原標題《曆史語境中的啟蒙與(yu) 自由片論》

作者：尹哲（湖南師範大學哲學係講師，哲學博士）

來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社，2017年

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿三日辛未

           耶穌2018年2月8日

內(nei) 容提要：康德在談論啟蒙時必須顧及學人的啟蒙與(yu) 教會(hui) 、政府之間的現實關(guan) 係，啟蒙總是在某種可接受的公共條框中發生，它需要得到一個(ge) 開明的政府的支持。啟蒙是人類的一場解放運動，這種解放不僅(jin) 是指把人從(cong) 外在權威的設限下解放，也應包括人從(cong) 自己邪惡意誌中的解放。從(cong) 西方古典文明的自由觀來看，自由主要不是指擺脫他人或者強權的束縛，而是擺脫自身邪惡意誌的禁錮。因此，一個(ge) 有美德的人，才可能是一個(ge) 自由人。啟蒙較難在自身內(nei) 部已有的構架中成功，需要一個(ge) 他者（中國）和向這位他者的開放，歐洲的啟蒙才有可能被真正開啟。甚至歐洲的宗教改革，也有可能受到東(dong) 方宗教模式的間接影響和啟發。啟蒙與(yu) 民族主義(yi) 也並非一種絕對對抗的關(guan) 係，啟蒙往往帶來民族意識的醒覺，這種民族意識的醒覺才會(hui) 促進這個(ge) 民族中的精英尋求更加深入和更加精致的啟蒙。

關(guan) 鍵詞：啟蒙；自由；入魔；耶穌；康德；

關(guan) 於(yu) 德國啟蒙運動的研究，過去因為(wei) 康德的巨大影響，特別是在他所設置的問題意識定勢的導向下，人們(men) 的注意力本能地聚集到“什麽(me) 是啟蒙”這樣一個(ge) 理論問題上，卻可能忽略了另一個(ge) 更為(wei) 現實或直接的問題，即“誰在啟蒙”的問題。是哲人在啟蒙嗎？還是另有他人？本文沒有選擇增加一種新的對“啟蒙”的理解或界定，而是回到啟蒙哲人所置身的社會(hui) 大環境中，從(cong) 哲學與(yu) 政治、宗教的關(guan) 係角度出發，嚐試重新勾勒啟蒙運動能夠發生的曆史條件。

一、誰在啟蒙？

在《什麽(me) 是啟蒙》一文中，康德除了給出一個(ge) 關(guan) 於(yu) 啟蒙的經典界定外，還考慮了精神啟蒙給教會(hui) 和政府所帶來的衝(chong) 擊。而當康德這樣切入啟蒙問題時，啟蒙就不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 思想的問題，而且是一個(ge) 關(guan) 涉到哲學（哲人）與(yu) 宗教、政治關(guan) 係的現實問題。這個(ge) 現實關(guan) 係在當時的普魯士又具體(ti) 表現為(wei) ：哲人雖還不能在宗教問題上自由思考和暢所欲言，但“對普遍啟蒙或者說對擺脫他們(men) 的自我招致的不成熟狀態的障礙，也越來越少了”。[1]康德這裏所說的“障礙”應該主要指外在的，即由政府和教會(hui) 設立的障礙，它妨礙了哲人想要自由展開的精神啟蒙。康德判斷普魯士還處於(yu) “正在啟蒙”的階段，這就意味著啟蒙的外在障礙正在減少，但並沒有完全消除。那麽(me) 誰正在啟蒙，誰可以最有效減少精神啟蒙的外在障礙呢？康德似乎想謙遜地把這個(ge) 功績推給當時普魯士的大王腓特烈。[2]

從(cong) 一種精神或者理想的層麵上，啟蒙指擺脫他人（如牧師、政府官員、先哲）的支配和愚弄，敢於(yu) 獨立地批判與(yu) 反思。但到了現實層麵，康德又認識到，隻有像腓特烈大帝這類“光輝的典範”才能開創一個(ge) 啟蒙時代。隻有腓特烈大帝這樣自己業(ye) 已啟蒙的統治者，才可能賦予學者在宗教和政治議題上爭(zheng) 辯的自由。這表明康德承認了這樣一個(ge) 基本的現實，即精神的啟蒙要倚靠哲人；但精神啟蒙的外在障礙的消除，則離不開一位英明的君主。哲人需要主動尋求明君的支援。這也就是說，啟蒙運動可以看作為(wei) 哲人與(yu) 君王合作設計的一場運動，是他們(men) 的合謀之作。正如有論者提出，啟蒙運動乃是“專(zhuan) 製製度或絕對君主製的基石”。[3]那麽(me) ，啟蒙哲人究竟是如何與(yu) 專(zhuan) 製君王走到一起的？啟蒙運動怎麽(me) 又為(wei) 絕對君主製奠基？對這類問題我們(men) 可以從(cong) 如下兩(liang) 個(ge) 方麵來加以縷析。

