三教不可合一論

作者：餘(yu) 東(dong) 海

來源：作者授權  伟德线上平台 發布

           首發於(yu) 《澳門學刊》2017年11月創刊號第一期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十三日辛酉

          耶穌2018年1月29日

摘要：三教合一之說由來已久，尤自晚清以來此說更盛。本文追述三教合一之說的曆史，辨析其異同，從(cong) 儒家立場觀點、包括世界觀、人生觀、價(jia) 值觀及政治觀方麵，論述三教不可合一，三教合一非正論，不符合儒理、易理和天理。

關(guan) 鍵詞：三教、儒家、佛道、合一

一、前言

本文論述三教不可合一，主要指儒家立場觀點、包括世界觀、人生觀、價(jia) 值觀及政治觀方麵，不宜雜染佛道思想，在方法論、功夫論方麵也要盡量注意避免兩(liang) 家的侵蝕。其次，在政治上，佛道不宜與(yu) 儒家並列，不宜作為(wei) 指導思想。三教不可合一，三教合一非正論,不符合儒理、易理和天理。主張三教合一者，或佛道中人，或民間宗教，或似是而非的君主，或雜儒小人儒。曆代聖賢大儒皆無此說。

先說明三點。

其一、儒佛道三家各有各的真理性和正義(yi) 性，都是正學和正教。曆史上的儒家主流，對佛道兩(liang) 家有過度否定的言論和態度，例如韓愈視佛為(wei) “夷狄之人”和“夷狄之法”[1]唐朝太史令傅奕上書(shu) 指斥佛教：“演其妖書(shu) ，述其邪法，偽(wei) 啟三途，謬張六道，恐嚇愚夫，詐欺庸品。”[1]程朱、王夫之等大儒以佛老為(wei) 異端邪說，王夫之更是將老莊、浮屠與(yu) 申韓一起稱為(wei) 古今三大害。

他們(men) 各有時代原因和政治原因，都有其必要，可以理解。但而今世易時移，應該承認佛道兩(liang) 家為(wei) 正學和正教，納入中華文化範疇。我在《幹元論》中說過：“對於(yu) 道體(ti) ，儒佛道的認證同中有異，都證到了道體(ti) 不滅，這是同；佛家空寂，道家虛靜，儒家生生，這是異。”[2]

因為(wei) 佛道對於(yu) 道體(ti) 也有所證悟，與(yu) 儒家有一定共識，這是兩(liang) 家可以稱為(wei) 正學和正教的依據。同時，因為(wei) 所悟有限，不識道體(ti) 之全，佛道與(yu) 儒家，形而下固然殊途，形而上亦不同歸。

有一個(ge) 頗為(wei) 流行的而昧於(yu) 儒亦昧於(yu) 佛道的三昧謬論，認為(wei) 儒家教人成德成聖，道家引人得道成仙，佛教度人覺悟成佛，三家方向一致，隻是層次不同，逐層遞進。三家方向大不同，儒家是對人生、人道的提升，讓人生順承天性，讓人道通達天道。佛道兼有反人生、逆人道的傾(qing) 向，故修行方法和結果都大不同。

其二、作為(wei) 中華文化，三家文化質量本來有高低之別，政治地位應該有主次之分，佛道為(wei) 輔統，儒家為(wei) 主統，即政治指導思想和社會(hui) 主體(ti) 文化。政教必須分離，佛道不能幹政。也就是說，必須以儒為(wei) 主，以儒立國，佛道兩(liang) 家各安出世法的本分。如果佛道過於(yu) 興(xing) 旺激揚，喧賓奪主，導致儒門淡泊，就非人民之福、國家之幸，那就是有害的。

孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(le) 不興(xing) ，禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”[3]意識形態是最大的名。此名若有問題，問題就大了。我早就指出，如果不能在思想、觀念、意識形態上嚴(yan) 辨正邪，批判邪知邪見、批倒邪教邪說，那麽(me) ，隻能等到邪惡勢力惡貫滿盈，積惡而滅了。人類將為(wei) 此付出慘重的代價(jia) 。

姑不論歪理邪說，就是正教正學，如果不夠中正圓滿，一旦成為(wei) 國家意識形態，或者滲入政治指導思想，也會(hui) 問題重重，流弊多多。馬家學者也知道意識形態的重要性，認為(wei) 意識形態問題關(guan) 係到經濟的發展、社會(hui) 的穩定、國家的安全甚至國家的生死存亡。

民國的失敗，根本原因就是意識形態的失敗，敗於(yu) 雜。三民主義(yi) 本來就是一種中西纏夾、古今夾雜的雜學，而蔣介石在国际1946伟德上又是雜家，既信奉儒學，又信仰耶教，政治上尊崇的故此君學問無頭，道德無根，不中不西，不古不今，不倫(lun) 不類，不上不下，不壞不好，不邪不正，枉稱中正。

雜則亂(luan) ，思想、理想、理念、信仰、人生觀、價(jia) 值觀、道德標準、政治立場無不混亂(luan) 。元首自亂(luan) ，必然亂(luan) 人亂(luan) 家亂(luan) 國亂(luan) 世。民國亂(luan) 象不斷，政治雜亂(luan) 無道，社會(hui) 紛亂(luan) 無章，根本原因在此，在孫蔣身上。這兩(liang) 個(ge) 雜七雜八的大雜家，思想言行太多不靠譜、不著調的地方了。

鄉(xiang) 願本質上也是思想雜亂(luan) ，沒有根基。孔子說鄉(xiang) 願亂(luan) 德，各種異端外道都會(hui) 亂(luan) 德，最好乃至唯一的辦法就是返回儒經。四書(shu) 五經煌煌，作為(wei) 儒家正經，彰明著儒家的立場觀點方法。孟子說：“君子反經而已矣。經正則庶民興(xing) ，庶民興(xing) ，斯無邪慝矣。”[4]經正庶民興(xing) ，鄉(xiang) 願就亂(luan) 不了德，異端外道同樣亂(luan) 不了。

其三、論思想理義(yi) ，三家上有同有異，大同大異，有高低之區別，無合一之可能，隻能“道並行而不悖”。《朱子語類》記載：

“舉(ju) 佛氏語，曰：‘千種言，萬(wan) 般解，隻要教君長不昧’，此說極好。它隻是守得這些子光明。吾儒之學，則居敬為(wei) 本，而窮理以充之，其本原不同處在此。’”[5]

“或以為(wei) 釋氏本與(yu) 吾儒同，隻是其末異。某與(yu) 言，正是大本不同。隻無義(yi) 以方外，連敬以直內(nei) 也不是了。”[6]

朱熹這個(ge) 分辨很重要。儒佛之辨並非本同末異、體(ti) 同用異，根本、道體(ti) 都不同。體(ti) 用本末，原是一體(ti) ，末用不同，就是因為(wei) 本體(ti) 有異。

或謂“三教聖人同心”。非也，孔子釋尊老子各有其道，道不同，因為(wei) 立教宗旨不同，因為(wei) 心不同。老子道心虛靜，致虛極守靜篤；釋尊佛心空寂，涅槃寂靜；孔子仁心，至誠不息，自強不息。其實亦非心不同，而是所證有異。論本心，豈但孔釋老相同，古今中外所有人類無不相同。

朱熹又說：“今人見佛老家之說，或以為(wei) 其說似勝於(yu) 吾儒，又或以為(wei) 彼雖說得不是，不用管他。此皆是看他不破，故不能與(yu) 之辨。”[7]儒佛道都說心性，都歸結於(yu) 心性，以心性為(wei) 本。或認為(wei) 佛道的心性論比儒家更加高妙，或認為(wei) 佛道兩(liang) 家雖然說得不盡中肯，沒必要批評它們(men) 。這兩(liang) 種看法，朱熹有過駁斥。

我說過，除了儒家內(nei) 聖學，佛道兩(liang) 家是最好的道德學。一方麵承認佛道的好，一方麵強調儒學更好，更加圓滿中正。相比儒家，佛道的真理性正義(yi) 性都有所不足。三家沒有正邪之別，卻有高低不同。三家合於(yu) 儒家，是對儒家的雜染。

持三教合一論者，立足點有三種：一是立足於(yu) 佛教，如梁武帝，李贄、印光法師，南懷瑾；二是立足於(yu) 道家，如王重陽。這兩(liang) 種都是拿儒家作陪襯的。能夠吸取儒家理義(yi) 、向儒家靠攏，當然是好事，可若以孔子為(wei) 儒童菩薩，以寓言調侃甚至誣蔑孔子，則是令人反感的。

三是立足於(yu) 儒家，如王安石、蘇軾、宋孝宗、宋理宗、雍正等。這些人屬於(yu) 儒門雜家，雜儒。他們(men) 的學術為(wei) 儒家雜學。還有一種沒有立足點，沒有基本立場，文化無優(you) 劣，什麽(me) 都是好，純粹雜家而已，或者幹脆就是鄉(xiang) 願。

儒家堅持正道和中道，追求至廣大而盡精微，極高明而道中庸，在国际1946伟德上，繭絲(si) 牛毛辨析精微，不容一點差錯和混亂(luan) 。

有兩(liang) 種是非，君子對待它們(men) 態度不同。一種是日常生活中的是非，一種是国际1946伟德上的是非。對於(yu) 前者，不爭(zheng) 不辨，大而化之，超而越之，無可無不可。對於(yu) 後者，分毫必辨，寸土不讓。因為(wei) ，国际1946伟德有誤，意識形態有誤，問題很大，後患無窮。古往今來無數人道主義(yi) 災難，都根源於(yu) 歪理邪說的主導。

