發展的一種轉折性狀態。我們(men) 在認識事物的發展變化時，如果能夠深刻準確地把握“幾”，則可以預見性地掌控所謂的“吉”，從(cong) 而立於(yu) 不敗之地。據此，“至”無疑與(yu) “幾”有著十分密切的聯係，那麽(me) “至”無疑也包含與(yu) “幾”類似的含義(yi) ，即代表了事物的轉折。

我們(men) 以為(wei) ，由於(yu) 程朱側(ce) 重“德”，因此“幾”所強調的轉折性在他們(men) 的解讀中並沒有得到特別的觀照，其僅(jin) 僅(jin) 強調了道德在行動方麵的先導性。而從(cong) 《周易》作為(wei) 卜筮之書(shu) 的原始屬性來看，其不可忽視的主旨和目的性在於(yu) 趨吉避凶，因此我們(men) 必須承認的一點在於(yu) ：《周易》所強調的知，從(cong) 其源頭上講有相當程度在於(yu) 理解外部世界，而這種窺視自然知識的基本訴求則來自人們(men) 對於(yu) 自身安全的一種擔憂。可以想象的是，《周易》在誕生之初，其絕大多數內(nei) 容無疑充滿了對於(yu) 自然的無比敬畏。人們(men) 隻有透過學習(xi) 自然之偉(wei) 大，方可成就自身之非凡。基於(yu) 這樣的一種理解，我們(men) 對於(yu) “至”應該做出一種更具自然性的解讀。

基於(yu) 這樣一種推斷，我們(men) 在既往的古籍中也可以找到部分影子，例如在《周易正義(yi) 》中，孔穎達曰：“此九三既知時節將至，知理欲到，可與(yu) 共營幾也。”[1]18我們(men) 認為(wei) ，孔氏這裏將時間因素引入“至”的解讀是十分準確的，因為(wei) 時間恰恰是一個(ge) 自然性與(yu) 人為(wei) 性有機統一的範疇。順著這一思路，我們(men) 可以推斷，“知至至之”的第一個(ge) “至”應當解讀為(wei) “至日”。

在中國古代天文學上，至日是一年之中極為(wei) 特殊的一個(ge) 時間點。在中國傳(chuan) 統曆法中，將黃道分為(wei) 24段，每段15°，這樣黃道上就有24個(ge) 節點，其中黃經0°、90°、180°、270°的節點就是春分點、夏至點、秋分點、冬至點，太陽在黃道上運行，通過這些節點的時刻就是二十四節氣。所以，“二分二至”是指四個(ge) 時刻，“二分二至點”則是黃道上的四個(ge) 節點，至於(yu) “二分二至日”則是“二分二至”這四個(ge) 節氣分別所在的那一天了。而在古籍之中，也有將“分日”稱為(wei) “至日”的，例如《管子·輕重己》雲(yun) ：“以冬日至始，數九十二日，謂之春至。”這裏的春至實際就是我們(men) 今天的春分日。至於(yu) 現代的天文學知識則更為(wei) 準確地勾勒出了至日的特殊性。以冬至日為(wei) 例，冬至日太陽直射南回歸線，北半球晝最短、夜最長，即晝夜時間點的變化極值出現在冬至日。其接收的太陽輻射量最少，冬至後白晝時間日漸增長，民間稱之為(wei) “吃了冬至飯，一天長一線”。但與(yu) 此同時，因為(wei) 地麵在夏半時積蓄的熱量還可提供一定的補充，故冬至日的氣溫並非極值，隨著時間的推移，盡管太陽直射點在冬至日之後開始向北半球推進，由於(yu) 地麵獲得的太陽輻射仍比地麵輻射散失的熱量少，所以在冬至日之後氣溫並沒有馬上回升，而是繼續下降。從(cong) 氣象學上而言，一般將“冬至”視為(wei) 北半球冬季的開始。