第一個(ge) 方麵，我們(men) 要注意到當時歐洲教權與(yu) 君權之間鬥爭(zheng) 的這樣一個(ge) 大背景，而新興(xing) 的哲人勢力是站在君王的一邊，還是站在教會(hui) 的一邊，對於(yu) 這場鬥爭(zheng) 的勝負至關(guan) 重要。在《什麽(me) 是啟蒙》一文中，康德話中有話地說道：“我已經把啟蒙的要點，亦即人類對其自我施加的不成熟狀態的掙脫，主要放在宗教上……在宗教問題上的不成熟不僅(jin) 是最有害的而且是最可恥的。”[4]在這裏，很值得我們(men) 細細品讀的是，康德沒有說是君王導致了自我的不成熟，而是把人不成熟的主要責任歸咎為(wei) 宗教，認為(wei) 宗教最有害於(yu) 人的成熟。這就含蓄地向官府表白並暗示了其他的哲人：當下的啟蒙主要針對教權，而不是君權，盡管康德心中深知君權同樣是導致自我不成熟的一個(ge) 原因。所以當康德把啟蒙的要點，主要放在宗教上時，其實表現了他的一種智慧或者讓步：康德決(jue) 定站在王室的一邊（或者利用王室）反對教會(hui) 。先把教會(hui) 這塊絆腳石踢開後，再來對治君權這塊絆腳石。在解決(jue) 教會(hui) 的障礙之前，先盡量不要得罪政府。康德的口號“勇敢運用自己理性”的弦外之音就是，哲人要有向宗教宣戰的勇氣，畢竟當時教會(hui) 的勢力仍舊不可小覷，教會(hui) 仍有權查禁哲人的著作，通緝和羈押哲人。但康德不會(hui) “勇敢”到向專(zhuan) 製的王權和教權同時宣戰，而是要利用大王麾下的百萬(wan) 精兵來保障哲人的安全，使哲人無須再如履薄冰的發表觀點。百萬(wan) 精兵就是學人“敢於(yu) 求知”（啟蒙運動座右銘）之勇氣的一個(ge) 來源。哲人對神權的批判正是此世君王所需要的，君王則可以為(wei) 哲人這種自由和肆意的批判提供必要的避難場所或者保護傘(san) ，這便是專(zhuan) 製君王與(yu) 啟蒙哲人能夠走到一起的第一個(ge) 原因。啟蒙運動其實關(guan) 係到權力在教會(hui) 和政府這兩(liang) 個(ge) 國度之間如何重新調配的現實利益問題。

第二個(ge) 方麵，我們(men) 要承認和看到啟蒙哲人中間的民族主義(yi) 心理。在康德的那個(ge) 年代，由於(yu) 封建割據，德意誌未能形成一個(ge) 統一高效的資本主義(yi) 市場，這導致了德意誌的衰落與(yu) 頹勢。“隻有鏟除封建秩序使得國家統一才是達到繁榮富強的唯一途徑。民族統一的思想在啟蒙主義(yi) 者的作品中成為(wei) 一條主線。”[5]顯然，在當時的條件下，要完成“鏟除封建秩序”“民族統一”的事業(ye) 需要一位英勇的、有魄力的君王，這位君王能夠統領麾下的百萬(wan) 精兵征服德意誌各地分封的領主，從(cong) 而“保衛公共和平”。所以作為(wei) 民族主義(yi) 者和愛國主義(yi) 者的德國啟蒙哲人會(hui) 在潛意識中渴盼這樣的君王和“國父”，君王則需要哲人充當他們(men) 的“智庫”為(wei) 他們(men) 出謀劃策，這就是啟蒙哲人與(yu) 專(zhuan) 製君王能夠走到一起的第二個(ge) 原因。簡言之，德國啟蒙運動的目標包括實現民族的統一和國家的富強，而且把實現這一目標的冀望部分地寄托在絕對君主製與(yu) 中央集權上。啟蒙哲人相信這是一條有效的捷徑，能夠很快結束封建社會(hui) 一盤散沙的亂(luan) 局。

通過以上的分析我們(men) 就可以看到，啟蒙運動是“反封建”和“反迷信”的，它確實想為(wei) 資本主義(yi) 的發展掃清阻礙，但以為(wei) 啟蒙運動完全就是為(wei) 了反抗君主專(zhuan) 製和中央集權那就欠妥。並且，將啟蒙與(yu) 民族主義(yi) 完全對立起來的作法也是欠準確的，本身可能就是反啟蒙的。比如說，康德之後的德國哲人費希特、乃至啟蒙理性的集大成者黑格爾都是某種程度上的民族主義(yi) 者。黑格爾說，絕對精神的光芒雖從(cong) 東(dong) 方升起，但日耳曼世界才是它最輝煌、耀眼的時刻——這種修辭顯然體(ti) 現了一種民族優(you) 越感。不過，黑格爾無意中提示了人們(men) ，啟蒙或多或少地與(yu) 亞(ya) 細亞(ya) 有關(guan) ，甚至啟蒙的開端就可能在東(dong) 方。