人世間恐怖的是恐怖主義(yi) ，包括政治恐怖主義(yi) 和宗教恐怖主義(yi) 。這兩(liang) 種恐怖主義(yi) 都有它們(men) 相應的意識形態和指導思想，即文化體(ti) 係，可稱為(wei) 邪說。邪說是人世間最大的災難源，邪說泛濫確實是會(hui) 造成巨大災難。孟子指出：

“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義(yi) 也。仁義(yi) 充塞則率獸(shou) 食人，人將相食。吾為(wei) 此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作於(yu) 其心，害於(yu) 其事；作於(yu) 其事，害於(yu) 其政。聖人複起，不易吾言矣。”[8]所以韓愈稱讚孟子辟楊墨，“功不在禹下”，孟子也以大禹治水、周公兼並夷狄驅趕猛獸(shou) 和孔子作春秋比喻自己。他說：

“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸(shou) 而百姓甯，孔於(yu) 成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。《詩》雲(yun) ：戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。（北狄西戎受到打擊，荊舒兩(liang) 國遭到重創，它們(men) 不再敢與(yu) 我們(men) 相抗。“膺”和“懲”都是攻擊義(yi) ）無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉？予不得已也！能言距楊墨者，聖人之徒也。”[9]

《近思錄》記載伊川先生語：

“儒者潛心正道，不容有差。其始甚微，其終則不可救。如「師也過，商也不及」，於(yu) 聖人中道，師隻是過於(yu) 厚些，商隻是不及些，然而厚則漸至於(yu) 兼愛，不及則便至於(yu) 為(wei) 我。其過不及同出於(yu) 儒者，其末遂至楊墨。至如楊墨，亦未至於(yu) 無父無君。孟子推之便至於(yu) 此，蓋其差必至於(yu) 是也。”[10]

二程認為(wei) 聖學無偏。若過或不及，就會(hui) 出問題，甚至流為(wei) 異端。楊墨也並非全然無父無君，但其流弊就會(hui) 無父無君。所以，慎思明辨、擇法之眼非常重要。

二、三教合一的曆史追溯

     “三教”一詞最早見於(yu) 東(dong) 漢斑固《白虎通義(yi) 》，是指儒家三種德教：“夏人之王教以忠，殷人之王教以敬，周人之王教以文。”[11]這裏的教是教育、教化之意。“三教合一”的三教則指儒佛道三家。

三教合一這個(ge) 概念，有兩(liang) 層含意：一指儒佛道三家相互融合，包括儒家立場的三教融合、佛教立場的三教融合、道家立場的三教融合，三種類型；二指三家形式不同，本質無異，殊途同歸，道通為(wei) 一。宋遼金元時的道教之南方內(nei) 丹派、北方全真教等新興(xing) 道派，都從(cong) 功法修行的角度，探索並融合儒釋道三家修行實踐精華加以融會(hui) 貫通，出現了李道純《中和集》、陳致虛《金丹大要》等論證“三教本一，不生二見”、“三教一家，實無二道”等道教內(nei) 丹修煉著作。

卜正民教授認為(wei) ，合三教為(wei) 一的觀念始於(yu) 元代，但在宋代道教內(nei) 丹派中這種思想已有萌芽，北宋張伯端《悟真篇》序：儒釋道“教雖為(wei) 三，道乃歸一。奈何後世黃緇之流，各自專(zhuan) 門，互相非是，致使三家宗要，迷沒邪歧，不能混一而同歸矣！”[12]

此說不當。三教合一的觀念的源頭，可以追溯到兩(liang) 晉南北朝。當時佛道兩(liang) 家互補共通，影響越來越大，開始有了三教調和之說。孫綽在《喻道論》中雲(yun) ：“周孔救極弊，佛教明其本耳，共為(wei) 首尾，其致不殊。”[13]明僧紹認為(wei) “佛開三世，故圓應無窮；老止生形，則教極澆淳。”所以“周孔老莊誠帝王之師”而“釋迦發窮源之真唱，以明神道主所通。”[14]張融、顧歡等人倡導“道同器殊”說，認為(wei) 儒佛道的區別在形而下方麵，形而上方麵的道則本來是一，殊途同歸。

梁武帝蕭衍可謂儒佛合一的實踐者。此人既高度尊崇儒家，又堅定信仰佛教，提倡“三教同源說”。他知道“魏晉浮蕩，儒教淪歇”的危害性，懂得儒學對他治國的重要性。做皇帝後就為(wei) 孔子立廟，置五經博士，讓皇太子、皇子、宗室、王侯都學習(xi) 儒經。詔曰：“二漢登賢，莫非經術，服膺雅道，名立行成。魏晉浮蕩，儒教淪歇，風節罔樹，抑此之由。朕日昃罷朝，思聞俊異，收士得人，實惟酬獎。可置《五經》 博士各一人，廣開館宇，招內(nei) 後進。”又詔：“建國君民，立教為(wei) 首，砥身礪行，由乎經術。”[15]

可是梁武帝又特別佞佛，曾三次到佛寺舍身為(wei) 奴。[16]他貌似儒佛並重，實質上把佛教放在第一位。

宋孝宗既尊儒又尊道佛。針對韓愈《原道論》三教相絀和楊雄謂老氏棄絕仁義(yi) 禮樂(le) 的觀點，孝宗寫(xie) 了著名的《原道辯》。他說：

“朕觀韓愈《原道論》，謂佛法相混，三道相絀，未有能辯之者，徒文煩而理迂耳。若揆之以聖人之用心，則無不昭然矣。何則？釋氏窮性命，外形骸，於(yu) 世事了不相關(guan) ，又何與(yu) 禮樂(le) 仁義(yi) 者哉？然猶立戒曰：不殺、不淫、不盜、不妄語、不飲酒。夫不殺，仁也；不淫，禮也；不盜，義(yi) 也；不妄語，信也；不飲酒，智也。此與(yu) 仲尼又何遠乎？從(cong) 容中道，聖人也！聖人之所為(wei) ，孰非禮樂(le) ？孰非仁義(yi) ？又惡得而名焉？譬如天地運行，陰陽若循環之無端，豈有春夏秋冬之別哉？此世人強名之耳。亦猶仁義(yi) 禮樂(le) 之別，聖人所以設教治世，不得不然也。因其強名，揆而求之，則道也者，仁義(yi) 禮樂(le) 之宗也；仁義(yi) 禮樂(le) ，固道之用也。楊雄謂老氏棄仁義(yi) ，絕禮樂(le) ，今跡老氏之書(shu) ，其所寶者三：曰慈、曰儉(jian) 、曰不敢為(wei) 天下先。孔子曰節用而愛人，老氏之所儉(jian) ，豈非愛人之大者耶？孔子曰溫良恭儉(jian) 讓，老氏所謂不敢為(wei) 天下先，豈非讓之大者耶？孔子曰唯人為(wei) 大，老氏之所謂慈，豈非仁之大者耶？至其會(hui) 道，則互見偏舉(ju) ，所貴者清靜寧一，而與(yu) 孔聖果相背馳乎？蓋三教末流，昧者執之，自為(wei) 異耳。夫佛老絕念，無為(wei) 修身而已，孔子教以治天下者，特所施不同耳。譬猶耒耜而耕，機杼而織，後世紛紛而惑，固失其理。或曰：當如何去其惑哉？曰以佛修心，以道養(yang) 生，以儒治世，斯可也。其惟聖人為(wei) 能同之，不可不論也。”[17]

這種比較很膚淺。這樣比的話，任何歪理邪說都可以挑出正確的話語來與(yu) 儒家相提並論。其次，無論治世修身，儒家都是最好最正的。一個(ge) 政治家和領導人，以佛修心，把佛教放在最根本的地位，在思想上很容易淪空滯寂，偏離乃至背離王道的中正，導致“以儒治世”淪為(wei) 空話。正如王夫之《讀通鑒論》中所說：“其教佛老者，其法必申韓。”“其上申韓者，其下必佛老。”[18]

但宋孝宗“以佛修心，以道養(yang) 生，以儒治世”的觀點，得到了後代不少帝王和學者的認同，可謂流弊無窮。

清朝雍正皇帝也倡導“以佛治心，以道治身，以儒治世。”這是他在雍正十一年二月十五日發布的上諭中的話。他說：

“朕惟三教之覺民於(yu) 海內(nei) 也，理同出於(yu) 一原，道並行而不悖。人惟不能豁然貫通，於(yu) 是人各異心，心各異見，慕道者謂佛不如道之尊，向佛者謂道不如佛之大，而儒者又兼辟二氏，以為(wei) 異端。懷挾私心，紛爭(zheng) 角勝而不相下。朕以持三教之論，亦惟得其平而已矣。能得其平則外略形跡之異，內(nei) 證性理之同。而知三教初無異旨，無非欲人同歸於(yu) 善。夫佛氏之五戒十善，導人於(yu) 善也；吾儒之五常百行，誘掖獎勸，有一不引人為(wei) 善者哉。”[19]

這些話與(yu) 宋孝宗一樣淺薄粗陋，不值一駁。

與(yu) 三教合一類似的有三教並立的政治實踐。三教合一側(ce) 重於(yu) 理義(yi) 之相通或相同，三教並立則側(ce) 重於(yu) 三教的外部功能，在輔助王化上作用一致。北宋僧人讚甯說：“有一人，故奉三教之興(xing) ；有三教，故助一人之理”，“三教是一家之物，萬(wan) 乘是一家之君。”[20]（《大宋僧史略》卷下）這是勸宋真宗要公平對待三教，因為(wei) 三家都是一家之物、一人之物，即都是皇家、皇帝一家一人之物。