從(cong) 時間表述上來說，夏至和冬至恰恰是晝夜時間長短翻轉之時。冬至是太陽距離我們(men) 最遠的那一天，冬至之後，雖然天氣慢慢變冷，但實際上太陽已經開始往我們(men) 這個(ge) 方向運動了。夏至是太陽距離我們(men) 最近的那一天，夏至之後，雖然天氣慢慢變暖，但實際上太陽已經開始往我們(men) 的反方向運動了。我們(men) 認為(wei) ，正是這樣一種孕育在表象下的潛在變化，使得我們(men) 用“至日”去解釋“知至至之”中的第一個(ge) “至”就顯得更為(wei) 準確。聯係後麵與(yu) 之對應的“幾”，這個(ge) “幾”理解成吉之先兆，也就是在事情完全變化前所表現出的細微的征兆性的變化表征。如果能夠把握住這個(ge) “幾”，就能夠預見到事情後續發展的走向。所以“幾”在這裏所指向的變化一定是量變的起點，而非質變的開端。此一特質，大概與(yu) 至日所代表的氣象學變化無疑是最為(wei) 契合的。

按照這樣的一個(ge) 思路，“知至至之”所強調的是我們(men) 認知體(ti) 係中的一個(ge) 變化問題。由於(yu) 量變與(yu) 質變在事物發展的過程中邏輯上有所先後，因此是在量變時認知還是在質變時領悟直接決(jue) 定了認知本身的價(jia) 值。《周易》究其根本是為(wei) 了尋求“預測”，而預測的基礎就在於(yu) 認知體(ti) 係的前瞻性與(yu) 預判力。事實上，我們(men) 既往在談及《周易》的預測領域時，往往習(xi) 慣將其歸結為(wei) 先民在認知能力不足情況下所表現出的一種盲目崇拜。然而隨著一些新的出土文獻的出現，使得我們(men) 不得不重新審視這樣一種判斷是否準確。

在最新出土的《清華大學藏戰國竹簡》筮法篇中(以下簡稱《清華簡·筮法》)，有一節即以“至”為(wei) 題目，其曰：

“至，四正之卦見，乃至。其餘(yu) ，易向，乃亦至。當日、不易向，昏聞不至。”[6]15

在《清華簡·筮法》中，第一段文字之上有四個(ge) 卦象，分別是“震”“離”“坎”“兌(dui) ”。這四個(ge) 卦在《清華簡·筮法》中與(yu) 時間直接關(guan) 聯：“震”對應春天，“坎”對應夏天，“兌(dui) ”對應秋天，“離”對應冬天。其與(yu) 今本卦氣說頗為(wei) 相似，也印證了卦氣說在先秦時代即已有之。從(cong) 《清華簡·筮法》的內(nei) 容也可以斷定卦氣說與(yu) 占筮有著相當密切的聯係。值得我們(men) 注意的是，在《清華簡·筮法》的文辭中，有“至”與(yu) “不至”之分別，那麽(me) 這裏的“至”與(yu) “不至”代表的是什麽(me) 含義(yi) 呢？

學術界一種觀點是將“至”理解為(wei) 到來，例如季旭升先生在其文《清華四芻議：聞問，凡是(征)》一文中將“至”一節解釋如下：“占問‘至’，如果出現四正之卦(震、離、坎、兌(dui) )，那麽(me) 就會(hui) ‘至’，意思應該是所要卜問的對象會(hui) 來到。其餘(yu) 改變四隅卦的位置，所要卜問的對象也會(hui) 來到。如果占筮結果出現與(yu) 占筮之日幹支相合的卦，四隅之卦的位置也不改變，那麽(me) 所要卜問的對象就連消息也沒有。”[7]

此處季先生顯然將“至”解釋為(wei) “到來”，“不至”自然即為(wei) “沒有到來”。

然此處所出現的四正卦恰好是卦氣說中的專(zhuan) 有名詞，由此我們(men) 可以認為(wei) ，其必然與(yu) 卦氣之說有所聯係，而“至”在“卦氣”說中又有所特指，即為(wei) “二至”之義(yi) 。如此“至”解釋為(wei) “至日”似乎更有可能，下麵我們(men) 再進一步探討一下此處的“至”。