其實，啟蒙與(yu) 民族主義(yi) 之間合作的關(guan) 係並不難理解，甚至可以說是一種常識和“自然現象”。現在讓我們(men) 假設，在中國的西南邊陲有一個(ge) 新發現的少數民族。這個(ge) 少數民族沒有自己的文字，在大山深處過著與(yu) 世隔絕的生活。他們(men) 不知有電力、報紙、汽車，也不知道何謂民主、自由、人權等。這時有一群熱心的基督教的宣教士發現了他們(men) ，出於(yu) 宣教的目標，這些傳(chuan) 教士對這個(ge) 民族進行了“啟蒙”，比如引進了現代醫學，為(wei) 他們(men) 創設了文字書(shu) 寫(xie) 係統，引入了現代社會(hui) 的管理方式，實行一夫一妻製等。這個(ge) 民族逐漸接受了現代教育和西方文明，甚至有人遠渡重洋拿到了世界著名大學的學位。不難預見，這個(ge) 被啟蒙民族的民族意識肯定也會(hui) 覺醒，到了某個(ge) 時刻，他們(men) 必然要求用本民族的宣教士來取代外民族的宣教士。他們(men) 會(hui) 發起獨立自主的運動，甚至不排除出現一些激進分子反思當年宣教士對他們(men) 的“侵略”，主張返回未啟蒙的狀態中。從(cong) 這個(ge) 人類學推演可以作一些基本判斷，即啟蒙往往會(hui) 帶來民族意識的醒覺，而隨著民族意識的醒覺，這個(ge) 民族中的精英分子又會(hui) 要求開展更加深入的啟蒙，這種深入的啟蒙又預示著一種更加強烈、更加精致、但又隱蔽的民族主義(yi) 。比如美國，它把自己的民族主義(yi) 包裝成了一種普世主義(yi) 。啟蒙與(yu) 民族主義(yi) 之間其實有一種環環相扣、層層遞進的關(guan) 係。所以不應割裂地看待它們(men) ，將兩(liang) 者生硬地對立起來。

像黑格爾這樣的日耳曼的民族主義(yi) 者，還是能夠客觀承認歐洲啟蒙受惠於(yu) 東(dong) 方的事實。畢竟，他誠實麵對了“各種精神的現象”，絕對精神雖然是普世的，但也有一個(ge) 曆史的展開的過程，它的普世性一開始隻是潛在的，隻有在曆史的進程中才實現出來。絕對精神的顯現並非固態、僵化、一成不變的。從(cong) 啟蒙運動的曆史來看，當17-18世紀歐洲學人開始啟蒙時，不少人確實有一種崇拜中國的心理，在理智上將中國當作了他們(men) 的“理想國”。伏爾泰對中國的政體(ti) 稱讚道：“世界上曾有過的最幸福、最可敬的時代，就是奉行孔子的律法的時代。”伏爾泰認為(wei) ，由於(yu) 耶穌會(hui) 在中國得到了皇帝的厚待，有些歐洲人便嫉妒起耶穌會(hui) ，為(wei) 了攻擊耶穌會(hui) ，他們(men) 就非難中國人是一個(ge) 不信上帝的民族。可見，當時針對中國的一些批評不過反映了歐洲教會(hui) 內(nei) 部的矛盾。可以理解處在動蕩的歐洲政局中的伏爾泰會(hui) 比較羨慕“中國儒生的宗教從(cong) 來沒有受無稽神話的糟蹋，也沒有為(wei) 政教之爭(zheng) 和內(nei) 戰所玷汙”。[6]就像時下不少華人學者欣羨美國的宗教局麵一樣，幾百年前的歐洲學者也曾對中國的宗教寬容與(yu) 政教關(guan) 係欽佩的五體(ti) 投地。甚至可以說，古代中國的宗教政策激勵了啟蒙思想家對現代政治價(jia) 值原則的渴望，中國就是當時歐洲“自由的燈塔”。

今天大多數人受“現代性價(jia) 值”的影響，已經不大相信古代中國是一個(ge) 禮儀(yi) 之邦。理由是中國人民在政府的專(zhuan) 製和獨裁下，在科舉(ju) 製的摧殘下，一定是一群愚昧的未開化之民。然而，在伏爾泰這位首屈一指的啟蒙哲人的印象中，古代中國人的素質極高。在表揚中國人民的公共素質後，伏爾泰又稱讚了中國的皇帝——他們(men) “既是大祭司，也是優(you) 秀的哲學家與(yu) 道德學家”。[7]這種情結就像中國的啟蒙分子也會(hui) 崇拜美國的國父。不可否認，伏爾泰的“頌華描述”可能含有一些想象甚至杜撰的成分，這就從(cong) 另外一個(ge) 側(ce) 麵表明了，啟蒙哲人誇讚中國的目標不在於(yu) 中國，而在於(yu) 他們(men) 渴望啟蒙，冀望改造歐洲的教會(hui) 和政體(ti) 。中國形象是按照他們(men) 的需要被構建和設置出來的。中國其實變成了一個(ge) 符號，它的真實所指並不重要，重要的是它對歐洲啟蒙的意義(yi) 。就像時下中國的某些啟蒙知識分子，他們(men) 推崇美國的目的也是以美國為(wei) 鏡來改造中國的體(ti) 製。真正的美國並不重要，重要的是可以用這個(ge) “美國”概念來幹什麽(me) 。歐洲的啟蒙哲人通過讚美中國來貶低當時的歐洲，猶如中國的啟蒙教士通過褒揚美國來奚落眼下的中國。

