關(guan) 於(yu) 美德的正義(yi) ：儒家對桑德爾正義(yi) 觀的修正

作者：黃勇

來源：《南國學術》2017年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月三十日戊申

           耶穌2018月1月16日

《南國學術》編者按：黃勇教授認為(wei) ：哈佛大學教授桑德爾反對功利主義(yi) 和自由主義(yi) 的正義(yi) 觀，提出了一種亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的正義(yi) 觀。這種正義(yi) 觀，一方麵強調正義(yi) 是一種美德，另一方麵又堅持一種以美德為(wei) 根據並以目的論為(wei) 導向的分配原則。具體(ti) 來說，正義(yi) 就是按照（相關(guan) 的）美德來分配東(dong) 西，以認可、尊重、祝賀和獎賞有德之人，並懲罰那些缺乏美德甚至具有惡德之人﹔而要確定哪些美德與(yu) 所分配的東(dong) 西相關(guan) ，則要看所分配的東(dong) 西所服務的目的。例如，分配大學的教職需要追問這些教職的目的。假如這些教職的目的是傳(chuan) 授知識，那麽(me) ，就應該將教職分配給那些具有有助於(yu) 實現這個(ge) 目的的美德之人，即那些擁有相關(guan) 知識並能將這些知識傳(chuan) 授給學生的人。在中國，儒家雖然同意正義(yi) 是美德，但把作為(wei) 個(ge) 人美德的正義(yi) 與(yu) 作為(wei) 社會(hui) 製度的美德的正義(yi) 區分開的同時，又強調這兩(liang) 者之間的聯係：後者以前者為(wei) 基礎。相較於(yu) 桑德爾以美德為(wei) 根據的正義(yi) ，儒家更強調關(guan) 於(yu) 美德的正義(yi) ，即關(guan) 於(yu) 美德之分配的正義(yi) 。當發現一個(ge) 社會(hui) 中有些人具有美德，而另一些人缺乏美德時，儒家並不像桑德爾主張的那樣，通過對有德者與(yu) 缺德者不平均地分配物品來獎勵前者和懲罰後者。相反，儒家將有德者比作身體(ti) 健康的人，而將缺德者比作身體(ti) 有缺陷的人。正如人們(men) 不會(hui) 獎勵身體(ti) 健康的人而懲罰身體(ti) 有缺陷的人，而是會(hui) 努力幫助身體(ti) 有缺陷的人消除其缺陷從(cong) 而成為(wei) 健康的人一樣；人們(men) 也不應該獎勵有德者而懲罰缺德者，而是應該幫助缺德者克服其缺陷從(cong) 而也成為(wei) 有德者。由於(yu) 儒家視有些人有德而另一些人缺德為(wei) 一種非正義(yi) 的現象，因此，關(guan) 於(yu) 美德的正義(yi) 也就是努力使每個(ge) 人都成為(wei) 有德者。雖然桑德爾的亞(ya) 裏士多德主義(yi) 正義(yi) 觀也認為(wei) 國家有義(yi) 務讓其公民成為(wei) 有德者，但與(yu) 儒家的一個(ge) 重要差別是，前者認為(wei) 這種道德教育的任務主要是通過立法完成的，而後者則強調德教和禮教。

黃勇，1988年在複旦大學獲哲學博士學位，1996年任教於(yu) 庫茲(zi) 敦大學，1998年在哈佛大學獲神學博士學位，1999—2001年任美國中國哲學家協會(hui) 主席，2006年任哥倫(lun) 比亞(ya) 大學宋明儒學討論班共同主任，2010年任美國宗教學會(hui) 儒家傳(chuan) 統組共同主任，創辦並主編Dao:A Journal of Comparative Philosophy（《道：比較哲學雜誌》，德國斯普林格出版社出版）；現為(wei) 香港中文大學哲學係教授，主要從(cong) 事政治哲學、倫(lun) 理學、宗教哲學、中國哲學和中西比較哲學研究，代表性英文著作有《宗教之善與(yu) 政治正義(yi) ：超越自由主義(yi) 與(yu) 社群主義(yi) 之爭(zheng) 》《道德的動機》《孔子》，中文著作有《全球化時代的倫(lun) 理》《全球化時代的宗教》《全球化時代的政治》等。

導言

在《正義(yi) ：該如何做是好？》（Justice:What’s the Right Thing To Do?）一書(shu) 中，哈佛大學教授桑德爾（Michael J.Sandel）考察了三種正義(yi) 觀：（1）功利主義(yi) 認為(wei) ，正義(yi) 是福祉或幸福的最大化；（2）自由主義(yi) 認為(wei) ，正義(yi) 即尊重自由與(yu) 人的尊嚴(yan) ；（3）亞(ya) 裏士多德主義(yi) 認為(wei) ，正義(yi) 是認可、推崇和獎勵美德。對於(yu) 這三種不同的觀正義(yi) ，桑德爾並非一視同仁。他認為(wei) ，主導當代政治哲學的前兩(liang) 種正義(yi) 觀美中不足，他自己致力於(yu) 提出一種亞(ya) 裏士多德主義(yi) 理論。【注1】這種理論有兩(liang) 個(ge) 主要特征，即“作為(wei) 美德之正義(yi) ”（justice as a virtue）和“依據美德之正義(yi) ”（justice according to virtues）。

根據這樣一種正義(yi) 觀，一方麵，正義(yi) 的作用不隻是協調一個(ge) 群體(ti) 的活動並對由此產(chan) 生的成果加以分配，否則一個(ge) 黑幫內(nei) 部推行的規則也可能被視作正義(yi) 。因此，桑德爾在其早期著作中主張，“如果正義(yi) 的增長並不必然意味著一種絕對的道德進步，那麽(me) ，人們(men) 就會(hui) 看到在有些情況下，正義(yi) 並不是美德而是惡德”【注2】。為(wei) 了確保正義(yi) 是美德而非惡德，人們(men) 必須采用亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的目的論，把正義(yi) 作為(wei) 一種卓越品格，使人類發揮其獨特的功能，實現其獨特的完滿。正是在此意義(yi) 上，桑德爾認為(wei) ，“有關(guan) 正義(yi) 和權利的爭(zheng) 論，必然要依賴某種關(guan) 於(yu) 完滿生活的特定觀念，而不管我們(men) 是否承認它”【注3】；也正因為(wei) 如此，他不讚成自由主義(yi) 的看法（以羅爾斯為(wei) 代表）：對於(yu) 宗教和形而上學的完善概念，人們(men) 的正義(yi) 概念應該保持中立。

另一方麵，桑德爾強調，亞(ya) 裏士多德（Αριστοτέλης，前384—前322）的政治哲學中有兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 的核心觀點：“其一，正義(yi) 是目的論的。對於(yu) 權利的界定要求我們(men) 弄明白所討論的社會(hui) 實踐的目的（telos，即意圖、目標或本性）。其二，正義(yi) 是榮譽性的。為(wei) 了思考或討論一種行為(wei) 的目的，至少有部分工作是思考或討論它應當尊重或獎勵何種美德。”【注4】在解釋桑德爾的意思之前，有必要說明，他在這裏談論的目的論，不同於(yu) 作為(wei) 美德之正義(yi) 所涉及的目的論。後一種目的論關(guan) 注人類生活本身之目的，依據它可以把一種品格界定為(wei) 善或惡。然而，前一種目的論關(guan) 注的是特定社會(hui) 實踐的目的。例如，分配大學教職需要追問大學的目的。這就是桑德爾所認為(wei) 的亞(ya) 裏士多德政治哲學的第一個(ge) 核心觀點。第二個(ge) 觀點與(yu) 此密切相關(guan) ，因為(wei) 正是社會(hui) 實踐的目的告訴人們(men) ，一個(ge) 人為(wei) 了獲得想要的東(dong) 西應該具有何種美德。【注5】就一所大學來說，一個(ge) 人必須在相關(guan) 知識和教學技能方麵出類拔萃才能獲得教職。在這個(ge) 意義(yi) 上，正義(yi) 就是按照（相關(guan) 的）美德來分配東(dong) 西，以認可、尊重、祝賀、獎賞有德之人，並懲罰那些缺乏美德甚至具有惡德之人。【注6】桑德爾舉(ju) 了很多例子來說明自己的觀點，這裏可以概述其中的兩(liang) 個(ge) 。在正例方麵，桑德爾提及“紫心勳章”（the purple heart）的分配：“除了能帶來榮譽之外，這枚獎章還能使獲得者在老兵醫院享有諸多特權……真正的問題在於(yu) 獎章的意義(yi) 及其所推崇的美德。那麽(me) ，相關(guan) 的美德是什麽(me) 呢？不像其他的軍(jun) 功章，紫心勳章推崇犧牲而非勇敢。”【注7】在反例方麵，桑德爾提到美國政府對華爾街某些在2008—2009年金融危機中經營失敗的公司實施救助。公眾(zhong) 對救助計劃感到憤慨，特別是因為(wei) 一些資金被用於(yu) 向那些公司的高管發放獎金。誠如桑德爾所言：“公眾(zhong) 認為(wei) 這在道德上是難以接受的。不僅(jin) 僅(jin) 是這些獎金，整個(ge) 經濟援助計劃似乎都是在有悖常理地獎勵貪婪的行為(wei) 而不是懲罰它。”【注8】簡言之，正義(yi) 在此意義(yi) 上要求獎善懲惡。

然而在我看來，討論作為(wei) 美德的正義(yi) 時，厘清作為(wei) 一種個(ge) 人美德的正義(yi) 與(yu) 作為(wei) 一種社會(hui) 製度之美德的正義(yi) 的關(guan) 係，是至關(guan) 重要的。而中國儒家對這一問題的探討，有著十分獨特的貢獻。因此，在討論依據美德之正義(yi) 時，本文將發展出一種“關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”（justice of virtues）的儒家觀點，以修正桑德爾的正義(yi) 概念。

一、作為(wei) 美德之正義(yi)