三教並立的實踐可以追溯到唐朝，唐太宗實行三教並立的政策。不過，唐朝和唐太宗本人對於(yu) 三家的態度前後並不一致。武德八年（625），唐高祖到國學釋奠，宣布三教的名位是：道先、儒次、佛後。[21]

在《貞觀政要》中，唐太宗表示唯獨尊崇儒家，將儒家排在了第一。對佛道兩(liang) 家則有所批判，認為(wei) 梁武帝父子"惟好釋氏老氏之教"，反而國破家亡，“足為(wei) 鑒戒”。《貞觀政要》記載：

貞觀二年，太宗謂侍臣曰：“古人雲(yun) ：‘君猶器也，人猶水也，方圓在於(yu) 器，不在於(yu) 水。’故堯、舜率天下以仁，而人從(cong) 之；桀、紂率天下以暴，而人從(cong) 之。下之所行，皆從(cong) 上之所好。至如梁武帝父子誌尚浮華，惟好釋氏、老氏之教，武帝末年，頻幸同泰寺，親(qin) 講佛經，百寮皆大冠高履，乘車扈從(cong) ，終日談論苦空，未嚐以軍(jun) 國典章為(wei) 意。及侯景率兵向闕，尚書(shu) 郎已下，多不解乘馬，狼狽步走，死者相繼於(yu) 道路。武帝及簡文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在於(yu) 江陵，為(wei) 萬(wan) 紐於(yu) 謹所圍，帝猶講《老子》不輟，百寮皆戎衣以聽，俄而城陷，君臣俱被囚縶。庾信亦歎其如此，及作《哀江南賦》，乃雲(yun) ：‘宰衡以幹戈為(wei) 兒(er) 戲，縉紳以清談為(wei) 廟略。’此事亦足為(wei) 鑒戒。朕今所好者惟在堯舜之道，周孔之教，以為(wei) 如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”[22]

在《弘福寺施齋願文》裏，唐太宗又自稱“皇帝菩薩戒弟子”，發誓“惟以丹誠，皈依三寶”。在《大興(xing) 善寺鍾銘》裏，他又自稱是“金輪天王”的化身，而今降生帝王之家，是要普度眾(zhong) 生，使“雲(yun) 和之樂(le) ，共法鼓而同宣；雅頌之聲，與(yu) 梵音而俱遠。”“希聲旦發，鍵槌夕震。莫不傾(qing) 耳以證無生，入神而登正覺。”明確表示自己的最高信仰是佛教。[23]

貞觀十一年之前，唐太宗對道教興(xing) 趣較淡，曾明確表白過：“自有國以來，何處別造道觀？凡有功德，並歸寺家。國內(nei) 戰場之始，無不一心歸命於(yu) 佛。今天下大定，唯置佛寺。朕敬有處，所以盡命歸依。”[24]

可到貞觀十一年，唐太宗卻一反常態，憤慨於(yu) “殊俗之典，鬱為(wei) 眾(zhong) 妙之先；諸華之教，翻居一乘之後。”頒布了《道士、女冠在僧尼之上詔》，宣布“自今已後，齋供、行法至於(yu) 稱謂，道士女冠可在僧尼之前。”重申唐高祖道先佛後的國策。沙門智實、法琳、法常、慧淨等伏闕上書(shu) ，要求太宗收回成命。太宗令中書(shu) 侍郎岑文本宣敕嚴(yan) 戒，眾(zhong) 僧隻得忍氣吞聲。智實力爭(zheng) 不已，遭杖責放還。貞觀十四年，道士秦世英指控法琳著論毀謗皇室，太宗遣刑部尚書(shu) 劉德成等下法琳於(yu) 獄按問。法琳被判流徙益州，病死在流放途中。[25]

但道先佛後的原因並非貶低、排斥佛教，而是出於(yu) “李家據國”的政治考量。貞觀十四年五月十四日，太宗親(qin) 臨(lin) 弘福寺召見上層僧侶(lv) ，對他們(men) 坦白了之所以“先道後佛”的道理：“比以老君是朕先宗。尊祖重親(qin) ，有生之本，故令在前。……彼道士者止是師習(xi) 先宗，故應在前。今李家據國，李老在前；若釋家治化，則釋門居上”。[34]唐太宗認為(wei) ，佛道之間雖然“汲引之跡殊途”，卻是“弘益之風齊致”，佛道是平等的。

貞觀二十年，玄奘將所譯佛典五部及《西域記》奉表上聞，太宗親(qin) 自答書(shu) ，獎譽有加。貞觀二十二年，太宗披覽玄奘所進新譯《瑜伽師地論》，對侍臣說：

“朕觀佛經，譬猶瞻天俯海，莫測高深。法師能於(yu) 異域得是深法，朕比以軍(jun) 國務殷，不及委尋佛教。而今觀之，宗源杳曠，靡知涯際，其儒道九流之典比之，猶汀瀅之池方溟渤耳！而世雲(yun) 三教齊致，此妄談也。”[26]

這時候在唐太宗心目中，佛教又遠遠高於(yu) “儒道九流”了。以後，唐太宗應玄奘之請，令京城及天下州寺各度五人，弘福寺五十人，僅(jin) 這一次就度僧尼一萬(wan) 八千五百餘(yu) 人。同年，為(wei) 長孫皇後新建慈恩寺成，又度僧三百，請高僧五十人入住。別造翻經院，請玄奘移居翻譯，並任上座職。玄奘移住之日，太宗及皇太子、後妃等於(yu) 安福門樓親(qin) 執香爐臨(lin) 送，儀(yi) 式非常隆重，觀禮者數萬(wan) 人。唐太宗直到臨(lin) 死前仍和玄奘談論佛法，問因果報應及西域先聖遺跡。深以相見之晚，不得廣興(xing) 佛事為(wei) 歎。[27]

三、論儒學不可雜染佛道

儒家之大經大法和根源處不宜雜染佛道思想，因為(wei) 儒學是圓學。

北宋五子張載，在與(yu) 二程講論道學之要後，精神飽滿、自信滿滿地說：“吾道自足，何事旁求。”[28]於(yu) 是完全拋棄各種異端雜學，一心一意學儒。“吾道自足，何事旁求”這八個(ge) 字值得深長思。吾道，孔孟之道、中庸之道也，儒學、理學也。在大經大法上，吾道自圓滿，不需要求助於(yu) 異學外道，儒學是圓學故。

儒學不偏不倚，特別中正；無缺無漏，特別圓滿。她可以讓個(ge) 體(ti) 成德成聖，聖德無極限，好上加好，聖而不可測之謂神；可以將政治導向王道，王道無止境，優(you) 而更優(you) ，大同是地球文明最高階段，卻是宇宙文明的起步。大同理想實現之日，就是向太空全麵進軍(jun) 之時。

圓滿則無漏，儒學也可以稱為(wei) 無漏之學。聖言沒有漏洞。說聖言有漏洞者，恰恰是自己學識有漏；儒經是無瑕之經，經言沒有糟粕。說儒經有糟粕者，恰恰是自己學術不精。

注意，聖言沒有漏洞，僅(jin) 指聖言，即堯舜禹湯文武周公孔孟之言。他們(men) 的每句話每個(ge) 觀點，都具有至高無上的普適性和真理性，都經得起實踐和曆史的檢驗，放之四海而皆準。其他儒言則未必，甚至賢人之言，也可能有偏差，如孔門子夏子貢諸賢，一些言論就不夠圓滿中正。

說聖學無漏，一是理論圓滿：徹上徹下，全體(ti) 大用，徹裏徹外，內(nei) 聖外王；二是理想圓滿：人格理想為(wei) 聖人，從(cong) 心所欲不逾矩，社會(hui) 理想為(wei) 大同，群龍無首，萬(wan) 物鹹甯，人人皆有士君子之行。儒家個(ge) 體(ti) 和政治之理想，可以通過“格致誠正修齊治平”的實踐逐步抵達。

說聖學無漏，一指聖人之言無漏，挑不出毛病，挑出聖言毛病的，其實是自己有毛病；二指聖人人格無漏，境界無漏，聖境是天地之間最為(wei) 中正完美的境界；三指聖人理想無漏。聖人指出的人格理想和社會(hui) 理想，既高明偉(wei) 大又實實在在，隻要沿著仁本主義(yi) 道路不斷向前，就有望實現。

聖人是證入良知境界者，其言行無漏，是因為(wei) 良知無漏。王陽明對聖言的推崇，對孔子的崇拜，是經過其良知驗證的。他說：“夫學貴得之於(yu) 心。求之於(yu) 心而非也，雖其言之出於(yu) 孔子，不敢以為(wei) 是也，而況其未及孔子者乎？求之於(yu) 心而是也，雖其言出於(yu) 庸常，不敢以為(wei) 非也，而況其出於(yu) 孔子者乎？”[38]

張載深知“吾道自足”，但還是不知不覺地受了佛道一點影響，在根源處多少“染於(yu) 禪”。也就是說，他本無意於(yu) 融匯佛老，卻不小心還是將兩(liang) 家思想融匯了進來。明王廷相批評他：“橫渠謂‘心寧靜於(yu) 此，一向定疊，目前縱有何事，亦不恤也。’此似欠會(hui) 通。……豈有事至目前而不恤者耶？若然，類禪定而無應矣。”[39]（《雅述》）這是另一個(ge) 問題。

儒家染於(yu) 佛道，輕則為(wei) 別宗，意味著不夠正宗。自北宋至明清，一些儒生和理學家就有染於(yu) 禪，包括北宋五子中周敦頤、張載兩(liang) 位，於(yu) 方法論、功夫論方麵“主靜”，隻能稱為(wei) 理學別宗。