前文提到，歐洲啟蒙運動的一個(ge) 重要目標是削弱教會(hui) 勢力，而沒有建製教會(hui) 傳(chuan) 統的中國恰好可以充當批判教會(hui) 的現實資源。歐洲思想界震驚地發現：中國隻存在著鬆散、多元、“弱製度”的宗教團體(ti) 。盡管宗教因此沒有在中國社會(hui) 成為(wei) 一種獨立因素，宗教在中國並不“發達”，但仍然深刻影響了中國人的道德生活，成功地塑造出一個(ge) 文明社會(hui) 。如果我們(men) 在中西交流的框架中分析歐洲的宗教改革，也許就可以看到，新教後來的發展態勢在如下兩(liang) 個(ge) 方麵可能受到東(dong) 方宗教的間接影響，即在倫(lun) 理上形成了一種入世的苦修主義(yi) ，這與(yu) 儒教的入世精神有一些類似；在組織上也似乎在向中國的宗教模式學習(xi) ，形成了大量的、林林總總的宗派或教派。“宗教改革運動已粉碎了西歐的合一傳(chuan) 統，將宗教多元主義(yi) 傳(chuan) 承到現代”。[8]“宗派成為(wei) 了現代基督教的基本形式。”[9]我們(men) 不妨把新教教會(hui) 的“宗派化”還有歐洲社會(hui) 的世俗化趨勢都看作是歐洲向東(dong) 方學習(xi) 的一種非預期後果。

雖然也有一些加爾文主義(yi) 者在理論上強調教會(hui) 的大公性，但從(cong) 總體(ti) 的特征而言，特別是從(cong) 可見的製度實體(ti) 來看，相比於(yu) 天主教，新教的發展顯得更加多元和鬆散。其中的一個(ge) 原因是，新教提倡的“信徒皆祭司”和“聖靈的佐證”意味著每個(ge) 信徒都可能成為(wei) 一個(ge) 新的宗派的開山鼻祖，每個(ge) 人宗教上的個(ge) 性和經驗都得到了極大的解放。這種解放還表現在，新教教會(hui) 大幅度地簡化了聖禮和儀(yi) 式，它所導致的一個(ge) 影響深遠的結果是，基督徒能夠把更多的精力投身在塵世的事業(ye) ，從(cong) 而，他們(men) 不再主要依靠教會(hui) 共同體(ti) 的聖禮，而是依靠個(ge) 人世俗工作的成功來表現上帝對自己的賜福，這一點帶動了現代資本主義(yi) 的形成。當我們(men) 從(cong) 教會(hui) 論的角度去審視經典的韋伯命題時，我們(men) 就能夠看到，韋伯依然在使用某種內(nei) 在的心靈概念、倫(lun) 理的氣質或者宗教氣氛去解釋社會(hui) 變革，也就是說，他並沒有徹底的從(cong) 社會(hui) 來解釋社會(hui) ，沒有徹底的從(cong) 外在現象來解釋外在現象。雖然韋伯使用了翔實的社會(hui) 曆史資料和統計數據，但他的條框還是唯心主義(yi) 和內(nei) 在性進路的。他還是像傳(chuan) 統的形而上學家一樣，希望將社會(hui) 變遷的外在現象還原為(wei) 某種內(nei) 裏的宗教因素和救贖動機。在這種意義(yi) 上，韋伯命題更接近一個(ge) 宗教心理學的命題，而不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的宗教社會(hui) 學命題。正如已有學者指出，它主要揭示了加爾文主義(yi) 的預定論對於(yu) 經濟精英們(men) 的心理激勵作用，因而是從(cong) 一種心理學的機製出發來解釋社會(hui) 。此外，韋伯多用新教倫(lun) 理來解釋企業(ye) 主和經濟精英的工作生活，相對忽視了新教倫(lun) 理對工人無產(chan) 階級形成的影響。清教倫(lun) 理雖然鼓勵經濟精英向社會(hui) 回饋自己從(cong) 上帝那裏獲得的財富，但它並沒有成功地遏止日益嚴(yan) 重的兩(liang) 極分化。

不過，我們(men) 可以嚐試利用韋伯命題的精神來解釋馬克思主義(yi) 迅速發展的“心理起源”：正如上一段所作的說明，加爾文主義(yi) 增加了個(ge) 人得救過程中的世俗元素的比例，那麽(me) ，倘若無產(chan) 階級或者失業(ye) 工人不能通過嚴(yan) 肅的工作，來表現上帝對自己的眷顧的話，他們(men) 就陷入了另一種深深的絕望。我們(men) 可以進行如下對比：天主教向貧苦的人民宣傳(chuan) ：“貧窮的人有福了，財主進天國很難。”因此，低收入人群可以在天主教的信仰中得著心靈的慰藉，這使得他們(men) 能夠安於(yu) 現狀，服從(cong) 等級統治。但在加爾文教的社會(hui) 中，由於(yu) 財富和工作成為(wei) 了一個(ge) 人得救過程中的正麵因素——當然這並不是說加爾文主義(yi) 主張個(ge) 人的財產(chan) 可以帶來靈魂的自由——那麽(me) 低收入人士不但沒有了屬地的盼望，連屬天的盼望也因為(wei) 沒有獲得足夠的此世成功而變得不那麽(me) 清晰了。這裏麵的邏輯是，得到上帝的拯救應該要表現出某種外在的行為(wei) 記號，無產(chan) 階級沒有表現出這種記號，因此無產(chan) 階級不會(hui) 得到上帝的拯救。正是這樣一種雙重絕望的心理，給予了無神論以可乘之機。