“至”在今本《周易》中出現了40餘(yu) 處，主要集中在“到達”“極致”“至日”這樣幾個(ge) 含義(yi) 之中，這與(yu) 我們(men) 前麵所分析並無太大出入，也表明“至”的含義(yi) 極有可能集中在其中。我們(men) 先來看一下《易傳(chuan) 》中所論至日，《象傳(chuan) 》曰：“雷在地中，複。先王以至日閉關(guan) ，商旅不行，後不省方。”《周易正義(yi) 》中孔穎達注解其曰：“至日不但不可出行，亦不可省視事也。”[1]133即表明在冬至與(yu) 夏至二日，人們(men) 要注意減少行動，而其原因則在於(yu) “冬至一陽生，是陽動用而陰複於(yu) 靜也。夏至一陰生，是陰動用而陽複於(yu) 靜也。……動而反複則歸靜，行而反複則歸止，事而反複則歸於(yu) 無事也。”[1]133這就是說，天象在至日處於(yu) 陰陽轉換的節點之上，人們(men) 效法這樣的天象，自然也要注意自己的行為(wei) ，不宜隨意行動。

從(cong) 這樣的一段文字，我們(men) 不難看出，在《象傳(chuan) 》中至日所代表的兩(liang) 個(ge) 含義(yi) ，其一是陰陽變化的時間點，這個(ge) 與(yu) 我們(men) 前麵所述“至”所代表的為(wei) “量變”之起點的思想是不謀而合的；其二是人在這樣的理念之下，效法天道而不再有所行動。而談到不再行動，《象傳(chuan) 》在注解《隨》卦時曰：“澤中有雷，隨，君子以向晦入宴息。”對比上麵所引《清華簡·筮法》的“易向”，這裏出現的“向”字，值得我們(men) 注意。《象傳(chuan) 》中的“向”有效法之義(yi) ，人進入夜晚之後要適當注意休息，這實際上就是效法天道的一種表現，《周易集解纂疏》引翟玄注解此處曰：“雷者陽氣，春夏用事。今在澤中，秋冬時也。故君子象之，日出視事，其將晦冥，退人宴寢而休息也。”[8]從(cong) 這一注解，我們(men) 可以看出《象傳(chuan) 》有著深刻的天人理念，而這樣的一種天人理念其根源則來自於(yu) 占筮過程之中對於(yu) 天意的效法與(yu) 遵從(cong) 。

行文至此，我們(men) 再次審視前所引《清華簡·筮法》中談到“至”的兩(liang) 段文字。我們(men) 認為(wei) ，“至”在此處的含義(yi) 應該也有兩(liang) 重：第一是“至日”，第二則是“極致”，其中第二重含義(yi) 則預示著事物有所變化。因此，我們(men) 可以將《清華簡·筮法》中的文字做如下解釋：至日，(占問而)出現四正卦，則代表事物走向極致。(如果占得的)是其餘(yu) 的卦象，效法占筮的指向，則也可以推動事物走向極致。(如果)占筮的時間與(yu) 卦象相吻合，(但占問人)卻不能效法占筮的指向，則事物不會(hui) 有所變化。