雜染佛道過重，道德觀、價(jia) 值觀都會(hui) 偏離中道，成為(wei) 儒門雜家，簡稱雜儒，其學則為(wei) 儒家雜學。雜染諸子百家是雜，雜染佛道也是雜。諸葛亮、王安石、蘇軾所雜不同，但都是雜儒，詳見拙作《儒門三大雜家》[40]。王安石變法問題重重，根本原因在於(yu) 荊公新學，而新學調和儒釋，融匯諸子，就是典型的儒家雜學，詳見拙作《熙甯變法與(yu) 荊公新學》[41]。

關(guan) 於(yu) 雜家，可分為(wei) 沒重心的雜家和有重心的雜家。三家或多家兼修並重，但非儒非佛非道，不立足於(yu) 任何一家，這是沒重心的雜家。側(ce) 重於(yu) 佛，為(wei) 佛門雜家；側(ce) 重於(yu) 道，為(wei) 道門雜家；側(ce) 重於(yu) 儒，為(wei) 儒門雜家。

我自己就曾是儒門雜家，雜七雜八，雜染佛道特別嚴(yan) 重。比如，“仁者無敵”一語出自《孟子》，意思是仁者沒人能敵，仁者不可戰勝，沒有人打得過。這是原義(yi) ，本意。但我又引申出另外兩(liang) 種意義(yi) 來。

一曰仁者隻有公敵沒有私敵，沒有個(ge) 人仇恨。從(cong) 個(ge) 人角度可以講，仁者沒有敵人；二，有敵人，但主觀上不把敵人視為(wei) 敵人，而是視為(wei) 需要救治的病人；三、無論是否把敵人視為(wei) 敵人，仁者都不會(hui) 被人視為(wei) 敵人，這自然就無敵了；四、敵者，對也。仁者活在無對、無諍、無分別的一元境界裏，沒有敵我，沒有善惡乃至彼此的分別，沒有敵對。僧粲大師《信心銘》曰“至道無難，唯嫌揀擇”，揀擇就有分別，有分別就會(hui) 有敵對。

上述理解都不符合儒家義(yi) 理。這樣理解的話，道德立場、仁義(yi) 標準就錯亂(luan) 了，曆代聖賢君子都不是仁者了。聖賢君子，不一定沒有私仇；是敵人，就把敵人視為(wei) 敵人，該怎麽(me) 應對懲罰怎麽(me) 應對懲罰。對於(yu) 犯罪分子，可以義(yi) 刑；對於(yu) 君父大仇，可以義(yi) 殺；對於(yu) 入侵之外敵或害民之暴君，可以義(yi) 戰。

流傳(chuan) 這麽(me) 一句名言：“讓人舒服是頂級人格魅力”，這也是雜染的話，似是而非。論人格，聖賢君子最為(wei) 頂級。但聖賢君子不會(hui) 把讓人舒服視為(wei) 頂級人格魅力，也不會(hui) 過於(yu) 在乎別人的態度和感覺，隻問自己中不中正，不論他人舒不舒服。

在政治、社會(hui) 生活中，聖賢君子也未必讓人舒服，還往往讓人不舒服。《孟子·盡心下》記載，有個(ge) 叫貉稽的人對孟子抱怨說：“稽大不理於(yu) 口。”意謂我貉稽被人說了很多壞話。孟子曰：“無傷(shang) 也。士憎茲(zi) 多口。《詩》雲(yun) ：‘憂心悄悄，慍於(yu) 群小。’孔子也。‘肆不殄厥慍，亦不殞厥問。’文王也。”[32]孟子回答說：“沒有妨礙的。士君子厭惡這種多嘴多舌。《詩經》上說：‘憂慮重重壓在心，小人視我眼中釘。孔子就是這樣的人。又說：‘所以不消除別人的怨恨，也不會(hui) 喪(sang) 失自己的名聲。’說的是文王。”

周文王曾讓殷紂王不舒服，被囚羑裏，周公曾讓管蔡和成王不舒服，飽受流言中傷(shang) ，連大賢召公都對他產(chan) 生誤會(hui) 。孔子除了讓亂(luan) 臣賊子懼，遭受桓魋、公伯寮、蒲人、匡人等危害，也讓不少高人、大人不舒服。老子斥他驕氣與(yu) 多欲，態色與(yu) 淫誌；莊子以寓言的方式譏嘲詆毀。如果依照“讓人舒服是頂級人格魅力”這樣的標準去衡量，文武周公孔孟的人格都非頂級、都有問題了。

注意，雜家也有優(you) 劣之別。上述四種雜家中，儒門雜家最優(you) 。也就是說，雜儒雖然遜於(yu) 醇儒，但又遠遠高於(yu) 其它各種雜家。

儒家雜染佛道，重到一定程度還會(hui) 佛道化，立足點轉移到佛教或道家去，那問題就更嚴(yan) 重，更會(hui) 產(chan) 生各種政治流弊和社會(hui) 惡果。《二十四孝》就是儒家佛家化的典型，不僅(jin) 雜染而已，立足點已非儒家，故其故事多失常甚至反常。

現行版本的二十四孝，是元朝郭居敬對曆代流傳(chuan) 的二十四孝增刪而成，二十四孝最早版本是出自五代的佛教變文《二十四孝押座文》。故事來源有劉向的《孝子傳(chuan) 》，更有古代神怪小說和佛教故事改編。例如，郭巨埋兒(er) 、臥冰求鯉出自幹寶的《搜神記》，前者反常情，後者反常識，都違反儒家精神；鹿乳奉親(qin) 故事出自《佛說睒子經》《六度集經》，主人公不同而已。

“埋兒(er) 奉母”最邪。因擔心三歲之子“分母之食”，居然要殺子，違常情，悖倫(lun) 理，反孝道，莫此為(wei) 甚。他們(men) 沒想到，母親(qin) 得知孫子被埋，會(hui) 傷(shang) 心死。俗話說虎毒不食子，孟子言“無後為(wei) 大”。縱然母親(qin) 不傷(shang) 心，奈列祖列宗何？奈天理人倫(lun) 何？殺子比一般殺人更違天悖理。

儒家不戒殺，義(yi) 刑義(yi) 殺義(yi) 戰都離不開殺戮，但絕不允許殺害無辜。這是儒家厲禁，沒有任何通融餘(yu) 地。孟子、荀子都強調，殺一無辜而得天下，不為(wei) 也。父母殺害無辜子女，也是犯罪。《白虎通》明確指出：“父煞其子當誅何？以為(wei) 天地之性人為(wei) 貴，人皆天所生也，托父母氣而生耳。王者以養(yang) 長而教之，故父不得專(zhuan) 也。”[42]三歲之子何辜，郭巨欲殺，喪(sang) 心病狂，雖未殺成，其心可誅。郭巨埋兒(er) 的故事誤導世人匪淺，故必須端本正源。

戲彩娛親(qin) ，恣蚊飽血，有違常情，都不著調；刻木事親(qin) ，哭竹生筍，湧泉躍鯉，孝感動天，更不靠譜，怪力亂(luan) 神，子不語也，無儒家範，有宗教味。

孝感動天，沒錯，感動禽獸(shou) 感天動地都可能。但說感得“象耕鳥耘”，則無經典史籍依據，顯非事實。除非人力驅使，象鳥縱然感動，不能為(wei) 人耕耘。又如哭竹生筍、刻木事親(qin) 故事中的神跡記載，都不誠實，不儒家。

破冰驅蚊，辦法種種，臥冰求鯉，恣蚊飽血，用身體(ti) 的熱量去融冰和喂蚊，最不可行，既違反常識，也違反聖訓，自傷(shang) 其身，無益於(yu) 事，如此行孝，實為(wei) 不孝。《孝經》雲(yun) ：“身體(ti) 發膚，受之父母，不可毀傷(shang) ，孝之始也。”[43]

或說：“事實是一回事，理念是一回事；是否合乎常情是一回事，能否表達價(jia) 值是一回事。”雲(yun) ，大謬。儒家是常道，理念價(jia) 值，貴在中正，必須中正，不許反常。同時不許虛構，不語怪力亂(luan) 神。若非事實或有乖常情，即使“表達的理念和價(jia) 值可取”，吾儒不取也。

或以易經“神道設教”說為(wei) “二十四孝”中的宗教性神跡辯護，這是對易言的誤讀。“神道”的神不是指神祗，而是形容天道四時運行從(cong) 無差錯。神道設教，意謂以天道教化天下。馬一浮說：“易言神道者，皆指用也。如言顯道神德行，謂其道至神耳。豈有聖人而假托鬼神之事以罔民哉？”[44]

天人感應、因果報應及心轉物都是正理。天人不二自有感應，因果不昧自有報應；心物不二，人之智慧和潛能無限，心能轉物，理所當然。但轉物、報應和感應都有一定規律在。天人感應說又稱災異說，《春秋》記載了大量災異之事。然災異現象有其自然性和合理性，與(yu) 宗教神跡大不同。子不語怪力亂(luan) 神，意謂聖人語常不語怪，語德不語力，語治不語亂(luan) ，語人不語神。

儒家全麵雜取佛道，還會(hui) 宗教化，就像“三一教”。這是產(chan) 生於(yu) 明代中後期、盛行於(yu) 明末清初的民間宗教，由福建莆田人林兆恩所創。林兆恩被稱為(wei) 古代三教合一思想的集大成者。他不僅(jin) 繼承了曆史上三教合一的思想，而且對古代宗教進行改革，自己創立了一個(ge) 具有中國特色的新的宗教。