說正義(yi) 是一種美德似乎沒什麽(me) 問題，而且中國儒學總體(ti) 上認同這一點。不過，有個(ge) 問題必須講清楚。當人們(men) 說正義(yi) 是一種美德而不是惡德時，所謂的美德、惡德，最初指的是個(ge) 人的品格。正義(yi) 的其他含義(yi) ，都是由此派生出來的。例如，我們(men) 可能會(hui) 說某一行為(wei) 是正義(yi) 的，這意味著這個(ge) 行為(wei) 來自具有正義(yi) 品格的人；我們(men) 也可能說某一事態是正義(yi) 的，這意味著它產(chan) 生於(yu) 具有正義(yi) 品格的人（人們(men) ）。【注9】這與(yu) 健康有點類似，健康最初的意思與(yu) 人的身體(ti) 有關(guan) 。在派生意義(yi) 上，我們(men) 可以說人吃的食物很健康，環境有益於(yu) 健康，或者某人做了一個(ge) 對健康有益的決(jue) 定，這意味著它們(men) 都與(yu) 人的身體(ti) 健康有關(guan) 。

就此而言，正義(yi) 是一種個(ge) 人美德。然而，當代關(guan) 於(yu) 正義(yi) 的討論在很大程度上受到美國倫(lun) 理學家羅爾斯（J.B.Rawls.1921—2002）《正義(yi) 論》的啟發，所謂正義(yi) ——如果不是唯一的話——首先與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 有關(guan) 。它所討論的主要問題，不是一個(ge) 人在與(yu) 他人互動或處理互動的過程中正義(yi) 與(yu) 否，以及在何種意義(yi) 上、多大程度上、如何正義(yi) ；而是一個(ge) 社會(hui) 在治理成員之間的互動方麵正義(yi) 與(yu) 否，以及在何種意義(yi) 上、多大程度上、如何正義(yi) 。正是在此意義(yi) 上，羅爾斯有一句名言：“正義(yi) 是社會(hui) 製度的首要美德。”【注10】因此，這裏的正義(yi) 不是個(ge) 人美德，而是社會(hui) 製度的美德。由此產(chan) 生的問題是：如果正義(yi) 作為(wei) 一種美德有兩(liang) 種含義(yi) （作為(wei) 個(ge) 人美德的正義(yi) ，作為(wei) 社會(hui) 製度之美德的正義(yi) ）的話，那麽(me) ，它們(men) 之間的關(guan) 係如何呢？

萊巴爾（Mark Lebar）區分了連接二者的兩(liang) 種方式：“第一種方式……認為(wei) 個(ge) 人美德具有邏輯上的優(you) 先性，個(ge) 體(ti) 之間的正義(yi) 關(guan) 係構成政治製度的正義(yi) 。按照這一理解，我們(men) 首先看有德之人試圖維持的與(yu) 他人的關(guan) 係是怎樣的……然後追問何種製度和公共規則可以允許和維持這些關(guan) 係”；相反，“第二種方式……認為(wei) ，作為(wei) 國家構成要素的製度、實踐等等的結構之正義(yi) （國家這一政治實體(ti) 是社會(hui) 正義(yi) 、製度正義(yi) 或政治正義(yi) 等屬性的首要載體(ti) ）才具有邏輯的優(you) 先性。這裏，至關(guan) 重要的是，我們(men) 知道正義(yi) 的社會(hui) ……應該是什麽(me) 樣子……根據其作為(wei) 這個(ge) 社會(hui) 的成員所具有的義(yi) 務和理由，我們(men) 可以從(cong) 這個(ge) 結構中推演出正義(yi) 的個(ge) 體(ti) 所具有的責任”。【注11】第一種方式以亞(ya) 裏士多德為(wei) 代表【注12】，而第二種則以羅爾斯為(wei) 代表。不過，在我看來，這兩(liang) 種方式都是成問題的。

依照亞(ya) 裏士多德模型，社會(hui) 製度的正義(yi) 源自於(yu) 個(ge) 體(ti) 正義(yi) 。這正確地強調了政府促使人們(men) 有德（在現在這一特定的情形下則是正義(yi) 這種德）的重要作用。然而，這種模式假定，當且僅(jin) 當社會(hui) 中的每個(ge) 人都正義(yi) 地行動，社會(hui) 正義(yi) 才能實現。進一步的假定則是，無論是在分配方麵還是在矯正方麵，一切正義(yi) 都由個(ge) 體(ti) 而非政府來完成。第一個(ge) 假定顯然是不現實的，因為(wei) 如果這樣，隻要一人不義(yi) ，社會(hui) 就不可能正義(yi) 。至於(yu) 第二個(ge) 假定，在一個(ge) 古老的小城邦中或許確實還有一些合理性，但在一個(ge) 當代的大型民族國家中顯然是不可能的。例如，美國緬因州的一位農(nong) 夫不可能知道，在舊金山是否有、以及有多少無家可歸的人值得擁有他所生產(chan) 的東(dong) 西。在如此大型的社會(hui) 裏，資源的分配必須由國家來完成。僅(jin) 有個(ge) 體(ti) 成員的正義(yi) 是不夠的；國家所做的分配和矯正也應該是正義(yi) 的。

這似乎正是第二種模型的力量所在。該模式以羅爾斯為(wei) 代表，強調正義(yi) 是一種社會(hui) 製度的美德。問題在於(yu) ，它如何與(yu) 作為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 品格的正義(yi) 相關(guan) 。羅爾斯的正義(yi) 原則是人們(men) 在原初狀態之下選擇的，因此，人們(men) 或者可以說，這些正義(yi) 原則反映或表達了這些在原初狀態中的人的美德或正義(yi) 品性。在此意義(yi) 上，也可以說，羅爾斯的社會(hui) 製度正義(yi) 同樣源自個(ge) 體(ti) 正義(yi) 。然而，這一解釋顯然不成立。因為(wei) ，如羅爾斯所述，原初狀態的人首先都隻關(guan) 心自己的利益，而漠視他人的利益，因此不可能認為(wei) 他們(men) 是有德的（在一般意義(yi) 上）或正義(yi) 的（在特定意義(yi) 上）。【注13】正確的理解是，羅爾斯把原初狀態作為(wei) 一種決(jue) 定社會(hui) 製度正義(yi) 原則的獨立程序。在他看來，雖然我們(men) 知道以這種方式獨立決(jue) 定的規定社會(hui) 製度的正義(yi) 原則必須是正義(yi) 原則，但是，如果社會(hui) 中的個(ge) 體(ti) 不接受這樣的原則，社會(hui) 就會(hui) 不穩定；因此，從(cong) 童年開始培養(yang) 個(ge) 體(ti) 的正義(yi) 感就很重要。例如，羅爾斯認為(wei) ，“當製度正義(yi) 時……那些參與(yu) 這些社會(hui) 安排的人們(men) 就會(hui) 獲得相應的正義(yi) 感和努力維護這些製度的欲望”【注14】。然而，即使羅爾斯的正義(yi) 原則對社會(hui) 製度而言確實是正義(yi) 原則，由於(yu) 推衍這些正義(yi) 原則的過程絲(si) 毫沒有考慮（使人成為(wei) 人的）人類本性，運用它們(men) 來決(jue) 定作為(wei) 一種個(ge) 人品格的正義(yi) 這種美德本質上是成問題的。每一個(ge) 體(ti) 應該具有的美德乃是讓他們(men) 成為(wei) 完滿之人的品格；如果不知道什麽(me) 是人性，就不可能理解什麽(me) 能使人成為(wei) 完滿之人；但是，在原初狀態中選擇正義(yi) 原則的人那裏，任何人性概念都被明確排除在外了。也許，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，萊巴爾對這樣的政治正義(yi) 概念有所不滿，因為(wei) 羅爾斯“可能會(hui) 以始料未及的方式限製個(ge) 體(ti) 正義(yi) 的可能性”【注15】。

鑒於(yu) 連接兩(liang) 種正義(yi) 的這兩(liang) 種方式都沒有希望，萊巴爾哀歎：“我們(men) 可能無法看到，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 美德的正義(yi) 概念可以和製度正義(yi) 相一致。”【注16】然而，我認為(wei) 有理由更加樂(le) 觀地看待這一問題。這裏，我想到的是美德倫(lun) 理學家斯洛特(Michael Slote)的進路。依照他最新的美德倫(lun) 理學，有德之人具有“同感”（empathy）能力，而“同感”被視作一種美德。為(wei) 了解釋那種關(guan) 聯，斯洛特認為(wei) ，“一個(ge) 既定社會(hui) 的法律、製度和習(xi) 俗就像該社會(hui) 的行為(wei) ”；正如個(ge) 人行為(wei) 反映或表達主體(ti) 的品性，一個(ge) 社會(hui) 的法律、製度和習(xi) 俗反映或表達創造它們(men) 的社會(hui) 群體(ti) 的品性：“因此，一種以同感關(guan) 懷為(wei) 基礎的情感主義(yi) 倫(lun) 理學能夠說，如果製度和法律、以及社會(hui) 習(xi) 俗和慣例可以反映出那些負責製定和維持它們(men) 的人所具有的同感的關(guan) 懷動機，那麽(me) 它們(men) 就是正義(yi) 的。”【注17】斯洛特和亞(ya) 裏士多德都認為(wei) ，作為(wei) 社會(hui) 製度之美德的正義(yi) 由作為(wei) 個(ge) 人美德的正義(yi) 派生而來。就此而言，他們(men) 的進路是相近的。其區別在於(yu) ，在亞(ya) 裏士多德的模型中，作為(wei) 社會(hui) 製度之美德的正義(yi) 旨在培養(yang) 正義(yi) 的人；而在斯洛特的模型中，作為(wei) 社會(hui) 製度之美德的正義(yi) 確保個(ge) 體(ti) 之間的互動或交往是正義(yi) 的。

中國儒家大體(ti) 上會(hui) 接受斯洛特的觀點，認為(wei) 社會(hui) 製度的正義(yi) 反映了領導人的道德品性。他們(men) 的“內(nei) 聖外王”觀念就表達了這個(ge) 思想。外王，即政治製度，僅(jin) 僅(jin) 是內(nei) 聖即道德美德的表現。例如，孟子（約前372—前289）說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”【注18】“四書(shu) ”之一的《大學》作了進一步的發揮：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”這是說，政府是善的（一般意義(yi) 上）或正義(yi) 的（特定意義(yi) 上），隻是因為(wei) 治理它的人是善的。孟子還說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”【注19】這裏他強調，因為(wei) 領導人有德，政府也就有德。