中國社會(hui) 的一個(ge) 特點就是，宗教雖然多元鬆散，政府卻強大統一。其實，合一的集權政治也可能保護宗教的多元性，有益於(yu) 宗教之間的和平共存。分裂的政局往往容易加劇宗教之間的衝(chong) 突。今天出現了一種以偏概全的觀點，即想當然地以為(wei) 專(zhuan) 製政體(ti) 必然導致打壓宗教，民主政體(ti) 必然導致政教分離和宗教自由，這顯然不符合基本的曆史事實。比如說，古代中國被認為(wei) 是一個(ge) 專(zhuan) 製國度，但不能簡單地說古代中國社會(hui) 沒有宗教自由。今天的英國和北歐諸國被認為(wei) 是自由民主國家，但這些國家仍然存在著“國定宗教”或者“國家教會(hui) ”，英格蘭(lan) 地區主教的任命在程序上還需經過政府的批準（盡管確實隻是一個(ge) 形式而已）。在這些國家，政府與(yu) 教會(hui) 至少在法定的程序上並沒有完全分離。政教分離其實包括兩(liang) 個(ge) 方麵，一是指政府不幹涉宗教；二是指政府本身的運作不應帶有某種宗教的色彩，不應把某種宗教作為(wei) 立國和執政的基本精神。隻有做到了第二點，才能真正地做到第一點。西方國家的政教關(guan) 係準確來說應該是“政教分工”，而不是政教分離。

總言之，歐洲啟蒙哲學家的“頌華姿態”與(yu) 他們(men) 啟蒙的意圖關(guan) 係密切。人們(men) 可以追問：究竟是歐洲首先啟蒙了中國，還是中國首先啟蒙了歐洲？誰啟蒙誰——我們(men) 應該好好總結歐洲啟蒙運動成功的經驗：他們(men) 不亢不卑，能夠審時度勢地根據歐洲的具體(ti) “國情”（教會(hui) 幹政）與(yu) “問題”（如宗教爭(zheng) 端和猶太人問題）來學習(xi) 中國的優(you) 點。啟蒙運動的目標包括使得教會(hui) 不再是社會(hui) 係統中那個(ge) “強有力的結構性因素”，[10]而中國很早就已經實現這個(ge) 目標。啟蒙永遠隻是一種手段，目的和動機都是解決(jue) 歐洲的實際問題。所以對於(yu) 歐洲的啟蒙運動而言，“救亡（解決(jue) 問題）壓倒啟蒙”這一命題同樣適用。假若歐洲啟蒙哲人彼時原封照搬中國體(ti) 製，“全盤東(dong) 化”，他們(men) 的啟蒙也未必可以成功。

從(cong) 這樣一種“解決(jue) 問題，治療疾病”的視角來看待歐洲的啟蒙的話，那麽(me) ，啟蒙運動時歐洲的最嚴(yan) 重病灶，就是宗教爭(zheng) 端導致的四分五裂。針對這一病灶，歐洲思想界開始“師夷（華）長技”，他們(men) 深刻反省了自身的社會(hui) 係統，決(jue) 定通過擴大政府（世俗君王）的職權，以及倡導一種內(nei) 在化和個(ge) 人化的人文主義(yi) 的哲學來製衡教會(hui) 的影響。因此也就可以說，即便歐洲知識分子利用此世的君王（針對來世的君王）和理性的哲學（針對信仰的神學）來完成啟蒙的任務，這一手段也是向中國借鑒的，他們(men) 能想到這樣一種啟蒙的方法，本身就是被中國所啟蒙。

二、仆人的自由

正如有人提到，“最寬泛意義(yi) 上的啟蒙”，不管是在精神、認識還是道德上的，都意味著與(yu) 宗教構成了一種對抗。因為(wei) 知識的目標在於(yu) 提升人的自主判斷權，而宗教總是要批判人的這種自主。像康德的自律在宗教尤其是在基督宗教的傳(chuan) 統的鑒察下，可以看作為(wei) 一種自負，一種僭越和驕傲，一種罪。[11]在《上帝之城》中奧古斯丁指出，“邪惡的意誌使得人成為(wei) 自身欲望的奴隸，哪怕他在與(yu) 其他人的關(guan) 係中是自由的”。[12]這便說明，即便一個(ge) 人沒有被他人奴役，但如果陷入了自己欲望的深淵，仍然不能說他是自由人。由此，奧古斯丁得出了一種現代人會(hui) 感覺陌生、甚至反感的觀點，即自律的人不一定就是自由的，被一個(ge) 更高意誌控製的人反而會(hui) 取得更本真和源源不斷的自由。

奧古斯丁在《懺悔錄》中回憶了自己被邪惡意誌控製所帶來的不自由。他首先指出，我並不受他人意誌的束縛，但這不是自由，因為(wei) “我自己的意誌卻如鐵鏈一般的束縛著我”。魔鬼控製著我的意誌，將它打造成一條枷鎖緊緊的綁在我的身上，使我意誌頹廢，欲壑難補。[13]青年時代的奧古斯丁甚至這樣向上帝祈禱：請你賜給我純潔和節製，但不是立即賜下。因為(wei) 他怕上帝消除了自己的好色之心。[14]康德也認為(wei) 自由需要消除這種“好色之心”，不同之處是，康德相信可以通過自我理性的節製和反省來實現這點，並且反對以他律的途徑來實現這個(ge) 目標；而奧古斯丁則相信，隻有把自我交出來，接受上帝的代理人如僧侶(lv) 和君王的教化，才能掙脫邪惡意誌的統治。因為(wei) 很顯然，自我不能真正地製約自我，猶如政府無法做到嚴(yan) 格監督自身的權力使用。自我需要“分權”，自我必須承受一個(ge) 在自我之外的共同體(ti) 的監督，他的人生觀應該被一個(ge) 非自我性的共同體(ti) 的意誌形塑。