林國平教授研究得出這樣的結論：三一教是一種以陽明心學為(wei) 基礎，以儒家的綱常人倫(lun) 為(wei) 立本，以道教的修身煉性為(wei) 入門，以佛教的虛空為(wei) 極則，以世間法與(yu) 出世法一體(ti) 化為(wei) 立身處世的準則，以歸儒崇孔為(wei) 宗旨的三教同歸於(yu) 心的思想體(ti) 係。[45]

綜上所述可見，對於(yu) 儒學來說，雜染並非好事。在理義(yi) 上，原則上，儒家貴純不貴雜，杜甫《客至》詩曰：“盤餐市遠無兼味，樽酒家貧隻舊醅。”我曾經借來答覆一位儒生的入門請求。舊醅可形容儒學，中華故物；亦可形容吾學，自心陳釀。吾學純淨，故無兼味也。

貴純也是孔孟的主張。子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂(luan) 雅樂(le) 也，惡利口之覆邦家者。”[46]《孟子·盡心下》引用孔子之言：“孔子曰:惡似而非者：惡莠，恐其亂(luan) 苗也；惡佞，恐其亂(luan) 義(yi) 也；惡利口，恐其亂(luan) 信也；惡鄭聲，恐其亂(luan) 樂(le) 也；惡紫，恐其亂(luan) 朱也；惡鄉(xiang) 原，恐其亂(luan) 德也。君子反經而已矣。經正則庶民興(xing) ，庶民興(xing) 斯無邪慝矣。”

趙岐注：“似真而非真者，孔子之所惡也。莠之莖葉似苗；佞人詐飾，似有義(yi) 者；利口辯辭，似若有信；鄭聲淫，人之聽似若美樂(le) ；紫色似朱，朱，赤也；鄉(xiang) 原惑眾(zhong) ，似有德者：此六似者，孔子之所惡也。”[47]

孔子說厭惡似是而非的東(dong) 西：厭惡莠草，是怕它淆亂(luan) 禾苗；厭惡巧言諂媚，是怕它淆亂(luan) 了義(yi) ；厭惡嘴舌尖利，是怕它淆亂(luan) 信實；厭惡鄭國音樂(le) ，是怕它淆亂(luan) 雅樂(le) ；厭惡紫色,是怕它淆亂(luan) 了大紅色；厭惡鄉(xiang) 原,是怕他淆亂(luan) 了道德。君子是要恢複常道罷了。常道得正，人民就會(hui) 振作起來；人民振作起來，就不會(hui) 有邪惡了。

論事論理最怕似是而非。王夫之說：“無一時之宜，不足以陷愚人；無大義(yi) 之托，不足以成忍人。是以君子惡佞，恐其亂(luan) 義(yi) 也。”[48]佞人利口，歪理邪說，之所以能夠愚弄世人或成就大惡，就是因為(wei) 似是而非，不乏一時之宜，可以謬托大義(yi) 。

世衰道微，大經不正，常道毀壞，邪慝紛起，佞之亂(luan) 義(yi) ，利口之亂(luan) 信，鄉(xiang) 原之亂(luan) 德，皆似是而非，如莠之亂(luan) 苗，鄭聲之亂(luan) 樂(le) ，紫之亂(luan) 朱。君子於(yu) 此，唯有反經。常道既複，則民興(xing) 於(yu) 善，是非善惡明白清晰，雖有鄉(xiang) 願之類，不能惑人矣。

儒家政治上寬容，對於(yu) 異族異國的文明，對於(yu) 別人的好東(dong) 西，能夠從(cong) 善如流，海納百川。但是，必須允執厥中，也就是必須堅持中道的立場觀點方法不動搖，堅持學術上和根源處的純淨，這裏貴純不貴雜，避免一切雜染。

我說過，儒家於(yu) 學問，有兩(liang) 貴一不貴：貴博、貴純、不貴雜。《中庸》學習(xi) 五法：博學審問慎思明辨篤行，把博學放在第一位，這是貴博；博學之後，繼之以審問慎思，獲得明辨功夫，然後才可篤行，才能不受人惑。這就意味著惟精惟一，理義(yi) 精純，允執厥中，立場堅定，從(cong) 心所欲不逾矩。

四、論佛道不可指導政治

儒家強調天道與(yu) 人道、政道的統一。太極是天道，於(yu) 人道稱人極，於(yu) 政道稱皇極。太極是宇宙中道，人極是人類中道，皇極是政治中道，三者完全一致，因角度不同，側(ce) 重不同，故名稱不同。

聖人立人極。朱熹說：“聖人作易以立人極。”[49]周敦頤說：“聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。”[50]人極即人道之極，立人極即定人道之極。陸賈說：“先聖仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親(qin) ，君臣之義(yi) ，夫婦之別，長幼之序。”[51]董仲舒說：“《春秋》修本末之義(yi) ，達變故之應，通生死之誌，遂人道之極者也”。[52]

大人立皇極。《尚書(shu) ·洪範》說：“皇極，皇建其有極。”孔穎達疏：“皇，大也；極，中也。施政教，治下民，當使大得其中，無有邪僻。”[53]極指中道，太極、皇極都是大中義(yi) 。太極是天道，表天德，故不能言建；皇極是政道，人道之大者，故言建。皇是能建，極是所建。建之則有，不建則無。建就是建立，建極就是立極，為(wei) 民立極。

《中庸》說：“唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”“故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。”[54]這就是建立之義(yi) ，也是天道和人道、太極和政治貫通一致的最好說明。

政治中道就是王道。《尚書(shu) ·洪範》說：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直。”[55]這是對王道特征的描述，不偏不倚，特別中正公平，實踐王道政治，建設太平盛世，是儒家萬(wan) 古不易的強烈追求和美好理想。

王道的製度模式是禮製。《禮記·禮運篇》說：“是故夫禮必本於(yu) 太一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。”[56]《大戴禮記》也說：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆。”[57]

禮製以太一為(wei) 本，最終又回歸於(yu) 太一，這就將仁本主義(yi) 世界觀（本體(ti) 論）和政治論貫通起來了，為(wei) 世界觀決(jue) 定政治和製度文明提供了最好的經典依據。仁本主義(yi) 世界觀，落實於(yu) 政治為(wei) 德治，落實於(yu) 製度為(wei) 禮製。《尚書(shu) ·皋陶謨》說；“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”

孔穎達疏：“典禮德刑皆從(cong) 天出，天次敘人倫(lun) ，使有常性，故人君為(wei) 政，當敕正我父母兄弟子五常之教教之，使五者皆惇厚哉！天又次敘爵命，使有禮法，故人君為(wei) 政，當奉用我公侯伯子男五等之禮接之，使五者皆有常哉！接以常禮，當使同敬合恭而和善哉！”[58]

將“五典、五禮、五服、五刑”與(yu) “天敘、天秩、天命、天討”配套而言，就是將人道與(yu) 天道貫通。人道政為(wei) 大，政治是人道之大者，政治道德是天德最重要的體(ti) 現。德治禮製，以民為(wei) 本。仁本主義(yi) 世界觀必然形成民本主義(yi) 政治觀。關(guan) 此，詳見東(dong) 海《愛民主義(yi) 論》[59]和《主權在民論》[60]二文。

天道生生不息，君子自強不息。格致誠正修齊治平壹是皆以修身為(wei) 本，格致誠正齊治平都是修身的功夫和方法。這就將天道與(yu) 人道、政道圓滿統一起來了，將內(nei) 聖外王圓滿統一起來了。這是儒家獨有的世界觀、道德觀和政治觀。儒家必須保證這“三觀”純正。

儒家道器不二，體(ti) 用一如，將形上與(yu) 形下、本體(ti) 與(yu) 作用、本質與(yu) 現象、內(nei) 聖與(yu) 外王打成一片。佛道兩(liang) 家沒有外王理想和追求。在《大學》八條目中，對於(yu) 格物致知的科學實踐和齊家治國平天下的政治實踐，佛道都不重視，隻重視道德修養(yang) 。而佛道的道德觀和修養(yang) 法，與(yu) 誠意正心又不同。

佛道思想存在嚴(yan) 重偏頗，尤其不適宜指導政治社會(hui) 實踐。《論語·雍也篇》記載：

子曰：“雍也可使南麵。”仲弓問子桑伯子。子曰：“可也，簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨(lin) 其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然。”[61]

冉雍出門做事象接待貴賓一樣謙恭莊重，治理百姓象承辦祭典一樣謹慎鄭重，不論在諸侯的封國還是在卿大夫的家邑裏任職，都能妥當地待人接物處理事務，從(cong) 不招人埋怨。所以孔子認為(wei) “雍也可使南麵”，可以擔任領導。

子桑伯子，人名。其身世情況不詳。或以為(wei) 是秦穆公時的子桑（公孫枝）；或認為(wei) 子桑伯子是魯國人，即《莊子》中所說的子桑戶，與(yu) 孟子反、子琴張三人相與(yu) 為(wei) 友。皆無確考，總之是一個(ge) 脫略形骸、無禮無文的簡率之人。《說苑·修文》記載：

“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：“夫子何為(wei) 見此人乎？”曰：“其質美而無文，吾欲說而文之。”孔子去。子桑伯子門人不說，曰：“何為(wei) 見孔子乎？”曰：“其質美而文繁，吾欲說而去其文。”故曰：文質修者，謂之君子；有質而無文，謂之易野。子桑伯子易野，欲同人道於(yu) 牛馬，故仲弓曰太簡。”[62]

居簡而行簡則太簡，“欲同人道於(yu) 牛馬”，正是道家思想之失。以之作為(wei) 指導思想，其弊不可勝論，如魏晉南北朝很多風流人物就太簡，最不適合為(wei) 政領軍(jun) ，占據高位。正如鹿善繼《四書(shu) 說約》中所說：“居簡之簡，一切放下，全無關(guan) 攝。廢事生弊，可勝言哉。”[63]