不過，中國儒家也不完全同意斯洛特的觀點，因為(wei) 他們(men) 的要求要高得多。斯洛特認為(wei) ，一項法律如果體(ti) 現或表達了立法者的同感動機就是正義(yi) 的；但同時他也承認，“一項法律隻要沒有反映或表現出它的製定者之適當的同感關(guan) 切之缺失，它也可能是正義(yi) 的”。【注20】他解釋道：“道德敗壞的國家立法者，對同胞福祉和國家利益漠不關(guan) 心，但可能通過一項不會(hui) 體(ti) 現或反映其貪婪和自私的法律。例如，如果他們(men) 通過在全國範圍內(nei) 允許車輛在亮紅燈的路口右轉的法律，那麽(me) 這項法律還是正義(yi) 的，或者至少不是不正義(yi) 的。”【注21】斯洛特在社會(hui) 的正義(yi) 法律和個(ge) 人的正義(yi) 行為(wei) 之間進行過模擬。如果回到這個(ge) 模擬，我們(men) 便可以看到斯洛特作出以上讓步的問題。斯洛特所想的是，不具備美德或者甚至具有惡德的立法者所製定的法律，如果沒有反映其惡德，可能與(yu) 那些體(ti) 現並表達有德的立法者之美德的法律無異。這就好像一個(ge) 具有惡德之人所做的事情，如果沒有反映其惡德，也可能與(yu) 一個(ge) 具有美德之人的行為(wei) 沒有不同。我們(men) 知道，這種具有惡德的人的行為(wei) 不能被視作有德的行為(wei) ，而隻能視為(wei) 合乎美德的行為(wei) 。然而，亞(ya) 裏士多德指出：“合乎美德的行為(wei) 並不因它們(men) 具有某種性質就是（譬如說）正義(yi) 的或節製的。除了具有某種性質，這個(ge) 行為(wei) 者還必須處於(yu) 某種特定的狀態。首先，他必須知道那種行為(wei) 。其次，他必須經過選擇而那樣做，並且因那行為(wei) 自身之故而選擇它。再次，他必須出於(yu) 一種確定了的、穩定的質量而那樣選擇。”【注22】他進一步指出：“有些行為(wei) 之所以是正義(yi) 的或節製的行為(wei) ，是因為(wei) 它們(men) 是以正義(yi) 的和有節製的人所具有的方式做出的行為(wei) 。一個(ge) 人被稱為(wei) 正義(yi) 的人或節製的人，並不僅(jin) 僅(jin) 是他做了這樣的行為(wei) ，而是因為(wei) 他像正義(yi) 的或節製的人那樣地做了這樣的行為(wei) 。”【注23】正是出於(yu) 這個(ge) 原因，儒家總是強調一個(ge) 人不僅(jin) 應該做正直之事，而且應該由正直之心去做。因此，孟子讚揚聖人舜，說他“由仁義(yi) 行；非行仁義(yi) 也”【注24】。

人們(men) 可能會(hui) 問，一項內(nei) 容相同的法律出自正義(yi) 的人或不正義(yi) 的人，二者之間究竟存在何種實際的差別。一個(ge) 可能的回答，尤其是從(cong) 儒家角度來看，是法律永遠不可能完美，總是有漏洞。若把一項法律僅(jin) 僅(jin) 視作一項法律，我們(men) 傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 字麵上對待它，因此可能會(hui) 被引導去做一些明顯不正義(yi) 但並不違法的事情。相反，若把法律看作是立法者美德的表達和反映，我們(men) 傾(qing) 向於(yu) 強調它的精神，因此即使法律允許甚至要求我們(men) 去做，我們(men) 也不會(hui) 被引導去做一些明顯不正義(yi) 的事情。這裏就用斯洛特舉(ju) 過的例子：法律允許司機紅燈時右轉。如果隻把它當作一項法律，那麽(me) ，哪怕在交通擁堵紅燈右轉會(hui) 堵塞路口時，或者在看到一輛車從(cong) 相反的方向（非法）左轉時，我們(men) 可能還是會(hui) 試圖在紅燈時右轉，因為(wei) 這是合法的。然而，如果我們(men) 認為(wei) 法律反映了立法者的美德，我們(men) 就不會(hui) 這樣做，因為(wei) 我們(men) 可以理解，這樣的行為(wei) 不可能是有德之人願意我們(men) 去做的。這裏也可以用羅爾斯的差別原則作為(wei) 另一個(ge) 例子。假設這個(ge) 原則是正義(yi) 的，也就是說，它合乎立法者（或政治哲學家）的美德，但它並不是由一位有德的立法者（或政治哲學家）製定的。如果我是才華出眾(zhong) 的人，該原則對我來說意味著，除非我的薪水比別人高，否則我就不充分發揮我的才能讓平庸者獲得最大的益處；如果我屬於(yu) 平庸之輩，該原則意味著，我不會(hui) 允許一個(ge) 有才華的人賺得更多，除非他充分發揮其才能讓我受益。【注25】但是，如果我們(men) 認為(wei) 該原則不止是合乎立法者的正義(yi) 品性，而是實際上就是正義(yi) 的；也就是說，它反映和表達了立法者的正義(yi) 這種美德，那麽(me) ，如果我才華出眾(zhong) ，就會(hui) 把該原則的意圖理解為(wei) ，我應充分發揮才能以最有效的方式讓平庸者受益。因此，即使我的薪水不比別人高，我仍然會(hui) 充分發揮我的才能（盡管不太容易說，平庸者該如何如何）。【注26】

二、依據美德之正義(yi) ，抑或關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ？

接下來轉向桑德爾的新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 正義(yi) 觀的第二個(ge) 特征，我將其描述為(wei) “依據美德之正義(yi) ”：分配某物，要根據其所認可、推崇和獎賞的相關(guan) 功績、卓越或美德。這一正義(yi) 概念最適用的領域似乎是分配職位、尤其是政治職位和榮譽，但在分配經濟利益方麵卻不盡然。例如，現在主要是以貨幣的形式分配經濟利益。如果是長笛或其他特定的實體(ti) ，它們(men) 還可能有一個(ge) 目的，後者可以說明我們(men) 確定，在分配它們(men) 的時候何種相關(guan) 的美德需要考慮。但是，如果追問貨幣的目的（用來買(mai) 什麽(me) 東(dong) 西）和它所認可、推崇、獎賞的美德（擅長投資或討價(jia) 還價(jia) ），便多少有點奇怪。社會(hui) 機構提供的多種服務亦是如此。例如，醫院的目的是提供醫療衛生服務，因此，應該向那些能夠比別人更好地服務於(yu) 這個(ge) 目的人提供醫生職位。然而，若問應該如何分配醫院提供的醫療服務，以及病人應該具備哪些美德來獲得這些服務，則顯得有些奇怪。或許可以說，應該根據人們(men) 對社會(hui) 的貢獻程度分配財富和醫療（服務）。這種觀點似乎合乎亞(ya) 裏士多德的邏輯。然而，羅爾斯會(hui) 覺得這非常令人難以置信，因為(wei) 偶然的自然和社會(hui) 因素會(hui) 影響人們(men) 對社會(hui) 所做的貢獻大小，不應該由此決(jue) 定他們(men) 應該分配到多少。

桑德爾的一些主張讓人覺得，他的“依據美德之正義(yi) ”似乎是一種普遍的分配原則，適用於(yu) 任何被分配的事物。【注27】不過，有時他似乎把它限定於(yu) 榮譽和政治職位的分配。如上文所言，他的依據美德之正義(yi) 在這些領域的應用最為(wei) 合理。至少有兩(liang) 種跡象表明，桑德爾堅持這種受限較多因而也較為(wei) 合理的觀點。第一個(ge) 跡象，他在比較亞(ya) 裏士多德和當代政治哲學家時認為(wei) ：“今天我們(men) 討論分配正義(yi) 的時候，主要關(guan) 心的是收入、財富和機會(hui) 的分配。對亞(ya) 裏士多德來說，分配正義(yi) 主要不是關(guan) 於(yu) 金錢，而是關(guan) 於(yu) 職位和榮譽。”【注28】人們(men) 有理由認為(wei) ，桑德爾講依據美德之正義(yi) ，心裏想的主要是職位和榮譽。第二個(ge) 跡象在於(yu) ，桑德爾肯定“應得”（desert）概念至少是公平分配的部分基礎。眾(zhong) 所周知，羅爾斯對基於(yu) 應得的分配正義(yi) 提出了強有力的反駁，因為(wei) 他主張，由於(yu) 偶然的自然和社會(hui) 事件的影響，無人應得任何東(dong) 西。桑德爾討論羅爾斯正義(yi) 理論的這部分內(nei) 容時持非常讚許的態度。【注29】即使他（至少在一定程度上）試圖捍衛“應得”概念，他仍然聲稱羅爾斯的觀點在道德上是有吸引力的，因為(wei) “它打消了精英社會(hui) 中人們(men) 所熟悉的那種自以為(wei) 是的幻想：成功乃美德之冠，富人之所以富有是因為(wei) 他們(men) 比窮人應得的更多”。【注30】當然他也主張，羅爾斯的觀點“令人不安”，因為(wei) “從(cong) 政治上或哲學上來說，我們(men) 不可能使關(guan) 於(yu) 正義(yi) 的論證脫離關(guan) 於(yu) 應得的爭(zheng) 論”。【注31】不過，當他提出這樣的主張時，他所舉(ju) 的例子包括“就業(ye) 和機會(hui) ”【注32】，以及諸如“學校、大學、職位、職業(ye) 、公共職位”等問題。事實上，整個(ge) 討論以大學入學政策結束【注33】。