當然，以上隻是我們(men) 的一點揣測，其確切內(nei) 涵還有待學者做進一步的商討。材料的缺失，客觀上使得我們(men) 對於(yu) 《周易》中的筮法，特別是先秦時代的春秋筮法幾乎是一無所知，盡管《係辭傳(chuan) 》中記錄了大衍筮法的占算方式，但是關(guan) 於(yu) 《周易》筮法依然是迷霧重重。例如《清華簡·筮法》所記似乎就與(yu) 大衍筮法頗為(wei) 不同，其每一個(ge) 例子之中總是有多個(ge) 三爻卦象，而且這些多爻卦象並不組成今本所見的六爻卦象。同時，《清華簡·筮法》的卦圖、文字皆刻於(yu) 竹簡之上，而且保存良好，沒有明顯缺亂(luan) 。按照整理者介紹：“入藏時，簡冊(ce) 的前半部分已經分離散亂(luan) ，後麵部分仍保留原來成卷的狀態。隻有卷外層小部分簡遊離散亂(luan) 。簡長45厘米，共63支，每支簡尾正麵有次序編號……《筮法》全篇文字是分欄書(shu) 寫(xie) 的，並且附有插圖與(yu) 表格，體(ti) 例猶如一幅。”[6]

按照這樣的描述，我們(men) 不難看出，《清華簡·筮法》篇的書(shu) 寫(xie) 與(yu) 保存皆不同於(yu) 《清華簡》的其他篇章。《筮法》全篇文字“分欄書(shu) 寫(xie) ”，並“附有插圖與(yu) 表格”，由63支簡拚接而成，我們(men) 可以試想，如果不是當時的職業(ye) 巫師所為(wei) ，一般人很難將分布於(yu) 不同簡片上的文字、插圖與(yu) 表格有機地整合在一起，達到“體(ti) 例猶如一幅”的程度。而職業(ye) 巫師之所以可以做到，很可能就在於(yu) 他們(men) 內(nei) 部有一套較為(wei) 獨特的通行的書(shu) 寫(xie) 方式，而這樣的一種獨特的書(shu) 寫(xie) 方式也極有可能是巫師保守“筮法”秘密的一種手段而已。正是這樣的一種有意識保護，使得我們(men) 很難確切掌握先秦時代的占算方法。在此我們(men) 也可以進一步推測，《清華簡·筮法》與(yu) 大衍筮法所載內(nei) 容之所以相差甚大，其原因很可能在於(yu) 《清華簡·筮法》出自於(yu) 史巫之士的係統，而大衍筮法則與(yu) 當時的部分貴族知識分子有著更為(wei) 密切的關(guan) 聯。

盡管我們(men) 今日已經不可能完整還原先秦時代的占筮方法，但是，其模式背後所追求與(yu) 遵循的原則還是有依可循的。事實上，無論是《清華簡·筮法》中的記錄，還是《係辭傳(chuan) 》中大衍筮法的表述，他們(men) 都無一例外地指向了天人合一的至高境界。例如在《清華簡·筮法》中就出現了類似與(yu) 後世納甲筮法一樣的表述，將八卦與(yu) 四時、幹支等因素結合在一起，這就恰好表明了其占筮方法是建立在以自然因素為(wei) 基礎之上的；而在大衍筮法之中，亦有以“分而為(wei) 二以象兩(liang) ，掛一以象三”的表述，同樣表述了人生於(yu) 天地之間，進而參讚天地之化育的理想追求。可見，“天人合一”是先秦時代占筮的一個(ge) 核心原則，同時也成為(wei) 後世《周易》發展的一個(ge) 主要方向。

基於(yu) 上麵的分析，我們(men) 認為(wei) 將占筮視為(wei) 一種封建迷信活動則失之偏頗。如前所論，傳(chuan) 統的占筮實際是建立在自然認知基礎之上的綜合判斷，先民崇尚的天人合一的理念應當興(xing) 起於(yu) 占筮，豐(feng) 富於(yu) 《易傳(chuan) 》，成熟於(yu) 漢代。在這一曆程中，人們(men) 也通過不斷地發展和拓寬自身的認知水平來麵對宇宙自然萬(wan) 事萬(wan) 物的變化，從(cong) 而在自然的實然規則與(yu) 人性的情感判斷之間去找尋數理與(yu) 情理的合理平衡。因此，我們(men) 可以看到，在占筮的內(nei) 容中既包含了自然法則與(yu) 人倫(lun) 社會(hui) 的對應，也包含了客觀事物與(yu) 主觀意識的對應，占筮實際上成為(wei) 人們(men) 學習(xi) 與(yu) 認知世界的重要方法之一。也正因如此，類似於(yu) “至”這樣的概念，便從(cong) 一個(ge) 自然時態的表述轉換成為(wei) 一種易學精神，進而在《易傳(chuan) 》中升華為(wei) 一種哲學智慧。