蘇格拉底在麵對雅典法庭的審判時說，“你們(men) 知道有誰比我更少受情欲的奴役呢？有誰比我更自由？”[15]蘇格拉底的這一說法與(yu) 前述奧古斯丁的說法表達了類似的自由觀，即自由最常見的障礙，不是由他人形成的，而是由自己的情欲形成的。所以，得到自由的關(guan) 鍵在於(yu) 克服自己的情欲。那麽(me) ，對於(yu) 很少受情欲奴役的蘇格拉底來講，當城市被圍，缺少物資時，其他人都自歎命苦，蘇格拉底卻能夠和以前一樣生活。別人要從(cong) 市場上花錢才能享受到的幸福，蘇格拉底卻能夠從(cong) 自己的心靈中得到。[16]古典政治哲學會(hui) 首先關(guan) 注個(ge) 人對城邦負有的義(yi) 務，而不是個(ge) 人享有的權利。因為(wei) ，關(guan) 注個(ge) 人的權利在客觀上和實踐中容易造成人們(men) 滑落為(wei) 自身邪惡意誌的奴隸（盡管這並不是他們(men) 的主觀願望），使人變得自私。所以，古典政治哲學教導人們(men) 從(cong) 自己的內(nei) 心而非外部世界去爭(zheng) 取自己的自由，更看重精神的幸福，而非物質豐(feng) 富所帶來的幸福。

在新約中，自由主要指基督耶穌的真理與(yu) 福音把人從(cong) 自身邪惡意誌的被縛中買(mai) 贖和救拔出來，但不是要直接地使人擺脫奴隸的身份。注意不要把新約的自由觀與(yu) 近代以來的唯心主義(yi) 、主觀主義(yi) 、自由主義(yi) 、個(ge) 人主義(yi) 和存在主義(yi) 相混淆。保羅要求信徒保持原來的身份，雖然得到自由更好，但也不要對作奴隸感到憂愁。（《聖經·哥林多前書(shu) 》7:17以下）路德在箋釋《加拉太書(shu) 》時也一再強調，保羅所說的自由不是民事自由，不是肉體(ti) 的自由，而是指從(cong) “上帝永遠的憤怒中釋放出來”，這是一種更美的自由。[17]加爾文對自由的理解深受蘇格拉底-奧古斯丁傳(chuan) 統影響，他說過，一個(ge) 人不會(hui) 因為(wei) 隻能穿單一顏色的服裝，或者吃不到肉，或者不能飲酒而在自由程度方麵有任何減損，因為(wei) 基督徒的自由超越這些肉體(ti) 自由。渥特斯總結到，救恩觀念在聖經中的使用，“是從(cong) 肉體(ti) 釋放的層麵，漸漸往道德、靈性釋放的方向發展……指基督能讓人從(cong) 罪的轄製中得著釋放。”[18]自由不在於(yu) 對他人或外部強權的反抗，而在於(yu) 對自己內(nei) 在的邪惡意誌的反抗，應該說西方古典文化中的希臘思想和基督教思想傳(chuan) 統基本上都堅持這樣一種對自由的認識。而一個(ge) 人不可能自動地反抗自己的邪惡意誌，他一定是被某種更高的意誌或公共意誌或者聖賢的意誌引導、教化甚至強迫去反抗自己的邪惡意誌的。

“奴隸”（servus）的原義(yi) 是指在戰爭(zheng) 中失敗的一方要被處死時，得勝者的不殺之恩（servabantur），因此，這個(ge) 詞在古代帶有僥(jiao) 幸、死裏逃生和人道主義(yi) 的涵義(yi) ，“他們(men) 被稱作奴隸，是因為(wei) 他們(men) 保住了性命”，[19]這是一條值得慶賀的喜訊。曆史上有不少人以“解救者”自居去解放其他奴隸，但他們(men) 並沒有認真考慮和在乎奴隸自己的幸福。很多奴隸恐怕未必會(hui) 把那種行為(wei) 看作是對他們(men) 的解放。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，曆史上的解放敘事主要是站在主人的角度上書(shu) 寫(xie) 的，而沒有站在奴隸的角度上書(shu) 寫(xie) 。奴隸自己究竟需不需要解放，他們(men) 是否期待所謂的解放，這種解放是不是一定代表正義(yi) ？這仍然值得哲學家從(cong) 不同的角度去凝思。