不管怎樣，即便是桑德爾正義(yi) 觀最言之成理的部分：根據職位（特別是政治職位）——依其目的——所認可、獎勵、推崇的美德對職位進行分配，中國儒家也會(hui) 深表疑惑。解釋儒家這一疑惑的最好方法，就是強調儒家正義(yi) 觀的一個(ge) 麵向。它不僅(jin) 與(yu) 亞(ya) 裏士多德的正義(yi) 觀（包括桑德爾所發展的版本）相一致，而且實際上也可以成為(wei) 其組成部分。我稱之為(wei) “關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”【注34】。簡言之，如果桑德爾的“依據美德之正義(yi) ”是關(guan) 於(yu) 依據美德來分配某些事物的正義(yi) ，那麽(me) 儒家的“關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”便是關(guan) 於(yu) 美德自身的分配正義(yi) 。換句話說，如果桑德爾的“依據美德之正義(yi) ”認為(wei) 政治職位是被分配的東(dong) 西，那麽(me) ，儒家的“關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”把政治職位視為(wei) 可以用來分配美德的工具之一。

在任何一個(ge) 社會(hui) 裏，最可能的是，有些人具有美德，有些人缺乏美德或者具有惡德。換言之，人們(men) 並不同樣地擁有美德。在討論正義(yi) 要求人們(men) 如何處理這樣一種狀態之前，首先需要了解美德以及惡德的本質。儒家的美德觀采用了一種健康模型。根據這個(ge) 模型，有德之人猶如健康的人，而惡人猶如身體(ti) 忍受疾病折磨的人。例如，孟子把人皆有“四端”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心）比作有“四體(ti) ”【注35】，把道德與(yu) 身體(ti) 聯係了起來。王陽明（1472—1529）是明代最具影響力的理學家之一，他把一個(ge) 缺乏美德的人或邪惡之人比作身處懸崖邊的人。就像後者即便免於(yu) 一死也將遭受巨大的身體(ti) 傷(shang) 害，前者將遭受內(nei) 在的傷(shang) 害。【注36】如果有什麽(me) 不同的話，人的內(nei) 在健康即美德比外在健康即身體(ti) 健康更加重要。因此，當二者發生衝(chong) 突時，應當照顧前者而非後者。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孟子做了著名的“小體(ti) ”（肉身）“大體(ti) ”（道德心）之區分，嘲笑人們(men) 關(guan) 心處理小事的小體(ti) 而疏忽處理大事的大體(ti) ：“體(ti) 有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。……養(yang) 其一指而失其肩背，而不知也。”【注37】

這樣的觀點，在亞(ya) 裏士多德那裏並不陌生。他也經常比較身體(ti) 的健康和靈魂的健康。譬如，他認為(wei) ，隻聽醫生的話不會(hui) 使病人身體(ti) 健康；同樣，隻聽哲學家的話不會(hui) 使人們(men) 靈魂健康。【注38】《尼各馬可倫(lun) 理學》中關(guan) 於(yu) 正義(yi) 的討論甫一開始，亞(ya) 裏士多德便對一個(ge) 做事正義(yi) 的正義(yi) 之人和一個(ge) 健康步行的健康之人進行了模擬。【注39】事實上，當他對愛自己外在幸福的粗俗的自愛者與(yu) 愛自己美德的真正的自愛者進行對比時【注40】，他的觀點與(yu) 儒家的觀點相一致：人的內(nei) 在健康比人的外在健康更加重要。

這樣一來，就很明顯，如果有人有美德而又有人有惡德，正義(yi) 要求我們(men) 做的，不是獎賞有美德的人、懲罰有惡德的人，而是幫助後者擺脫惡德成為(wei) 有德之人，正如當我們(men) 發現健康的人和病人時，正義(yi) 要求我們(men) 所做的不是獎賞前者懲罰後者，而是設法治愈或減輕後者的疾病。也許有人會(hui) 說，把身體(ti) 上的健康與(yu) 品性上的美德相模擬是不恰當的，因為(wei) 人的健康超出人的控製範圍，而人的品性則在控製範圍之內(nei) 。然而，這種說法並不完全正確。一方麵，比如通過保持運動、遠離煙草、攝入健康的食物以及保持充足睡眠，人的健康很大程度上在可控範圍內(nei) ；另一方麵，人的品性並不完全在一個(ge) 人的掌控之中。

關(guan) 於(yu) 第二點，儒家尤其是宋明理學家有過一個(ge) 很好的解釋。再以王陽明為(wei) 例。在王陽明看來，一個(ge) 人之所以缺乏美德或具有惡德至少涉及兩(liang) 個(ge) 其無法控製的因素。首先，王陽明提到了與(yu) 生俱來的“氣”或“氣質”。王陽明認為(wei) ：“良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽，略加致力之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？”【注41】當代哲學家特別是受過西方哲學傳(chuan) 統訓練者，可能會(hui) 發現王氏對“氣”的形上學討論很繁瑣且難以理解，但很多人恐怕也同意他試圖闡發的要點：正如人天生的自然稟賦存在著自然的不平等，人的先天道德質量也可能存在著自然的不平等。至少亞(ya) 裏士多德也持類似觀點。例如，他區分了生性有道德感的人和天生不遵從(cong) 羞恥感的人【注42】；當有人認為(wei) 一個(ge) 人好是天生的時，他回應說：“本性使然的東(dong) 西顯然非人力所及，而是由一些神聖的原因賦予那些真正幸運的人的。”【注43】他還說，應該對“天性低劣的人”實施懲罰和管束【注44】。

其次，王陽明強調環境影響對一個(ge) 人道德品性的重要性。在引用“蓬生麻中，不扶而直；白沙在泥，不染而黑”這兩(liang) 句古話之後，他接著說，民俗之善惡，是習(xi) 性長期積累造成的結果，從(cong) 而影響生活於(yu) 其中的人的道德質量：“往者新民蓋常棄其宗族，畔其鄉(xiang) 裏，四出而為(wei) 暴，豈獨其性之異，其人之異哉？亦由我有司治之無道，教之無方。”【注45】這包括缺乏早期的家庭道德教育，缺失良好行為(wei) 的刺激，以及他們(men) 被他人的憤怒咒罵進一步推向邪惡。因此，王陽明斷言，如果有人逐漸墮入罪惡，無論是有司（政府）還是父母和鄰居都難逃其咎。如果王陽明認為(wei) 人們(men) 天生的道德素質不平等的觀點在某些人看來仍然頗具爭(zheng) 議，那麽(me) ，他關(guan) 於(yu) 環境影響人們(men) 道德教養(yang) 的觀點顯然不存在爭(zheng) 議。例如，羅爾斯認為(wei) ，不僅(jin) 人們(men) 天生的能力和稟賦容易受到自然事件和社會(hui) 事件的限製，而且他們(men) 的美德也不完全是他們(men) 自己的：“有人認為(wei) ，獲得使我們(men) 能夠去努力培養(yang) 我們(men) 的能力的優(you) 越品性乃是我們(men) 自己的功勞，這樣的論斷同樣是成問題的，因為(wei) 這樣的品性在很大程度上依賴於(yu) 我們(men) 早期生活所處的幸運的家庭和社會(hui) 環境，而對這些條件我們(men) 是沒有任何權利去邀功的。”【注46】

然而，身體(ti) 健康和品性美德之間的模擬在某些方麵的確不能成立。一方麵，如果一個(ge) 人的身體(ti) 存在嚴(yan) 重的問題，例如身患絕症，那麽(me) 在人類文明的現階段、現有醫療技術水平之下，確實無計可施。即使正義(yi) 要求人們(men) 平等地分配身體(ti) 健康，也可能無法實現。相反，儒家相信，無論一個(ge) 人由於(yu) 何種原因而變得何等邪惡，這個(ge) 人仍然可以變成有德之人。換言之，美德的平等分配總是可能的，這就是為(wei) 何儒家認為(wei) 人人可以成聖。另一方麵，身體(ti) 健康與(yu) 美德相類似，而與(yu) 長笛和金錢等物質的東(dong) 西則不類似。在後一種情形之下，某人的長笛好則另一人的長笛就差些，某人金錢多些則另一人就金錢少些，因為(wei) 這樣的東(dong) 西無論如何豐(feng) 富總是有限的。相反，一個(ge) 人越健康、越有美德，並不意味著另一個(ge) 人的健康和美德就一定變得越差，因為(wei) 它們(men) 的供給近乎無限。或許我還可以進一步爭(zheng) 辯說，更可能的是，一個(ge) 人變得越健康、越有美德，實際上越有益於(yu) 另一個(ge) 人變得更加健康和更有美德。不過，健康與(yu) 美德之間仍可能有不類似之處。就身體(ti) 健康而言，很容易出現這樣一種情況，即使所有疾病都是可以治愈的，也會(hui) 因一部分病人所需要的藥品出現供應短缺而延誤。這樣就會(hui) 出現這些藥物如何分配的問題，一個(ge) 人得到（更多）藥物而變得健康，當然就意味著另一個(ge) 人得不到（足夠的）藥物而無法康複。然而，如果是讓沒有美德或有惡德的人變得有德，就很難找到與(yu) 藥物短缺相似的情形。

三、“美德”可以分配嗎？

在說明了人們(men) 之間正義(yi) 或平等地分配美德的觀點並不像它乍看起來那樣荒謬之後，隨之而來的問題是，如何做到這一點？儒家思想提供了兩(liang) 種渠道。一方麵，需要自我修養(yang) 。儒家認為(wei) ，盡管成為(wei) 惡人並不完全是某個(ge) 人自己的錯，但這個(ge) 人至少要部分地對自己成為(wei) 惡人負責；此外，隻要願意努力，他也可以成為(wei) 善人（誠然，一個(ge) 人身處的自然與(yu) 社會(hui) 條件越是不良或不利，他就越是要做出更大的努力）。另一方麵，正義(yi) 要求人們(men) 做的——不管作為(wei) 個(ge) 體(ti) 還是政治領袖——不是獎勵善人懲罰惡人，而是幫助惡人克服他們(men) 的惡，從(cong) 而使他們(men) 止惡成德。如此一來，美德就可以在所有人中間平等或正義(yi) 地分配。這裏一是修己（自我道德修養(yang) ），二是立人（道德教育）。【注47】本文重點討論第二個(ge) 方麵。因為(wei) ，人們(men) 現在關(guan) 心的是，當美德分配發生不正義(yi) 即不平等時，正義(yi) 要求人們(men) 怎麽(me) 做？