二、《易》之知終

對比於(yu) “知至至之”中的“至”解釋為(wei) “至日”，“知終終之”的“終”，我們(men) 同樣不可等閑視之。如果說“至日”中包含了變化開端的含義(yi) ，那麽(me) “終”也恐怕不會(hui) 簡單地表述為(wei) “終點”。

順著解讀“知至”的思路，我們(men) 發現“知終”之“終”與(yu) “冬”有著密切的關(guan) 係，“冬”與(yu) “終”為(wei) 通假字，例如今本《周易》中《訟》卦、《比》卦、《夬》卦、《旅》卦、《既濟》卦中所記之“終”，在馬王堆帛書(shu) 《周易》中皆寫(xie) 作“冬”。在古代典籍中，“冬”字最早即是表述時間的概念，《說文》中曰：“冬，四時盡也。”但如前所敘，《易傳(chuan) 》在這裏同樣是在其所表達的基礎自然意義(yi) 上有所升華，那麽(me) “冬”所代表的哲學含義(yi) 又是什麽(me) 呢？

在《清華簡·筮法》中有四季吉凶一節，主要內(nei) 容是將除去“乾”“坤”兩(liang) 卦的剩餘(yu) 六個(ge) 三爻卦象與(yu) 四季做了吉凶對應，其中冬季對應“大吉”者為(wei) 艮卦與(yu) 離卦。離卦是四正卦之一，對應冬季沒有什麽(me) 問題，而艮卦並非四正卦，在這裏卻與(yu) 冬季對應則說明，其在某些領域與(yu) 冬季應該有一定的關(guan) 聯性。今本《說卦傳(chuan) 》講到艮卦時曰：“艮，東(dong) 北之卦也，萬(wan) 物之所成終而所成始也。”萬(wan) 物的成終而成始，剛好與(yu) 冬天的特質相一致。因此，我們(men) 似乎可以推斷，帛書(shu) 《周易》中的“冬”，其哲學含義(yi) 恰恰在於(yu) “萬(wan) 物之所成終而所成始也”。

“萬(wan) 物之所成終而所成始”的思想來源無疑與(yu) 四時的轉換有著較為(wei) 密切的關(guan) 係，而其最終所要表述的乃是天道的循環往複。《周易》對應的也多次在其內(nei) 容表現出這樣一種理念，例如今本六十四卦的排列順序以《未濟》卦為(wei) 最後一卦，而非《既濟》卦即可為(wei) 證。在這樣的一種理念之下，“冬”之為(wei) “終”，既包含了結束的含義(yi) ，又孕育了變化之端，其所強調的在於(yu) 生生不息的變化之道。這與(yu) 我們(men) 前麵所言“知至”之“至”代表了變化的開端又不謀而合。

我們(men) 以為(wei) ，“知至”之“至”強調變化的開端，“知終”之“冬”(“終”)則著力於(yu) 變化的發展。“至”所突出的是從(cong) 量變的始點去認識變化，從(cong) 而可以在事物完全變化之前對其有所把握，“冬”則言明變化過程之中會(hui) 有所反複，即變化並非一往無前，而是帶有部分重複性的。“至”的智慧來自於(yu) 天道的展現，那麽(me) “冬”字亦是如此。

值得注意的是，在“知終終之”的後麵還有一句“可以存義(yi) ”。我們(men) 前麵提到，“幾”與(yu) “至”有著十分緊密的聯係，那麽(me) 這個(ge) “義(yi) ”應該同樣與(yu) “冬”字有所關(guan) 聯。由此，我們(men) 有必要再談談“義(yi) ”的含義(yi) 。