三、啟蒙是一場與(yu) 入魔的戰鬥

在談論理性的啟蒙時，康德還區分了理性的公共使用和私人使用。他舉(ju) 例說，一位牧師，通過作為(wei) 學者，在公共領域享有對傳(chuan) 統教義(yi) 發表個(ge) 人言論的無限自由；但在他自己的職業(ye) 崗位上，即在布道和聚會(hui) 時，他的言論必須恪守教會(hui) 的正統。可見，康德沒有主張在任何情況下都應勇敢運用理性。不過，還是可以對康德的這種區分問一個(ge) 簡單的問題：即理性的這兩(liang) 種使用能夠截然分開、互不影響嗎？像加爾文就認為(wei) ，信與(yu) 不信的分別已滲透在理性的全部使用中。如果一個(ge) 人在理性的公共使用中表現出不虔，那麽(me) 這種不虔也會(hui) 顯現在理性的私人使用中，盡管以一種更隱蔽的形式。一個(ge) 人如果在理性的公共使用中習(xi) 慣勇敢運用理性了，誰能保證他不會(hui) 在理性的私人使用中也勇敢運用理性呢？康德自己是不是就已經在理性的私人運用中也過於(yu) 勇敢，而自己仍渾然不覺呢？康德反對人處在依附的狀態，但他的啟蒙觀念本身就有引導他人之嫌，就有可能導致其他學人因為(wei) 嚴(yan) 重依附康德，而依然不敢運用自己的理性。因而福柯以狐疑的態度指出在康德的啟蒙定義(yi) 中有某種“布道”的東(dong) 西。[20]啟蒙要反對權威主義(yi) ，就必須樹立自身的權威；並且同樣反對人們(men) 質疑自己的權威。啟蒙最終衰變為(wei) 一種治理術，本質上仍然是一種宰製人的精神藝術。

相比之下，重返哲學後的維特根斯坦對啟蒙的理解就更加具有動態和自我批判的特點，他本身就是從(cong) 一種啟蒙的角度來理解哲學的。他說，哲學是“一場戰鬥，它反對的是用語言作為(wei) 手段來使我們(men) 的理智入魔”。[21]從(cong) 這個(ge) 定義(yi) 出發來理解維特根斯坦前後期哲學關(guan) 係的話，那麽(me) ，《哲學研究》可看作是要解除對《邏輯哲學論》的入魔，使人走出語言圖畫論的神話，但這不代表要廢止語言圖畫論的思想。同樣，使徒保羅在《加拉太書(shu) 》中反對割禮，也不是因為(wei) 行割禮是一種完全錯誤的行為(wei) （保羅自己就給猶太人同工弟兄、已經受洗的提摩太行了割禮），而是因為(wei) 某些基督徒入了割禮的魔，以為(wei) 割禮依舊是得救的根基。在這個(ge) 意義(yi) 上，保羅與(yu) 入魔割禮的鬥爭(zheng) 就是在破除加拉太信徒的蒙昧。保羅不是簡單地反對割禮，而是反對對割禮的入魔。“你在哲學中的目的是什麽(me) ？給捕蠅瓶中的蒼蠅指明飛出去的途徑。”[22]令維特根斯坦大為(wei) 震動的是，哲學本來是解除偏見、與(yu) 入魔搏鬥的活動，但如果哲學本身也淪為(wei) 一種偏見，連哲人都被封閉在捕蠅瓶中，“那就會(hui) 永遠毀滅思想自由的可能性”。[23]

四、耶穌對啟蒙者的提醒

如果要讓耶穌也參與(yu) 到啟蒙這個(ge) 話題中來，那麽(me) 我們(men) 不妨從(cong) 他講的這樣一個(ge) 滑稽的寓言開始：即瞎眼者給瞎眼者引路的結局，就是“一同掉進坑裏”。耶穌反對瞎眼者帶路，指出了慎思明辯與(yu) 節製的重要。當瞎眼者貿然給其他瞎眼者領路時，這就不是勇敢，而是莽撞和冒失，它的結果用聖經的話說就是“一同掉進坑裏”。其實，康德所說的人的未成年狀態，往往是由莽撞地給他們(men) 引路的人造成的，而不是自身造成的。耶穌就是要警告世人，給瞎子領路的瞎子將會(hui) 受到更嚴(yan) 厲的判決(jue) 。所以注意耶穌說的不是“你們(men) 這瞎眼的有禍了”，說的是“你們(men) 這瞎眼領路的有禍了”。（《聖經·馬太福音》23:16）顯然，耶穌將要定罪的，不是瞎子而是帶路的瞎子。如果說人在得救的方麵還有一定自我努力空間的話，這個(ge) 空間就僅(jin) 僅(jin) 限製在，不要成為(wei) 那瞎眼領路的。可以看到，耶穌所理解的啟蒙恰好構成對康德式啟蒙的一種顛反——或者反過來說也成立——如果康德的啟蒙正是針對基督教和聖經的權威，那麽(me) 康德也必然要顛反耶穌式的啟蒙——（瞎眼者要）勇敢地給瞎眼者領路！

瞎眼者領路的比喻耶穌是說給法利賽人聽的，法利賽人的重罪不是因為(wei) 他們(men) 的瞎眼，而是他們(men) 瞎眼卻還以為(wei) 看得見，“所以你們(men) 的罪還在”。（《聖經·約翰福音》9:39-41）法利賽人自己不能升入天國還在其次，關(guan) 鍵在於(yu) 他們(men) 還妨礙了別人進天國。耶穌來這世上就是要審判這樣的人。耶穌另一次與(yu) 法利賽人的“精彩對決(jue) ”發生在“捉住行淫婦人”的事件中。此事源於(yu) 法利賽人捉住了一個(ge) 行淫女子，然後把她交給耶穌，目的是“試探耶穌，要得著他的把柄”。