儒家思想的一個(ge) 獨特之處在於(yu) ，一個(ge) 人之所以有德，不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 這個(ge) 人幫助那些遭受饑餓、寒冷、疾病或其他生理痛苦的人；而是因為(wei) 這個(ge) 人想讓他人成為(wei) 有德之人。【注48】闡明這一儒家思想的辦法是，弄清儒家黃金律的獨特之處，尤其是通過與(yu) 其他傳(chuan) 統中類似的道德律作比較。按照西方傳(chuan) 統對於(yu) “黃金律”的理解，一個(ge) 人應該像他願意（或不願意）別人對他做某件事那樣對別人做（或不做）某件事。然而，道德黃金律並不要求一個(ge) 想要遵循黃金律的人使別人也遵循黃金律。例如，一個(ge) 人希望自己身處困境時有人幫助他，那麽(me) 按照黃金律，他要幫助身處困境的人；不過，黃金律並不要求他促使別人也幫助身處困境的人。一個(ge) 人不希望自己受到不公平待遇，那麽(me) 按照黃金律，他不能待人不公；不過，黃金律並不要求他促使別人也不待人不公。然而，儒家的道德黃金律不止於(yu) 此。一個(ge) 人除了應該像他願意（或不願意）別人對他做某件事那樣對別人做（或不做）某件事，孔子（前551—前479）還主張“己欲立而立人，己欲達而達人”【注49】。“立”的含義(yi) 非常清晰，就是要培養(yang) 或實現自我。在孔子那裏，這意味著更多關(guan) 注一個(ge) 人的內(nei) 在品性而非一個(ge) 人的外在幸福。孔子列舉(ju) 自己重要的生命節點，說到“三十而立”【注50】。毫無疑問，他談論的是自己品性的形成。關(guan) 於(yu) “達”，孔子自己提供了一個(ge) 定義(yi) ：“夫達也者，質直而好義(yi) ，察言而觀色，慮以下人。”【注51】所有這些都清楚地表明，“達”主要與(yu) 一個(ge) 人的內(nei) 在幸福、道德質量有關(guan) 。因此，一言以蔽之，儒家的黃金律從(cong) 本質來講就是，如果我想成為(wei) 有德之人，我應該幫助別人成為(wei) 有德之人；進而，如果我不想成為(wei) 一個(ge) 惡人，我應該幫助他人不成為(wei) 惡人。

最有意義(yi) 的是，孔子在這裏用“直”解釋“達”的含義(yi) 。“達”之人也會(hui) 幫助別人“達”，而“達”的重要特征之一就是“直”。這種對“直”的理解可以幫助我們(men) 明白《論語》中兩(liang) 個(ge) 包含“直”的困難段落，而如果能夠正確理解它們(men) ，將有助於(yu) 推進此處討論的問題。在《論語·憲問》中，有人問孔子：“以德報怨，何如？”“以德報怨”是道家老子（前571—前471）所倡導的觀點。【注52】孔子答曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”“以直報怨”究竟如何理解？學術界存在爭(zheng) 議，盡管孔子顯然不認同老子或耶穌建議人們(men) 對待作惡者的態度，即以德報怨。有人把“直”解讀為(wei) “值”，意思是“價(jia) 值”，認為(wei) 孔子所說的是，你應該以一種與(yu) 怨對等的、大致與(yu) 你受到的傷(shang) 害差不多的價(jia) 值來報答作惡者。【注53】不過，按照大多數學者的看法，孔子教導人們(men) 在道德上持中間態度。以怨報怨過於(yu) 寬容，而以德報怨則過於(yu) 嚴(yan) 苛，中間態度就是以一個(ge) 人當時真正的感受即直來回報惡行。【注54】

我對這兩(liang) 種解釋都持反對態度。【注55】在我看來，孔子所謂“以直報怨”，就是做一些事情以幫助那個(ge) 給我造成不當傷(shang) 害的人即不正直的人，使之成為(wei) 一個(ge) 正直的人。不妨看一看孔子如何對比“直”和“枉”。他說：“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。”【注56】在同一章中，弟子子夏闡明師意：“舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣。”同樣，孔子讚揚衛國一位正直的大臣史魚。史魚病重，臨(lin) 死前告訴兒(er) 子，自己在朝未能說服衛靈公提拔賢臣遽伯玉而斥退佞臣彌子瑕。因此之故，他的葬禮不應該在正堂舉(ju) 行。不久他死了，兒(er) 子遵囑治喪(sang) 。衛靈公前來吊唁，問為(wei) 何如此這般，兒(er) 子把父親(qin) 的遺命告訴了他。衛靈公聞之動容，接受規勸提拔了遽伯玉，罷黜了彌子瑕。這就是中國曆史上著名的“屍諫”故事，而史魚不僅(jin) 僅(jin) 被視作“直己”，而且還“直人”（例子中的衛靈公）。孔子感歎：“直哉史魚！”【注57】他顯然在雙重意義(yi) 上理解“直”【注58】。在這裏，我們(men) 看到了“直”的獨特性：一個(ge) 正直的人不僅(jin) 自己正直，而且還使別人正直。孔子說“好直不好學，其蔽也絞”【注59】，宋人邢昺疏曰：“正人之曲曰直。”孔子的追隨者孟子也強調了直的這一特點：“枉己者，未有能直人者也。”並認為(wei) ，一個(ge) 正直的人會(hui) 使不正直的人變得正直。【注60】《春秋左氏傳(chuan) 》也有正、直連用的表述：“正曲為(wei) 直。”【注61】

“直”的這一含義(yi) ，也有助於(yu) 人們(men) 更好地理解《論語》中出現“直”的另一章有爭(zheng) 議的文字。這章記錄了葉公和孔子之間的對話。葉公對孔子說：“吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子沒有表揚那個(ge) 人，而是回應道：“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是：父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱。——直在其中矣。”【注62】這一章是《論語》解經史上的一大疑案，在過去十幾年裏還成為(wei) 中國學者爭(zheng) 論的一大焦點。爭(zheng) 論雙方都認為(wei) ，這段文字把人們(men) 帶入“孝道”和“社會(hui) 正義(yi) ”的兩(liang) 難困境。其中一方為(wei) 孔子將孝道放在社會(hui) 正義(yi) 前麵辯護，另一方則批評孔子沒有把社會(hui) 正義(yi) 放在孝道前麵。我曾經主張，爭(zheng) 論雙方都不對。【注63】理解這一章的關(guan) 鍵也是“直”。人們(men) 已經看到，“直”意味著正枉、正曲。在該章中，父親(qin) 偷了鄰居的羊，這一事實表明他是不正直的。一個(ge) 正直的兒(er) 子應當使他不正直的父親(qin) 為(wei) 人正直。問題在於(yu) ，兒(er) 子不透露他父親(qin) 的偷竊行為(wei) ，在何種意義(yi) 上有利於(yu) 父親(qin) 變正直。孔子隻是說，正直在於(yu) 兒(er) 子的隱，而不是他的隱本身是正直的。

孔子為(wei) 人們(men) 提供了一條線索。他說：“事父母，幾諫。”【注64】當父母做了不道德的事，一個(ge) 人應該和顏悅色、輕聲細語地規勸。這句話意味深長。首先，如果父母做了不道德的事情，兒(er) 女們(men) 不應該隻是袖手旁觀，當然更不應該跟著行不善。相反，他們(men) 應該規勸父母不行不善；如果為(wei) 時已晚，就要敦促父母糾正這種情況。因此，如果父親(qin) 偷了一隻羊，一個(ge) 正直的兒(er) 子就應該勸說他加以糾正。這表明，孔子在該章中並沒有提倡以社會(hui) 正義(yi) 為(wei) 代價(jia) 行孝道。其次，勸說父母不做壞事，在這裏被視為(wei) 一種“侍奉”父母的方式。換句話說，規勸是行孝的子女應該做的一件重要的事情。遵行孝道並非一味服從(cong) 父母。例如，孔子的弟子子貢問孔子，是否服從(cong) 父母即是孝，正如臣下服從(cong) 君王即是忠。孔子回答道：“鄙哉賜，汝不識也。昔者明王萬(wan) 乘之國，有爭(zheng) 臣七人，則主無過舉(ju) ；有爭(zheng) 臣五人，則社稷不危也；有爭(zheng) 臣三人，則祿位不替；父有爭(zheng) 子，不陷無禮；士有爭(zheng) 友，不行不義(yi) 。故子從(cong) 父命，奚詎為(wei) 孝？臣從(cong) 君命，奚詎為(wei) 貞？”【注65】類似的文字也見於(yu) 《荀子·子道》。這表明，孔子並不以孝道為(wei) 代價(jia) 促進社會(hui) 正義(yi) 。以上兩(liang) 點合而表明，對孔子來說，孝與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 之間並不存在兩(liang) 難困境。再次，要想規勸成功，就必須溫和地進行。其原因在於(yu) ，如果父母將要做或已經做了某些不道德的事情，這說明父母不是有德之人，所以責罵他們(men) 當然不會(hui) 讓他們(men) 意識到錯誤，從(cong) 而克服自己的惡習(xi) 。如果父親(qin) 偷了一隻羊，兒(er) 子向公共機關(guan) 報告，父親(qin) 肯定會(hui) 生兒(er) 子的氣，他也不可能聽從(cong) 兒(er) 子的規勸。因此，在我們(men) 一直在討論的這段文字中，孔子說一個(ge) 行孝的兒(er) 子不應該透露父親(qin) 偷了羊（這並不意味著掩蓋事實或妨礙公共機關(guan) 調查它），這是為(wei) 了創建一個(ge) 可以更有效地糾正他父親(qin) 惡德的良好環境，而這恰恰是“直”的含義(yi) ：使不正直的人變得正直。【注66】