魏晉人講“三玄”：《老子》《莊子》《易經》。其實《易經》是儒家正經，與(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《春秋》和四書(shu) 一以貫之，一體(ti) 同仁，與(yu) 老莊二書(shu) 則存在重大原則分歧。易學遠遠高於(yu) 魏晉玄學，所謂的玄理並不符合易理。魏晉人將《易經》道家化、玄學化了，所以學易談易者雖眾(zhong) ，不得其用，徒為(wei) 玄風清談增添材料而已。

《易經》作為(wei) 眾(zhong) 經之王，為(wei) 儒道所同尊，可謂兩(liang) 家共法。然《周易》為(wei) 孔子所讚翼，易理為(wei) 孔子所闡發，易學與(yu) 儒學完全一致，可劃等號；道家所得有限（或謂所宗易經不同），如康有為(wei) 所說“隻偷得易經半部”。《老子》《莊子》偏離違反易理之處，俯拾皆是。關(guan) 此，我在《儒家法眼》[64]一書(shu) 中有詳細闡說。

或謂《易傳(chuan) 》本於(yu) 老莊之學，出自老莊後學之手。答：別說老莊後學，老莊本人又何能為(wei) 。他們(men) 不具備那種“天行健君子以自強不息”的剛健進取精神，不具備建設禮樂(le) 製度以“殊貴賤、別尊卑”的王道精神，不足以得天下之理、成聖賢之業(ye) 而成位乎其中——這是儒家聖賢德業(ye) ，道家何能為(wei) 。

莊子反對仁義(yi) ，理由之一是仁義(yi) 會(hui) 被盜竊名義(yi) 和惡性利用。這是不了解儒家仁義(yi) 的真義(yi) 。儒家仁義(yi) ，原則性規範性強，仁者在文化道德上、仁政在政治製度上，都有一定的硬性指標和規定，不是那麽(me) 好假借利用的。齊桓晉文假仁假義(yi) ，畢竟有一點禮義(yi) 廉恥的道德基礎和尊王攘夷的事功表現。

儒道兩(liang) 家都反對形式主義(yi) ，然取向不同。道家反對一切形式，完全不顧禮儀(yi) ，不要禮製，甚至故意違反之，認為(wei) 這樣才能把握道德之本質和精神；儒家文質並重，追求本質和形式的統一。在政治上，以道德統帥製度，以製度體(ti) 現道德，兩(liang) 者相輔相成。何為(wei) 歧途，何為(wei) 中道，一目了然。

孔孟和老莊，曆史背景和環境相同：禮製喪(sang) 失精神，殘留形式，即所謂禮崩樂(le) 壞，周文疲敝。對此兩(liang) 家都有清晰認識，但提供的救世方案大異。儒家主張繼承道統推行仁政，恢複或重建禮製；道家則認為(wei) ，仁義(yi) 禮樂(le) 無非贅物，不如徹底拋棄，赤條條回歸大道。兩(liang) 條道路何為(wei) 中正，不可不辨也。

道家無禮，臨(lin) 喪(sang) 而歌，自有其道理。《莊子·大宗師》中借孔子之口說他們(men) 是遊方之外者：“方且與(yu) 造物者為(wei) 人，而遊乎天地之一氣。彼以生為(wei) 附贅縣疣，以死為(wei) 決(jue) 疣潰。夫若然者，又惡知死生先後之所在。”[65]他們(men) 視生命為(wei) 多餘(yu) 的贅瘤，視死亡如割掉潰瘍濃瘡，喪(sang) 事當然值得慶賀了。哭哭啼啼，何其陋也。

臨(lin) 喪(sang) 不哀，儒家大忌。臨(lin) 喪(sang) 而歌更是反常——除非唱挽歌。對妻死鼓盆而歌、吊者臨(lin) 屍而歌、母死登木而歌之類悖禮之舉(ju) ，真孔子絕不會(hui) 認同。《檀弓下》載，孔子故人原壤母死而歌，孔子裝沒聽見而不予阻止，是顧及故人之情。[66]《論語》中孔子以“老而不死是為(wei) 賊”[67]斥責原壤，顯然很不以為(wei) 然。

或問：“臨(lin) 喪(sang) 而哀，是不容已。任何宗教不能例外。莊子亦是爹娘養(yang) 。竊疑先秦道家之徒臨(lin) 盆而歌、登木而歌，所表達的不是一種普通喜悅之情。或因其生死觀，而別有一種寂廖悲欣感發之意。”答：非也。莊子齊一生死，甚至以生為(wei) 附贅，以死為(wei) 決(jue) 疣，故道家臨(lin) 喪(sang) 不哀或放聲歌唱，是真的不哀甚至可樂(le) 可賀。

何以妻死不吊且鼓盆而歌，莊子自有解釋：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與(yu) 為(wei) 春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於(yu) 巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為(wei) 不通乎命，故止也。”[68]

莊子看來，人生如夢，生死無異，所以“古之真人，不知說生，不知惡死。”[69]；“以生為(wei) 脊，以死為(wei) 尻，孰知生死存亡之一體(ti) 者，吾與(yu) 之友矣。”[70]；“萬(wan) 物一府，死生同狀。”[71]“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也；聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死。若死生為(wei) 徒，吾又何患！”[72]

莊子追求的是絕對的逍遙，擺脫一切相對，擺脫一切現象包括生死現象的束縛，離形去智，無人無我，忘生忘死，順應自然。其生死齊一的生死觀貫穿《莊子》內(nei) 外雜篇。在他看來，臨(lin) 喪(sang) 而哀，是不自然不知命。內(nei) 篇《大宗師》中，孟孫才其母死，哭泣無涕中心不戚居喪(sang) 不哀，受到“孔子”高度稱讚。

由於(yu) 見性不全，證道有漏，老莊思想雖頗有可取，又很不中正，我稱之為(wei) “偏激的深刻”。見性證道，故深刻；不全有漏，故偏激。尤其是莊子，喜怒哀樂(le) 常常發不中節，發而失常。隻要亮出《莊子》中的道家人物之觀點言行來，有儒眼者不難發現其偏頗錯誤，何用東(dong) 海多言哉。

由於(yu) 思想偏激，《莊子》屢犯原則性立場性錯誤，本亦反盜賊，卻常不小心站到盜賊的立場上去了。《盜蹠》借盜蹠之口辱罵孔子為(wei) 盜丘，說孔子“縫衣淺帶，矯言偽(wei) 行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉，盜莫大於(yu) 子。”[73]又詆毀堯舜禹湯文武周公。其毀辱之語至今仍為(wei) 反儒派所利用。

或問：孔顏之樂(le) 與(yu) 莊周之樂(le) ，不同處在哪？答：都是自由之樂(le) ，然所悟有異，故所樂(le) 不同。孔顏之樂(le) ，盡心而從(cong) 心所欲不逾矩，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。”[51]莊周之樂(le) ，樂(le) 在擺脫一切內(nei) 外之束縛，超越一切現象之相對，追求無是無非無人無我忘生忘死的逍遙。非禮非人道，與(yu) 鳥獸(shou) 同群可也。

莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。”[74]此言反知，把知識和智慧割裂了，否定了孔子“學而時習(xi) 之”的教導，否定了《中庸》博學之審問之慎思之重要性，否定了《大學》格物致知的科學精神和重大意義(yi) ，否定了正確的知識是開智升德的必須。

黑格爾說：“無知者是最不自由的，因為(wei) 他要麵對的是一個(ge) 完全黑暗的世界。”無論追求政治自由、道德自由，都有賴於(yu) 相應知識的正確。儒家下學上達，以學習(xi) 各種知識為(wei) 上達台階。大學八條目以格物致知為(wei) 首，這裏的物包括物質精神一切現象，知也就包括宇宙萬(wan) 物、人間萬(wan) 事及眾(zhong) 生生命一切知識。

對莊子之病，荀子一針見血：“蔽於(yu) 天而不知人”[75]。莊子知天道而為(wei) 天道所蔽，不知人道，可見知而不全。天道不外乎人道，“道不遠人，人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。”[76]孔子此言深中老莊之疾。為(wei) 道遠人，遠於(yu) 人倫(lun) 日用，偏離人道之常，有索隱行怪之嫌，故孔子對道家人物既有讚同又有批評。

道家對道的推崇和不合作主義(yi) 態度值得有所肯定。對於(yu) 形式主義(yi) 、物質主義(yi) 、利益主義(yi) 和各種世俗主義(yi) ，老莊思想亦頗有作用，但又很容易矯枉過正，走向反形式、反物質、反利益、反世俗的另一麵。唯有儒家，才能將本質與(yu) 形式、精神與(yu) 物質、道義(yi) 與(yu) 利益、超脫和世俗圓滿統一起來。因此，老莊思想可以偶爾藥用，孔孟之道才是日常食糧。

或謂莊子動機是批判虛偽(wei) 的道德而不是批判道德本身。沒錯，然由於(yu) 一切“人為(wei) ”包括仁義(yi) 原則和禮樂(le) 製度都為(wei) 莊子所不喜，被視為(wei) “偽(wei) ”，批判虛偽(wei) 的道德就必然滑向批判仁義(yi) 禮樂(le) 批判儒家。流弊所致，孔子就成了“妄作孝弟而僥(jiao) 幸於(yu) 封侯富貴”的“魯國之巧偽(wei) 人”[77]，孔子之道成了“狂狂汲汲詐巧虛偽(wei) 事”[78]。