從(cong) 故事情節的發展（特別是人物關(guan) 係和衝(chong) 突）來看，聖經記載這一事件的重點既不在於(yu) 耶穌寬容放過了那位有罪的婦人，也不在於(yu) 耶穌啟蒙了在場其他人認識到自身的罪，而在於(yu) 耶穌機智回應了文士和法利賽人的詰難。在此我們(men) 應該首先清楚的背景知識是，用石頭砸死行淫之人是摩西律法明文規定的，而且揭發者或控訴者有權第一個(ge) 扔出石頭。耶穌作為(wei) 神子有赦免罪人的權柄，但他沒有濫用這一職權。所以耶穌在放過這位婦人時特地叮囑她說：“去罷，從(cong) 此不要再犯罪了。”耶穌放過這位婦人是有條件的，即她不能再犯罪，否則耶穌就是在姑息人犯罪了。我們(men) 可以想象一下，假設這位婦人不幸再次犯罪被送到耶穌麵前，耶穌多半會(hui) 嚴(yan) 格依照摩西律法來懲罰她。法利賽人設計的圈套是：按著摩西律法，行淫婦人應被處死，現在看耶穌如何處置。如果不處死她，耶穌就犯了律法；如果處死她，耶穌的律法與(yu) 摩西的律法就沒有什麽(me) 不同，耶穌的使命就沒有特別意義(yi) 。

不管耶穌如何選擇，法利賽人都可以加以刁難。耶穌先放過那位婦人，這一行為(wei) 表明了福音是要拯救罪人，是要免人的罪，因此不同與(yu) 摩西律法。然後耶穌命令這位婦人不準再犯罪，表明自己免罪但沒有否定摩西律法，不是要與(yu) 摩西律法作對，反而是要摩西律法得成全。“放過婦人”與(yu) “命令她不準再犯罪”構成了耶穌福音的全部，不能夠分割。也隻有這樣耶穌才可以不落入法利賽人的圈套，不叫他們(men) “得著任何把柄”。

當下的中國教會(hui) 由於(yu) 受到某種“普世價(jia) 值”的影響，在講解這段經文時把重點放在耶穌釋放婦人上麵，忽視了這一釋放以耶穌命令她不準再犯罪為(wei) 前提。

應注意不能把耶穌對這位婦人的釋放與(yu) 今天盛行的對人性的“寬容”等同起來。

注釋：

[1]康德：《對這個(ge) 問題的一個(ge) 回答：什麽(me) 是啟蒙》，施密特：《啟蒙運動與(yu) 現代性》，徐向東(dong) ，盧華萍譯，上海人民出版社2005年版，第65頁。

[2]康德：《對這個(ge) 問題的一個(ge) 回答：什麽(me) 是啟蒙》，施密特：《啟蒙運動與(yu) 現代性》，第65頁。

[3]施特勞斯：《論盧梭的意圖》，馮(feng) 克利譯，劉小楓：《蘇格拉底問題與(yu) 現代性》，華夏出版社2008年版，第71頁。

[4]康德：《對這個(ge) 問題的一個(ge) 回答：什麽(me) 是啟蒙》，施密特：《啟蒙運動與(yu) 現代性》，第65頁。

[5]阿爾森·古留加：《康德傳(chuan) 》，賈澤林等譯，商務印書(shu) 館1992年版，第9頁以下。

[6]伏爾泰：《風俗論》上冊(ce) ，梁守鏘譯，商務印書(shu) 館1994年版，第255頁。

[7]伏爾泰：《風俗論》上冊(ce) ，第250頁以下。

[8]布魯斯·雪萊：《基督教會(hui) 史》，劉平譯，北京大學出版社2004年版，第556頁。

[9]布魯斯·雪萊：《基督教會(hui) 史》，第340頁。

[10]楊慶堃：《中國社會(hui) 中的宗教》，範麗(li) 珠等譯，上海人民出版社2007年版，第270頁。

[11]參見施密特：《對古老宗教啟蒙的失敗》，盧白羽譯，劉小楓，陳少明：《索福克勒斯與(yu) 雅典啟蒙》，華夏出版社2007年版，第2頁。

[12]奧古斯丁：《上帝之城》下冊(ce) ，王曉朝譯，人民出版社2006年版，第928頁。

[13]奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務印書(shu) 館1963年版，第144頁。

[14]奧古斯丁：《懺悔錄》，第150頁。

[15]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書(shu) 館1986年版，第192頁。

[16]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第192頁。

[17]路德：《加拉太書(shu) 注釋》，李漫波譯，北京三聯書(shu) 店2011年版，第174頁。

[18]馬歇爾：《路加：曆史學家與(yu) 神學家》，黃龍光譯，台北校園書(shu) 房出版社2010年版，第138頁。

[19]奧古斯丁：《上帝之城》下冊(ce) ，第928-929頁。

[20]參見米歇爾·福柯：《什麽(me) 是批判》，施密特：《啟蒙運動與(yu) 現代性》，第391頁。

[21]維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯，商務印書(shu) 館2000年版，第71頁。

[22]維特根斯坦：《哲學研究》，第154頁以下。

[23]施特勞斯：《論盧梭的意圖》，馮(feng) 克利譯，劉小楓：《蘇格拉底問題與(yu) 現代性》，第83頁。

責任編輯：姚遠