按照儒家的“關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”（即平等分配美德的正義(yi) ）的要求，人們(men) 不是要獎善懲惡，而是應該幫助惡人克服他們(men) 的惡習(xi) 從(cong) 而使他們(men) 變成有德之人，正如按照正義(yi) 的要求，人們(men) 不是要獎勵健康的人而懲罰病人，而是應該幫助病人克服疾病變得健康。但這並不意味著人們(men) 應該對違法者作寬大處理或原諒他們(men) 的錯誤行為(wei) 。【注67】儒家認為(wei) ，如果有惡人，人們(men) 不應該指責他們(men) 未能成為(wei) 有德之人，而是努力幫助他們(men) 祛惡。如果他們(men) 依然行惡，那麽(me) ，人們(men) 應該反省自己，看看在努力幫助他們(men) 時是否有做得不當的地方，看看如何提高自己以幫助他們(men) 。【注68】然而可以肯定的一點是，儒家堅持認為(wei) ，不能讓惡人繼續行惡，因為(wei) 他們(men) 缺乏美德而別人卻擁有美德就是不公平或不正義(yi) ，就像有人健康而有人生病乏人照顧就是不公平或不正義(yi) 。

四、儒家如何不同於(yu) 亞(ya) 裏士多德主義(yi) 者

儒家“關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”的核心在於(yu) ，具有正義(yi) 這種美德的道德主體(ti) ——無論是個(ge) 人還是政府，都應該把培養(yang) 人們(men) 的美德作為(wei) 自己的目標。然而，這聽起來與(yu) 桑德爾的亞(ya) 裏士多德式的正義(yi) 並無多大差異。桑德爾指出：“對於(yu) 亞(ya) 裏士多德而言，政治的目的並不在於(yu) 建立一套中立於(yu) 各種目的的權利框架，而是要塑造好公民，培育好質量。”他還引用亞(ya) 裏士多德的名言來支持自己的觀點：“任何一個(ge) 真正的城邦，而不僅(jin) 僅(jin) 是名義(yi) 上的城邦，必須致力於(yu) 促進善這一目的。否則，一個(ge) 政治機構就淪為(wei) 一個(ge) 單純的聯盟……而不是它應當成為(wei) 的那種能使城邦的成員變得良善和正義(yi) 的生活規則。”【注69】因此，我相信桑德爾也會(hui) 接受儒家的“關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”。不過，儒家的關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) 觀與(yu) 桑德爾的亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的依據美德之正義(yi) 觀還是有一些細微但又很重要的差別；事實上，正因為(wei) 感受到這些差別，我才認為(wei) 儒家對後者會(hui) 有一些保留意見。

首先，盡管儒家和亞(ya) 裏士多德都認為(wei) 應該讓有德之人擔任政治職務，但他們(men) 這樣做的理由至少不盡相同。桑德爾強調，這些職位的存在是為(wei) 了認可、獎勵和尊敬有道德的人。這一點在他運用亞(ya) 裏士多德關(guan) 於(yu) 如何分配最好的長笛的例子中可以看得最為(wei) 清楚。人們(men) 可能會(hui) 同意亞(ya) 裏士多德的觀點，應當把最好的長笛分配給最好的長笛演奏者。但“原因何在？”桑德爾自問自答：“嗯，你可能會(hui) 說，因為(wei) 最好的音樂(le) 家能演奏好長笛，創造人人都喜歡的音樂(le) 。這是一個(ge) 功利主義(yi) 的理由。但並不是亞(ya) 裏士多德的理由。他認為(wei) ，最好的長笛應當給予最優(you) 秀的長笛演奏者，因為(wei) 這是長笛的目的——被很好地演奏。長笛的目的在於(yu) 產(chan) 生動聽的音樂(le) ，那些能夠最佳地實現這一目的的人應當擁有最好的長笛。”【注70】把最好的長笛給最佳演奏者，同樣，把最有影響力的職位給最有德的人，桑德爾區分了功利主義(yi) 的理由和亞(ya) 裏士多德的理由。就此而言，我認為(wei) 儒家會(hui) 采取功利主義(yi) 的理由：【注71】讓有德之人擔任政治職務的理由不是獎勵、尊重或認可他們(men) ，而僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 擔任這些職位能夠使他們(men) 更好地發揮其使別人有德的作用。無論如何，有德之人之所以有德，不是因為(wei) 他們(men) 要尋求認可、獎勵或尊重。這些東(dong) 西即便對於(yu) 亞(ya) 裏士多德來說也是外在的東(dong) 西，是庸俗的自愛者追求的東(dong) 西，而真正的自愛者願意在必要時犧牲這些外在的東(dong) 西，因為(wei) 他們(men) 所關(guan) 心的是屬於(yu) 他們(men) 內(nei) 在幸福的自身的美德。

其次，關(guan) 於(yu) 身居政治職位者使人有德的方式，儒家可能也不同意包括桑德爾在內(nei) 的亞(ya) 裏士多德主義(yi) 者的觀點。亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，論辯不會(hui) 起作用，多數人“按其本性所聽從(cong) 的都不是羞恥感而是恐懼。他們(men) 不去做壞事不是由於(yu) 這些壞事卑鄙，而是因為(wei) 他們(men) 懼怕懲罰”。【注72】因此，政治領袖通過製定法律來完成他們(men) 使人有德的工作。他指出：“如果不讓其在健全的法律下成長，就很難有正確的方式讓一個(ge) 年輕人變得有美德。因為(wei) 過節製的、忍耐的生活並不快樂(le) 。所以，他們(men) 的教養(yang) 和職業(ye) 要在法律指導下進行。……因為(wei) 多數人服從(cong) 的是法律而不是論證，是懲罰而不是高尚感。”【注73】桑德爾似乎同意亞(ya) 裏士多德的看法，他抱怨說：“對於(yu) 自由社會(hui) 中的許多公民來說，道德法律化這一觀念是令人厭惡的，因為(wei) 它陷入缺乏容忍和強迫的危險。”他緊接著說：“然而，正義(yi) 社會(hui) 認可某些美德以及完滿生活的觀念……在意識形態領域中激發了許多政治運動和爭(zheng) 論。”【注74】在另一個(ge) 地方，桑德爾問道：“一個(ge) 正義(yi) 的社會(hui) 謀求推進其公民的美德嗎？或者，法律是否應該中立於(yu) 各種不同的美德觀念？”【注75】其言外之意，公民的美德可以（如果不是僅(jin) 僅(jin) ）通過法律得到提升。

我們(men) 已經看到，儒家同意亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的觀點，認為(wei) 使人民有德是政府的重要職能；他們(men) 也同意，這種工作不能純粹由論辯來完成。然而，通過立法和實施懲罰性法律使人民有德，這樣的觀點與(yu) 儒家格格不入。孔子在《論語·為(wei) 政》中有句名言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這一段落的前半部分與(yu) 亞(ya) 裏士多德所說的截然相反，而我認為(wei) 孔子顯然是對的。懲罰性的法律不管多麽(me) 嚴(yan) 厲，或許可能阻止人們(men) 去做不道德的事情，但卻不能使惡人成為(wei) 有德之人，因為(wei) ，亞(ya) 裏士多德自己也講，他們(men) “不去做壞事不是出於(yu) 羞恥，而是因為(wei) 懼怕懲罰”【注76】。所以，當確信他們(men) 的行為(wei) 不會(hui) 被發覺並由此不會(hui) 被懲罰，他們(men) 就不會(hui) 不去做壞事；而且，當他們(men) 控製自己不去做非常願意做的事（壞事），或者嚐試去做他們(men) 不樂(le) 意做的事情（好事），他們(men) 還將不得不經曆內(nei) 心的掙紮。這當然不利於(yu) 他們(men) 成為(wei) 有德之人。在該段落的後半部分，孔子建議改用禮儀(yi) 規範和美德使人有德。禮儀(yi) 規範不同於(yu) 懲罰性的法律。如果人們(men) 違反這些規則，不會(hui) 受到懲罰，但會(hui) 被人看不起，因而感到羞愧。而所謂德治，孔子指的是政治領袖的典範德行。【注77】

由此引出儒家和亞(ya) 裏士多德主義(yi) 之間的第三點差異。二者都認為(wei) 政府具有使人有德的功能，而且那些擔任政治職務的人應該擁有美德。不過，這些政治官員究竟應該擁有哪些相關(guan) 美德，二者的看法並不一樣。亞(ya) 裏士多德強調立法者對於(yu) 製定能阻止人們(men) 做壞事的懲罰性法律的重要性。這樣的法律，或許不僅(jin) 能阻止人們(men) 做壞事，還能使人變得有德。但問題在於(yu) ，哪種人有資格成為(wei) 立法者。換言之，人們(men) 應該具備什麽(me) 樣的美德才能被這樣的政治職位所認可、獎賞和尊重呢？有意思的是，亞(ya) 裏士多德拿醫生作模擬。假設你的孩子生病了。一方麵，作為(wei) 父母，你知道很多關(guan) 於(yu) 孩子的細節。另一方麵，有一位醫生，他從(cong) 沒見過你的孩子。你會(hui) 自己設法治好你的孩子，還是去看醫生？當然是後者。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 醫生“具有一般性的知識，懂得對於(yu) 每個(ge) 人或某類人什麽(me) 是好的”。【注78】一個(ge) 人成為(wei) 一名能夠治病的醫生，不是因為(wei) 醫生本人是健康的或者至少沒有病人所患的疾病，而是因為(wei) 醫生擁有治療疾病的相關(guan) 知識和技能。同樣，亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，要使一個(ge) 孩子有德，是立法者而非父母的工作。立法者可以發揮這樣的作用，除了他們(men) 是立法者這樣簡單的事實而具有的權威之外，還因為(wei) 他們(men) 擁有立法的知識和專(zhuan) 業(ye) 技能，能夠讓所立之法有效地達到預期的目標，而不僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 他們(men) 擁有他們(men) 想使人們(men) 擁有的美德——因為(wei) 其他很多人也擁有這樣的美德。事實上，我們(men) 可以把亞(ya) 裏士多德的模擬往前推進一步（這樣做，應該是合理的）：立法者通過製定法律來訓練人們(men) 具有美德，而他們(men) 是否具有這樣的美德並不重要。醫生可以治病人的病，不是因為(wei) 他自己沒有病，而是因為(wei) 他有相應的知識和技能。如果沒有這樣的知識和技能，無論醫生多麽(me) 健康，他都無法治療病人的病；有了這樣的知識和技能，即使他自己有同樣的病，仍然可以治愈病人。同樣，即使一個(ge) 人沒有政府希望其人民擁有的美德，隻要這個(ge) 人有足夠的知識和技能，了解什麽(me) 法律可以使人有德，這個(ge) 人仍然有資格成為(wei) 一名立法者。