“義(yi) ”在《周易》之中出現了30餘(yu) 次，其多數含義(yi) 是傾(qing) 向於(yu) “義(yi) 理”之意，突出的是一個(ge) 規則性，例如《文言傳(chuan) 》中提到“義(yi) 以方外”、《係辭傳(chuan) 》中提到“禁民為(wei) 非曰義(yi) ”等。那麽(me) 具體(ti) 到“知終終之，可與(yu) 存義(yi) 也”中的“義(yi) ”，我們(men) 以為(wei) ，其所強調的還是在於(yu) 從(cong) 天道落實到人道的這樣一種精神。如前所述，人類文明的發展實際就是人類認識與(yu) 自然法則的不斷碰撞與(yu) 融合的一個(ge) 過程，“冬”的直接表達是一個(ge) 天象，但如我們(men) 所言，其天象變化又蘊含了一種變化原則在其中，而這樣的變化原則再借由人的認識，轉變成為(wei) 一種具體(ti) 的人類知識法則，進而成為(wei) 指導人類行為(wei) 規範的準則。

綜上所述，如果我們(men) 把“知至”與(yu) “知終”放置於(yu) 天象變化與(yu) 節氣更替這樣的一種背景之下，那麽(me) 其含義(yi) 似乎比單純地解讀為(wei) 始點與(yu) 終點更為(wei) 宏大。“知至”所代表的理念提示我們(men) 要在事物發生量變的時候即加以注意，方可做到預判預知，進而防患於(yu) 未然；“知終”則提示我們(men) 事物變化是往複的，既非一成不變，亦非全盤否定，在易與(yu) 不易之間的終，就好似我們(men) 經曆“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同”的四時變化，把握其中的不易，建立相應的規則，便是“存義(yi) ”之方。《周易》中“知至”和“知終”的理念凸顯了先民本天道以立人道的天人觀念，而其來源無疑與(yu) 占筮有著極為(wei) 密切的關(guan) 聯。行文至此，我們(men) 最後再探討一下如何去認識占筮與(yu) 哲思之間關(guan) 係的問題。

三、《易》之知筮

《易》本卜筮之書(shu) ，這是當今學界較為(wei) 普遍認同的觀點。但是，也有一些學者堅持《周易》的思想性，不讚同將《周易》視為(wei) 卜筮之書(shu) 。與(yu) 此相關(guan) ，不少學者都主張《周易》古經是卜筮之書(shu) ，思想性不強，《易傳(chuan) 》才是哲學著作，與(yu) 《周易》經文的性質是不同的。概括地說，無論讚同“《易》本卜筮之書(shu) ”與(yu) 否，大家幾乎都將卜筮與(yu) 思想相對立起來，認為(wei) 卜筮之書(shu) 就不具有思想性，承認《易》是卜筮之書(shu) 也就意味著否定了它的思想性，《周易》的思想性與(yu) 卜筮是不相幹的。我們(men) 認為(wei) ，這種看法是值得商榷的。卜筮是《易》學之母體(ti) ，沒有卜筮也就不會(hui) 有《周易》這部書(shu) ，更不會(hui) 有獨特的易學思想，將《周易》的卜筮與(yu) 思想性相割裂，無論從(cong) 理論上還是從(cong) 曆史上都是講不通的。