莊子的偏激，很容易被盜賊利用來詆毀儒家，攻擊聖賢，反對仁義(yi) 。莊子認為(wei) 孝悌仁義(yi) 忠信貞廉等，都是人道毀棄之後的人為(wei) 標榜。《胠篋》說：“聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止，雖重聖人而治天下，則是重利盜蹠也。”[79]這就為(wei) 反對和打倒儒家提供了絕妙的借口。

總之，老莊作為(wei) 道家兩(liang) 大宗師，對仁義(yi) 的偏見，對知識的輕蔑，對聖賢的嘲笑，對政治的冷漠，對禮製的排斥，對世事的超脫，都很容易產(chan) 生誤導。

《老子》是道家第一經典，所以道家的問題根源於(yu) 《老子》。“道可道，非常道。”《老子》一開頭就將常道與(yu) 言語割裂了，神秘化並架空之。故輕視文章和知識，進而輕視甚至排斥文化和文明，重道體(ti) 而輕作用，重道德而輕規範，就是道家邏輯的必然。

常道不易道，並非不可道。仁義(yi) 禮智信就是五常道，吾家聖人道之何等中正。道不可道，始非常道，非人間正道，故道家隻能為(wei) 文化輔統。對於(yu) 《老子》，我在《儒家法眼》[80]一書(shu) 有詳細分析批判，茲(zi) 不贅。

孔孟與(yu) 老莊，聖賢氣象和魏晉風度，兩(liang) 相對比，高下優(you) 劣立判。聖賢氣象隻能出自儒家，並且是醇儒，雜儒就差一些；魏晉風度主要出自道家，缺乏莊嚴(yan) 性和責任感，好起來是風流，風行水流；壞起來則下流，沒有底線。竹林七賢有風流有下流。到了南朝，流波所至，愈趨愈下，沒了風流，隻有下流。

佛教同樣不關(guan) 心政治，不適合指導政治建設。兩(liang) 家如果過於(yu) 興(xing) 旺激揚，喧賓奪主，那就利少弊多甚至無益有弊。韓愈《論佛骨表》指出：

“漢明帝時，始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其後亂(luan) 亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹，年代尤促，惟梁武帝在位四十八年，前後三度舍身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝日一食，止於(yu) 菜果，其後竟為(wei) 侯景所逼，餓死台城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣。”[81]

雖然嚴(yan) 厲，不無道理。後來北魏、北周時，唐朝武則天和唐武宗時，元朝時，佛教都過於(yu) 旺盛，儼(yan) 然淩駕於(yu) 儒家之上，雖屬儒家王朝，政治上很不儒家。而佛教過於(yu) 旺盛，亦非佛教之福。三武一宗滅佛，與(yu) 道家作祟有關(guan) ，但也有佛教自身的過咎。

佛道在兩(liang) 宋影響也較大。在《佛道在宋代的影響和理學對佛道的批判》中，我總結了佛老對宋朝五大不良影響：一是侵蝕忠孝節義(yi) ，敗壞人倫(lun) 道德；二是淆亂(luan) 價(jia) 值標準，敗壞士風吏治；三是損害政治道德和智慧；四是在政治上與(yu) 申韓鼙鼓相應；五是導致對外敵抵抗意誌的衰退和軍(jun) 隊戰鬥力的下降。[82]

五、結語

程伊川在敘述其兄程明道生平事跡的文章《明道先生行狀》中說：“明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，知盡性至命必本於(yu) 孝悌，窮神知化由通於(yu) 禮樂(le) 。”[83]這句話揭示了儒家的特征和高明中正所在。佛道亦講性命，然不能盡性至命，不能自盡其性、盡人之性和盡物之性；亦言孝悌，然不能以孝悌為(wei) “為(wei) 仁之本”；亦自詡窮神知化，然不能通達禮樂(le) 之源，故不能製禮作樂(le) 。歸根結底，是不明於(yu) 庶物，不察於(yu) 人倫(lun) 。

程伊川又在《明道先生行狀》中引用程明道之言曰：

“道之不明，異端害之也。昔之害近而易知，今之害深而難辨；昔之惑人也乘其迷暗，今之入人也因其高明。自謂之窮神知化，而不足以開物成物。言為(wei) 無不周遍，實則外於(yu) 倫(lun) 理。窮深極微，而不可以入堯舜之道。天下之學，非淺陋固滯，則必入於(yu) 此。自道之不明也，邪誕妖異之說競起，塗生民之耳目，溺天下於(yu) 汙濁。雖高才明智，膠於(yu) 見聞，醉生夢死，不自覺也。是皆正路之蓁蕪，聖門之蔽塞，辟之而後可以入道。”[84]

不明於(yu) 庶物，故不足以開物成物；不察於(yu) 人倫(lun) ，故外於(yu) 倫(lun) 理。有這兩(liang) 大缺陷，縱然窮神知化，畢竟有限；縱然言為(wei) 周遍，難以圓滿。真正的窮神知化，盡性至命，唯有儒家能夠做到。《中庸》說：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”[85]

盡己之性，成就自己的本性，就是成己，盡人之性就是成人，盡物之性就是成物。

《易經•係辭上》說：“備物致用，立成器以為(wei) 天下利，莫大乎聖人。”[86]備天下之物，致天下所用，建立良製良法，開發良器良物，就是成物。《大禹謨》說：“正德，利用，厚生，惟和。”[66]發展科技、開發物質以利物之用，就是成物。

《易經•泰卦》：“天地交泰，後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”[87]意謂君王從(cong) 泰卦得到啟示，認識把握天地之道，輔助天地所生之宜，以幫助人民。

“後”指君主，裁成謂裁度以成之。“財成天地之道，輔相天地之宜”就是讚天地之化育；“左右民”就是就是盡人之性，就是成人，幫助和成就人民，就是王道。

人道政為(wei) 大，政治以王道為(wei) 最優(you) ，王道依於(yu) 內(nei) 聖。唯儒家內(nei) 聖外王，得人道之正，亦得天道之中，天人合一故，道不遠人故。對阿修羅、畜生、餓鬼、地獄諸道，儒家置而不論，論人道天道，唯儒家為(wei) 大，非佛道所能望塵、所得妄論也。

這不是為(wei) 了與(yu) 佛道爭(zheng) 高下，而是為(wei) 了對家國天下對人類負責任。因為(wei) 佛道兩(liang) 家論及人世間事，包括人生、家庭、社會(hui) 尤其是政治之事，即使所說有理，往往不夠中肯靠譜，不像儒家那樣中正，大中至正。當然，這是出世法的共同點。因為(wei) 他們(men) 的最高宗旨和寄托不在人間，不在此岸。

中華文化三大家，儒家質量最高，最為(wei) 中正，故必須是主統，佛道可為(wei) 輔統。易言之，儒家必須是大宗，佛道可為(wei) 小宗；儒家必須是大堂，佛道可為(wei) 側(ce) 室。對於(yu) 中華來說，儒家必須是國家意識形態和政治指導思想，居於(yu) 憲位，佛道作為(wei) 中國的正教正信，自應受到高度尊重，但必須守住宗教本分，不許僭越到政治領域。

或主張隻說自家是，不說他家非，免起無謂之爭(zheng) 執。這種態度未免自私冷漠甚至鄉(xiang) 願。儒家要對天下後世負責，故對於(yu) 人間萬(wan) 事和中西百家，都必須是是非非，善善惡惡，對於(yu) 是的善的，必須予以實事求是的讚肯；對於(yu) 非的惡的，必須予以如理如實的批判。

故儒家在尊重佛道的同時，對他們(men) 各有批判。論道論及高處，則神來殺神，佛來殺佛，泰山岩岩，寸土不讓。恨不能起釋尊於(yu) 涅槃、出老莊於(yu) 虛靜而一問之，以顯我仁本主義(yi) 之大中至正也。以仁義(yi) 屈佛道，是為(wei) 了更好地申張人道之尊嚴(yan) ，建設人間之美好，豈為(wei) 了區區門戶之爭(zheng) 哉。

三家應該和而不同。不同，不能強同，苟同，混同。所以孔子說，道不同不相為(wei) 謀。小到修身齊家，大到治國平天下，很難謀到一塊去。然三家皆於(yu) 道有得，不無相通，故可以道並行而不悖，可以和平相處。儒者在大本確立的前提下，於(yu) 佛道有破有收，破其違仁背義(yi) 之言，收其尊道重德之旨，並尊其為(wei) 輔統。

不僅(jin) 對佛道，對於(yu) 中西各種異端外道和歪理邪說，儒家都有責任予以如理如實的批判和恰如其分的定位，是者是之，非者非之；優(you) 者收之，非者破之。對於(yu) 各種異端邪說，西方優(you) 秀自由知識分子也能有所批判，但又批得不準無力，根本原因在於(yu) 自由主義(yi) 。

自由主義(yi) 的文化品格不算低，又不夠高。故有一定的明辨功夫，又頗有限，於(yu) 優(you) 劣是非正邪善惡，能有所辨，又辨不太明白、明確。就像陰天，比黑夜明亮得多，比豔陽高照又差得遠。唯我儒學真理，恰似陽光普照。

注釋：

[1]馬其昶 校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年12月，第612頁。

[2][後晉]劉昫 等撰：《舊唐書(shu) 》卷七十九 列傳(chuan) 第二十九，北京：中華書(shu) 局出版，1976年5月，第2714頁。

[3]餘(yu) 東(dong) 海 撰：《幹元論》，伟德线上平台：https://www.biodynamic-foods.com/，2017年5月19日。

[4]王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第139頁。

[5]中華教育研究會(hui) 編訂：《經典育讀全書(shu) ——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第230頁。