對孔子來說，使人們(men) 變成有德之士的，並非政府所製定的法律，而是那些擁有政治職位的人透過其行為(wei) 所表現出來的典範性美德；政治領袖必須具有他們(men) 努力使人民具有的美德。這可以在《論語》中找到許多根據。孔子對政治統治者的建議一再強調有德的重要性。例如，他說：“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？”【注79】其中，“政”是“正”的同源詞。又如，季康子問政，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”季康子患盜，問於(yu) 孔子，對曰：“苟子之不欲，雖賞之不竊。”季康子進一步問，是否要殺不循道的人，孔子答曰：“子為(wei) 政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。”【注80】在孔子看來，統治者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) ”【注81】；“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”【注82】。《孔子家語·王言解》中有一大段文字把這一點說得很清楚：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂(le) 施則下益寬，上親(qin) 賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭(zheng) ，上廉讓則下恥節，此之謂七教。七教者，治民之本也。……凡上者，民之表也，表正則何物不正？”

總之，孔子認為(wei) 政治領袖應該具備的美德恰恰是他們(men) 希望人民擁有的美德。例如，如果想讓人民“誠”，他們(men) 必須首先有誠的美德；如果希望人民“仁”，他們(men) 必須首先有仁的美德；如果想讓人民“義(yi) ”，他們(men) 必須首先有義(yi) 的美德。【注83】相比之下，按照桑德爾的亞(ya) 裏士多德主義(yi) ，政治職位的目的是尊重、認可和獎賞人們(men) ，因為(wei) 他們(men) 擁有製定、執行和宣布可以使人民有德（例如，誠實、仁慈、正義(yi) ）的法律的美德或技能和能力。有時候桑德爾稱這種美德為(wei) 公民美德【注84】。不過，我認為(wei) 他將治理國家稱為(wei) “靈魂塑造”時描述得更為(wei) 準確【注85】。有人也許會(hui) 為(wei) 亞(ya) 裏士多德的觀點辯護說，既然政治領袖的工作是使人有德，那麽(me) 在理想狀態下，隻要他們(men) 能對靈魂進行有效的塑造就夠了，但他們(men) 自己不一定要有德。就像一家汽車公司的首席執行官（CEO），不需要任何製造汽車零部件或把不同部件組裝成整車的知識或能力。他隻要具備管理不同的人以最有效的方式去做不同的事情的知識、技能和能力就夠了。【注86】這種對亞(ya) 裏士多德的辯護，沒有注意到道德教育和管理與(yu) 非道德事情的訓練之間存在重要區別。如果有人教我打籃球，我唯一關(guan) 心的是他能否教我把籃球打得更好；至於(yu) 他自己籃球打得好不好，我並不關(guan) 心。然而，如果有人教我誠、仁、義(yi) ，而他自己卻不誠、不仁、不義(yi) ，那麽(me) ，如果我還沒做到誠、仁、義(yi) ，那我就不太可能認為(wei) 它們(men) 是我應該擁有的美德。

比照儒家“關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”與(yu) 桑德爾亞(ya) 裏士多德式的“依據美德之正義(yi) ”，我們(men) 最後且聚焦在它們(men) 各自對於(yu) 矯正之正義(yi) 的看法。先從(cong) 以下問題開始：一個(ge) 善惡之人共存的社會(hui) 為(wei) 了實現正義(yi) 應該做什麽(me) ？關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，前麵已經從(cong) 儒家的角度提出了“關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”的獨特概念。並且把善/惡與(yu) 健康/疾病相模擬，認為(wei) 某些人比其他人更有美德是不正義(yi) 的，一個(ge) 正義(yi) 的社會(hui) 應該重新分配這些美德，從(cong) 而使人人都能平等地（和最大化地）具有美德。有趣的是，從(cong) 不同的角度來看，儒家的關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) 也可以視為(wei) 矯正之正義(yi) ：不具有美德的人或惡人在此被視為(wei) 有道德缺陷的人，他們(men) 類似於(yu) 有身體(ti) 缺陷的人。把美德分配給他們(men) ，也就是使他們(men) 有德，這在本質上是對他們(men) 進行矯正。正是在這裏，我們(men) 可以看到孔子與(yu) 亞(ya) 裏士多德之間的第四點差異。這也是我要討論的最後一種差異。

亞(ya) 裏士多德認為(wei) 不正義(yi) 本身就是不平等，矯正之正義(yi) 旨在恢複原有的（有比例的）平等。例如，假設張三和李四之間原本是有比例地平等的，現在如果張三從(cong) 李四處偷了東(dong) 西，張三就會(hui) 得到李四失去的東(dong) 西，從(cong) 而導致不平等。矯正之正義(yi) 要求，張三把所得的東(dong) 西歸還李四以恢複最初的平等。同樣，如果“一方打了人，另一方挨了打，或者一方殺了人，另一方被殺了，做這個(ge) 行為(wei) 同承受這個(ge) 行為(wei) 兩(liang) 者之間就不平等……法官就要通過法律的懲罰來達到平衡，要剝奪行為(wei) 者的所得”【注87】，如此一來，平等又回來了。顯然，亞(ya) 裏士多德的觀點就是現在所謂矯正正義(yi) 的“報應”（retributive）理論【88】。這一理論與(yu) 功利主義(yi) 理論形成對比。報應理論是向後看的：恢複被不正義(yi) 行為(wei) 所擾亂(luan) 的最初的平等；功利主義(yi) 理論則是向前看的：防止將來發生不正義(yi) 的行為(wei) 。為(wei) 了實現這一功利的目標，僅(jin) 僅(jin) 恢複原來的平等還不夠；有必要要求在不正義(yi) 的交易中已經有所獲得的當事人，也就是那個(ge) 不道德的人、罪犯，放棄比他所得更多的東(dong) 西，這樣才會(hui) 阻止他及其他潛在的不道德的人和罪犯將來再做出同樣的行為(wei) 。

眾(zhong) 所周知，這兩(liang) 種理論各有利弊。報應理論不能可靠地防止將來同一個(ge) 人或其他人繼續發生不正義(yi) 行為(wei) ，而這正是功利主義(yi) 理論的長處。然而，功利主義(yi) 理論也難以證明，為(wei) 什麽(me) 我們(men) 可以迫使一個(ge) 已做了一個(ge) 不正義(yi) 行為(wei) 的人，不僅(jin) 放棄他不應得到的東(dong) 西，而且還要被用作工具，放棄比所得更多的東(dong) 西，從(cong) 而阻止他自己將來再犯同樣的錯——更成問題的是，阻止其他人將來犯同樣的錯。正是在這裏，我們(men) 可以看出儒家“關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”的意義(yi) 。作為(wei) 一種矯正理論，這種儒家的觀點既非報應性的也非功利性的，而是還原性的、恢複性的或治療性的。【注89】這一觀點的最為(wei) 獨特之處在於(yu) ，雖然它也旨在矯正，但它要矯正的是不正義(yi) 行為(wei) 的根源，即不道德的主體(ti) ，而大家熟悉的兩(liang) 種理論的矯正對象則是不正義(yi) 行為(wei) 的結果。這種儒家的矯正之正義(yi) 優(you) 於(yu) 報應理論和功利主義(yi) 。矯正不道德的主體(ti) ，也就是說，治愈其疾病，恢複其內(nei) 在健康。如果做到這一點，一方麵，他不僅(jin) 不會(hui) 再做出同樣的不道德行為(wei) ，而且會(hui) 成為(wei) 其他可能犯下同樣不道德行為(wei) 的人的道德楷模。這樣一來，我們(men) 不使用功利主義(yi) 的手段就可以達到功利主義(yi) 的目標。另一方麵，如果不道德的主體(ti) 治好疾病，恢複道德健康，從(cong) 而成為(wei) 道德的主體(ti) ，那麽(me) ，他們(men) 自然會(hui) 放棄他們(men) 不應得的東(dong) 西，把它們(men) 歸還受害者。如果不能恢複受害者的損失（例如，如果他們(men) 不道德的行為(wei) 造成受害者失去身體(ti) 的某些部分甚至生命），他們(men) 也會(hui) 努力作一些適當的補償(chang) ，同時也會(hui) 為(wei) 不道德的行為(wei) 感到自責、內(nei) 疚和遺憾。因此，這樣一來，我們(men) 不使用報應論的手段就可以達到報應論的目標。

結語

通過著重探討桑德爾的新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 正義(yi) 理論的兩(liang) 個(ge) 主要特點，即“作為(wei) 美德之正義(yi) ”和“依據美德之正義(yi) ”，本文提供了解讀這一理論的一種儒家視角。為(wei) 了進行比較，同時展示儒家思想對當代正義(yi) 話語的潛在貢獻，我盡量突出儒家思想和亞(ya) 裏士多德主義(yi) 之間的差異，而不是它們(men) 的相似之處。不過，盡管在台灣和香港仍有一些深受牟宗三先生（他可能是最具影響力的當代儒家了）影響的學者尤其是儒家學者，認為(wei) 儒家在康德的道德哲學框架內(nei) 可以得到更好的解讀，但也有越來越多的人，包括我自己在內(nei) ，認為(wei) 儒家與(yu) 亞(ya) 裏士多德哲學最為(wei) 契合。因此之故，我完全有可能在本文中誇大了他們(men) 的分歧。所以，如果我誤解了亞(ya) 裏士多德的觀點，尤其是桑德爾所理解的亞(ya) 裏士多德的觀點，而亞(ya) 裏士多德的觀點和儒家的觀點其實完全一致，那麽(me) 我也會(hui) 完全接受亞(ya) 裏士多德的觀點。【注90】如果二者之間仍有一些差異，那麽(me) ，我將站在儒家一邊，不是因為(wei) 我是掛牌的儒者（我不是），而是因為(wei) 本文所給出的理由，除非有朝一日我被相反的理由所說服。

注釋：

注1：Michael J.Sandel,“[Distinguished Lecture on]Justice:What’s the Right Thing to Do?”Boston University Law Review 91（2011）：1303.