從(cong) 哲學的視野來看，卜筮活動本身就建立在人與(yu) 天地萬(wan) 物相感通的基礎上，蓍草及其運算隻是這一感通得以實現的手段。如果沒有人與(yu) 天地萬(wan) 物的感通，卜筮活動就失去了它存在的根基。這種人與(yu) 天地萬(wan) 物的一體(ti) 相通，體(ti) 現出卜筮活動所蘊含的終極境界。在這一終極境界中，天地人物融為(wei) 一體(ti) ，過去現在未來融為(wei) 一體(ti) ，整個(ge) 的時空都匯於(yu) 當下，通達無礙。也就是說，卜筮活動本身就是天人合一、物我合一的體(ti) 現。卜筮所占測的吉凶禍福，也不是純粹外在力量所能左右的結果，官是和當事人的身心狀態密切相關(guan) 的。當事人的外在行為(wei) 和內(nei) 在精神都是造成占斷結果的因素，也是未來凶而轉吉、吉而變凶的主導力量。所以，卜筮並不是對人與(yu) 事的外在性的探知，而是與(yu) 人的意識和行為(wei) 緊密相連，是知行合一的。拋開了卜筮，我們(men) 就無法理解《周易》天人合一、知行合一的人生境界的根源所在。另外，既然是卜筮活動，也就無法回避鬼神的問題，所謂“人謀鬼謀，百姓與(yu) 能”(《係辭下》)。在《易》學中，一直對鬼神保有一顆敬畏之心，體(ti) 悟易道就是要“成變化而行鬼神也”(《係辭上》)。鬼神問題既是易學的神秘性所在，也是古人的宗教信仰，在古代易學家的精神世界中占有重要地位，是我們(men) 研究《易》學人生哲學所不應忽視的問題。

從(cong) 曆史發展的角度看，以卜筮為(wei) 母體(ti) 的《易》學，隨著文化的演進其內(nei) 涵也在不斷轉換，不斷攝取新的思想文化養(yang) 料。在馬王堆帛書(shu) 《要》篇，孔子說：“讚而不達於(yu) 數，則亓為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則亓為(wei) 之史。”又說：“《易》，我後亓祝卜矣，我觀亓德義(yi) 耳也！幽讚而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義(yi) 行之耳。”[9]巫之《易》隻是幽讚於(yu) 神明而卜筮，並未能把握其中的數理亦即卜筮之所以然；史之《易》則明曉了卜筮之數理，但卻未能體(ti) 察到其中的德義(yi) 內(nei) 涵，隻有到了孔子那裏，卜筮與(yu) 《易》才發生了根本性轉換，創造性地詮釋了其中蘊含的天人價(jia) 值內(nei) 涵。“讚”“數”“德”三者層層演進，是一個(ge) 連續性的意義(yi) 生成過程。《說卦傳(chuan) 》雲(yun) ：“昔者聖人之作《易》也，幽讚於(yu) 神明而生蓍，參天兩(liang) 地而倚數，觀變於(yu) 陰陽而立卦，發揮於(yu) 剛柔而生爻，和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。”這段話正是對卜筮與(yu) 《易》演進過程的統合性論說，將巫史文化和儒家義(yi) 理整合為(wei) 一體(ti) 。其中，“和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命”也就是《易》學所要昭示的人生境界。

原文參考文獻：

[1]孔穎達.周易正義(yi) [C]//李學勤.十三經注疏.北京：北京大學出版社，2000.

[2]王引之.經義(yi) 述聞[C]//續修四庫全書(shu) .上海：上海古籍出版社，2002：303.

[3]程頤.周易程氏傳(chuan) [C]//二程集.北京：中華書(shu) 局，2004：700-701.

[4]朱熹.周易本義(yi) [C]//蕭漢明.周易本義(yi) 導讀.濟南：齊魯書(shu) 社，2003：261.

[5]朱子語類：第5冊(ce) [M].黎靖德，編；王星賢，點校.北京：中華書(shu) 局，1986：1726.

[6]李學勤.清華大學藏戰國竹簡：肆[M].上海：中西書(shu) 局，2013.

[7]季旭升.清華四芻議：聞問，凡是(征)[EB／OL].簡帛網https://www.bsm.org.cn/show_article.php？id=1980.

[8]李道平.周易集解纂疏[C]//十三經注疏.北京：中華書(shu) 局，1994：211.

責任編輯：姚遠