[6][宋]黎靖德 編，王星賢 點校：《朱子語類》卷第一百二十六，北京：中華書(shu) 局出版社，1986年3月，第3016頁。

[7][宋]黎靖德 編，王星賢 點校：《朱子語類》卷第一百二十六，北京：中華書(shu) 局出版社，1986年3月，第3027頁。

[8][宋]黎靖德 編，王星賢 點校：《朱子語類》卷第五十五，北京：中華書(shu) 局出版社，1986年3月，第1320頁。

[9]中華教育研究會(hui) 編訂：《經典育讀全書(shu) ——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第98頁。

[10]中華教育研究會(hui) 編訂：《經典育讀全書(shu) ——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第99頁。

[11] [宋]朱熹、呂祖謙撰，彥斯莉譯注：《近思錄》，北京：中華書(shu) 局出版社，2011年1月，第176頁。

[12] [清]陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷八，北京：中華書(shu) 局出版社，1994年8月，第369頁。

[13]張雪鬆：《“三教合一”概念的曆史鉤沉》，載於(yu) 《黨(dang) 政幹部學刊》，2014年11期，第25頁。

[14][南朝梁]僧佑 編撰，劉立夫、胡勇奪譯注：《弘明集》，北京：中華書(shu) 局出版社，2011年8月，第80頁。

[15][明]僧紹：《弘明集》卷六（《乾隆大藏經》第115冊(ce) ），第111頁。

[16][唐]姚思廉：《梁書(shu) 》卷四十八儒林，北京：中華書(shu) 局出版，1973年5月，第662頁。

[17][唐]姚思廉：《梁書(shu) 》卷一本紀，北京：中華書(shu) 局出版，1973年5月，第71、73、92頁。

[18] [宋]釋誌磐撰：《佛祖統紀》卷四十七淳熙八年條。國學大師網：https://www.guoxuedashi.com/a/589744/811139.html，2017年5月19日。

[19]王夫之：《讀通鑒論》卷十七梁武帝，北京：中華書(shu) 局出版社，1975年7月，第581-582頁。

[20]釋淨空 主講：《佛說十善業(ye) 道經（講義(yi) ）》，北京：北京通教寺敬印，第8-14頁。

[21][北宋]讚甯：《大宋僧史略》卷下總論（CBETA電子版），中華電子佛典協會(hui) ，2001年4月，第32-33頁。

[22]郭紹林：《玄奘與(yu) 佛道名位》，載於(yu) 《洛陽師專(zhuan) 學報》，1997年03期，第48頁。

[23]駢宇騫、齊立潔、李欣譯注：《中華經典藏書(shu) 》之《貞觀政要》卷六慎所好，北京：中華書(shu) 局出版社，2012年3月，第187頁。

[24]魏承思：《試論唐太宗對佛教的態度》，載於(yu) 《法音》，1984年04期，第31頁。

[25][唐]釋道宣 述：《乾隆大藏經》第124冊(ce) 之《集古今佛道論衡實錄》卷三，第237頁。

[26]魏承思：《試論唐太宗對佛教的態度》，載於(yu) 《法音》，1984年04期，第31頁。

[27]《乾隆大藏經》第124冊(ce) 之《集古今佛道論衡實錄》卷三，第237頁。

[28][唐]慧立、彥悰 著，孫毓棠、謝方 點校：《中外交通史籍叢(cong) 刊》之《大慈恩寺三藏法師傳(chuan) 》卷六，北京：中華書(shu) 局出版社，2000年4月，第140-141頁。

[30]魏承思：《曆史回溯：唐太宗到底信不信佛呢？》，載於(yu) 鳳凰佛教網：https://fo.ifeng.com/guanchajia/detail_2014_07/14/37316511_0.shtml，2017年07月19日。

[31][北宋]呂大臨(lin)  撰：四庫全書(shu) 經部易類《橫渠易說》之附《橫渠先生行狀》，第202頁。

[32][明]王守仁 撰：《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍貫出版社，2011年9月，第85頁。

[33]轉引 薑廣輝著:《走出理學》，沈陽：遼寧教育出版社,1997年版，第64頁。

[34]餘(yu) 東(dong) 海 著：《儒門三大雜家》，天涯社區：https://bbs.tianya.cn/post-no01-516539-1.shtml，1917年5月19日。

[35]《熙甯變法與(yu) 荊公新學》一文收入拙著《宋儒和理學》，待出版。

[36]中華教育研究會(hui) 編訂：《經典育讀全書(shu) ——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第221頁。

[37][清]陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷六，北京：中華書(shu) 局出版社，1994年8月，第216頁。

[38]王財貴 主編：《孝弟三百千》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第1頁。

[39]轉引 劉夢溪 主編：《中國現代學術經典•馬一浮卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第292頁。

[40]林國平 著：《林兆恩與(yu) 三一教》，360doc網：https://www.360doc.com/content/12/0404/01/9543986_200638488.shtml, 2017年5月20日。

[41]王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第183-184頁。

[42]李學勤 主編：《十三經注疏·孟子注疏》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年12月，第406頁。

[43][明]王夫之 著：《船山遺書(shu) 》第六冊(ce) ，北京：中國書(shu) 店，2016年3月第1版，第7頁。

[44]王星賢 點校：《朱子語類》卷第九十四，北京：中華書(shu) 局出版社，1986年3月，第2382頁。

[45][宋]周敦頤 著：《太極圖說》，國學大師網：https://www.guoxuedashi.com/，2017年5月19日。

[46]王利器 撰：《新語校注》，北京：中華書(shu) 局出版，1986年8月，第9頁。

[47]賴炎元 注譯：《春秋繁露今注今譯》，台灣：台灣商務印書(shu) 館有限股份公司，民國七十三年五月，第27頁。

[48]李學勤 主編：《十三經注疏·尚書(shu) 正義(yi) 》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年12月，第307頁。

[49]王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第41-43頁。

[50]李學勤 主編：《十三經注疏·尚書(shu) 正義(yi) 》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年12月，第311頁。

[51]賈太宏 譯注：《禮記通解》，北京：西苑出版社，2016年2月，第277頁。

[52][漢]戴聖 著：《大戴禮記•禮三本篇》，中國古典名著青蘋果電子圖書(shu) 係列，第20頁。

[53]李學勤 主編：《十三經注疏·尚書(shu) 正義(yi) 》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年12月，第107-108頁。

[54]《愛民主義(yi) 論》一文收入拙著《仁本主義(yi) 》，待出版。

[55]餘(yu) 東(dong) 海 著：《主權在民論》，伟德线上平台：https://www.biodynamic-foods.com/article/id/7130/，2017年5月19日。

[56]王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第80頁。

[57]盧元駿 譯注：《說苑今譯今注》，台灣：台灣商務印書(shu) 館有限股份公司，中華民國六十八年四月，第682頁。

[58]轉引 李炳南 著：《論語講要》，武漢：湖北長江出版集團、長江文藝出版社，2011年5月，第92頁。

[59]餘(yu) 東(dong) 海 著：《儒家法眼》，北京：中國友誼出版公司，2017年1月。

[60]張震 點校：《莊子•大宗師》，長沙：嶽麓出版社，1989年8月，第27頁。

[61]賈太宏 譯注：《禮記通解》，北京：西苑出版社，2016年2月，第146頁。

[61]王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第160頁。

[66]張震 點校：《莊子•至樂(le) 》，長沙：嶽麓出版社，1989年8月，第73頁。

[67]張震 點校：《莊子•大宗師》，長沙：嶽麓出版社，1989年8月，第23頁。

[68]張震 點校：《莊子•大宗師》，長沙：嶽麓出版社，1989年8月，第25頁。

[69]張震 點校：《莊子•天地》，長沙：嶽麓出版社，1989年8月，第45頁。

[70]張震 點校：《莊子•知北遊》，長沙：嶽麓出版社，1989年8月，第90頁。

[71]張震 點校：《莊子•盜蹠》，長沙：嶽麓出版社，1989年8月，第127-128頁。

[72]中華教育研究會(hui) 編訂：《經典育讀全書(shu) ——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第200頁。

[73]張震 點校：《莊子•養(yang) 生主》，長沙：嶽麓出版社，1989年8月，第11頁。

[74]沈嘯寰、王星賢：《荀子集解》，北京：中華書(shu) 局出版，1988年9月，第393頁。

[75]王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第21頁。

[76]張震 點校：《莊子•盜蹠》，長沙：嶽麓出版社，1989年8月，第126頁。

[77]張震 點校：《莊子•盜蹠》，長沙：嶽麓出版社，1989年8月，第129頁。

[78]張震 點校：《莊子•胠篋》，長沙：嶽麓出版社，1989年8月，第38頁。

[79]餘(yu) 東(dong) 海 著：《儒家法眼》，北京：中國友誼出版公司，2017年1月。

[80]馬其昶 校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年12月，第613-614頁。

[81]《佛道在宋代的影響和理學對佛道的批判》一文收入拙著《宋儒和理學》，待出版。

[82]程顥、程頤 著：《二程集》卷十一，北京：中華書(shu) 局出版，1981年7月，第638頁。

[83]程顥、程頤 著：《二程集》卷十一，北京：中華書(shu) 局出版，1981年7月，第638頁。

[84]王財貴 主編：《學庸論語》，北京：北京出版集團公司、北京教育出版社，2011年6月，第34頁。

[85]金景芳、呂紹綱 著：《周易全解》，長春：吉林大學出版社，2013年11月，第431頁。

[86]中華教育研究會(hui) 編訂：《經典育讀全書(shu) ——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第17頁。

[87]金景芳、呂紹綱 著：《周易全解》，長春：吉林大學出版社，2013年11月，第94頁。