注2：Michael J.Sandel,Liberalism and the Limits of Justice（Cambridge:Cambridge University Press，1982），34.

注3：Michael J.Sandel,Public Philosophy:Essays on Morality in Politics(Cambridge,MA:Harvard University Press，2005)，28.

注4：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?（New York:Farrar,Straus and Giroux，2009），186.

注5：盡管這是兩(liang) 種不同的目的論，但是，我們(men) 必須以一種適當的方式把二者聯係起來。與(yu) 特定社會(hui) 實踐相關(guan) 的目的論必須服從(cong) 於(yu) 與(yu) 人類目的相關(guan) 的目的論，因為(wei) 首先是後者決(jue) 定一個(ge) 特定的社會(hui) 實踐是否應存在。否則，我們(men) 都可以分配竊賊團夥(huo) 的領導權了（既然竊賊團夥(huo) 的目的是偷盜，就可以獎勵、尊敬和承認與(yu) 此目的相關(guan) 的品格）。克勞特（Richard Kraut）說得很好：“亞(ya) 裏士多德認為(wei) ……，誠然，功績（merit）是解決(jue) 特定問題的基礎，但是，究竟應該把何種功績納入考慮則須參考整個(ge) 共同體(ti) 的共同善……一種分配物品（goods）的製度之正義(yi) 涉及兩(liang) 個(ge) 方麵：首先，製度必須有助於(yu) 共同善；其次，分配所根據的功績標準必須從(cong) 所要達到的共同善來看是適當的。如果一種製度破壞了共同體(ti) 的福祉，那麽(me) 它就不符合正義(yi) 的目標，即使它成功地按照它所使用的功績標準來分配物品”（Kraut 2002：147）。

注6：桑德爾用的案例大都是關(guan) 於(yu) 獎勵善而非懲罰惡，不過他確實說過，“我們(men) 認為(wei) ，那種趁火打劫的行為(wei) 應當受到懲罰而非獎賞”（Michael J.Sandel,What’s the Right Thing to Do?9）。

注7：Michael J.Sandel,Justice What’s the Right Thing to Do?10.

注8：Michael J.Sandel,Justice What’s the Right Thing to Do?14.盡管桑德爾認為(wei) ，那些高管得到政府救助資金不是因為(wei) 他們(men) 的貪婪，而是因為(wei) 他們(men) 的失敗。

注9：正是在此意義(yi) 上，帕克洛克（Michael Pakaluk）指出：“英語中的‘正義(yi) ’一詞意味著：（1）正義(yi) 的事態，即一種安排或狀況是正義(yi) 的……（2）采取行動的意圖……或（3）品格或美德狀態，它引導某人帶著正義(yi) 的意圖瞄準正義(yi) 的事態。在希臘語中有不同的字對應這三種不同的含義(yi) 。”（Pakaluk 2005：200）

注10：John Rawls,A Theory of Justice(Cambridge,MA:Harvard University Press,1999),3.

注11：Mark LeBar,“The Virtue of Justice Revisited”,In The Handbook of Virtue Ethics,edited by Stan van Hooft.(Bristol,CT:Acumen,2014),270-271.

注12：桑德爾似乎讚同這一觀點，因為(wei) 他曾說，“為(wei) 了實現一個(ge) 正義(yi) 的社會(hui) ，我們(men) 必須一起思考完滿生活的意義(yi) ，並創造一種對不免產(chan) 生的分歧持友好態度的公共文化”（Sandel,“[Distinguished Lecture on]Justice:What’s the Right Thing to Do?”,1310）。

注13：當然，也可以說，既然羅爾斯把原初狀態設計為(wei) 一種能夠衍生出正義(yi) 原則的程序，那麽(me) ，羅爾斯作為(wei) 這個(ge) 狀態的設計者的正義(yi) 的美德就反映或表達在他的正義(yi) 原則之中了。不過，羅爾斯顯然並沒有在此基礎上論證他的觀點。

注14：John Rawls,A Theory of Justice,398.

注15：Mark LeBar,“The Virtue of Justice Revisited”,274.

注16：Mark LeBar,“The Virtue of Justice Revisited”,272.

注17：Michael Slote，Moral Sentimentalism（Oxford:Oxford University Press,2009）,125.

注18：《孟子·離婁上》。

注19：《孟子·公孫醜(chou) 上》。

注20：Michael Slote，Moral Sentimentalism（Oxford:Oxford University Press,2009）,126.

注21：Michael Slote，Moral Sentimentalism（Oxford:Oxford University Press,2009）,126.

注22：Aristotle,“Ethica Nicomachean Ethics”，The Works of Aristotle 9(1963):1105a28-35.

注23：Aristotle,“Ethica Nicomachean Ethics”，The Works of Aristotle 9(1963):1105b5-8.

注24：《孟子·離婁下》。

注25：G.A.Cohen,If You’re an Egalitarian,How Come You’re So Rich?（Cambridge,MA:Harvard University Press，2002），Chapter 8.

注26：本節中的論證，利用了法律和個(ge) 人行為(wei) 之間的模擬。正如正義(yi) 的行為(wei) 反映並體(ti) 現了行為(wei) 者的正義(yi) 這種美德，正義(yi) 的法律表達並反映了立法者的正義(yi) 這種美德。不過，有一不相似之處：正義(yi) 的行為(wei) 源自個(ge) 人，而正義(yi) 的法律源自一群人，即立法者。這就提出了一個(ge) 問題：在何種意義(yi) 上，我們(men) 可以談論一群人的美德，即所謂的集體(ti) 美德或製度美德。這一問題無法在本文展開討論。關(guan) 於(yu) 該話題的一些有意義(yi) 的討論，可參見Byerly 2016，Gregory 2015，Fricker 2010，Sandin 2007，Ziv 2012。

注27：例如，桑德爾提出以下問題：依據美德之正義(yi) 是否隻適用於(yu) 榮譽而不適用於(yu) 繁榮的成果？他接著指出，“爭(zheng) 論經濟安排的是非曲直經常把我們(men) 帶回到亞(ya) 裏士多德的問題，即人們(men) 在道德上應得的是什麽(me) ，以及為(wei) 何如此”（Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?13）；然後，他立即掉頭討論上文提到的政府救市問題。

注28：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?192.凱伊特也有類似的觀點：“對亞(ya) 裏士多德而言，分配正義(yi) 首先關(guan) 心政治權威的分配……其次才是財富分配”〔David Keyt,“Distributive Justice in Aristotle’s Ethics and Politics”，Topoi 4（1985）：24〕；克勞特也說：“正義(yi) 的首要問題，他（亞(ya) 裏士多德）認為(wei) 是：誰應該擁有權力”；正因為(wei) 此，亞(ya) 裏士多德“忽略了一點，有時候分配不是基於(yu) 功績，而是基於(yu) 其他某個(ge) 標準。如果食物和其他資源可供分配給需要的人，那麽(me) 正義(yi) 則要求把更多的錢給予那些有更大需求的人”〔Richard Kraut，Aristotle:Political Philosophy（Oxford and New York:Oxford University Press，2002.）,147，146〕。

注29：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?153-166.

注30：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?178.

注31：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?179.

注32：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?178.

注33：一般認為(wei) ，亞(ya) 裏士多德在《尼各馬可倫(lun) 理學》中討論了兩(liang) 種特殊的正義(yi) ，即分配正義(yi) 和矯正正義(yi) 。與(yu) 此不同，斯旺森（Judith A.Swanson）認為(wei) ，亞(ya) 裏士多德“承認三種（正義(yi) ）：分配、經濟和懲罰（正義(yi) ）。政府關(guan) 心分配正義(yi) ，因為(wei) 它分配職位和榮譽、權利和特權”〔Judith A.Swanson,“Michael J.Sandel’s Justice:What’s the Right Thing to Do?:A Response of Moral Reasoning in Kind,with Analysis of Aristotle’s Examples.”Boston University Law Review 91(2011):1377〕。雖然斯旺森不同意桑德爾和凱伊特等人，主張經濟正義(yi) 是亞(ya) 裏士多德的核心關(guan) 注，但她也主張,亞(ya) 裏士多德的經濟正義(yi) 原則不同於(yu) 他的分配正義(yi) 原則和懲罰正義(yi) 原則。

注34：既然儒家的“關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) ”觀念旨在替代桑德爾的“依據美德之正義(yi) ”，它同樣與(yu) 經濟利益的分配無關(guan) 。

注35：《孟子·公孫醜(chou) 上》。

注36：《王陽明全集》（上海:上海古籍出版社，1992），第2卷，第80頁。

注37：《孟子·告子上》。

注38：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1105 b，第四章末尾。

注39：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1129 a.

注40：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1169 a..

注41：《王陽明全集》（上海:上海古籍出版社，1992），第2卷，第68頁。

注42：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1179 b5-515.

注43：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1105 b21-23.

注44：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1180 a8.

注45：《王陽明全集》（上海:上海古籍出版社，1992），第17卷，第599頁。

注46：John Rawls,A Theory of Justice，89.

注47：在儒家那裏，修己和立人往往共同起作用，甚至密不可分。就此而言，斯洛特-加龍省的以下觀點為(wei) 是：修己是不充分的；而他的以下觀點則非：儒家僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 修己。他的後一觀點來自他對杜維明與(yu) 艾文賀的解讀，他們(men) 都認為(wei) 儒家以道德自修為(wei) 核心〔Michael Slote,“Moral Self-cultivation East and West:A Critique”，Journal of Moral Education 2（2016）:192-206〕。

注48：Huang Yong，“The Self-centeredness Objection to Virtue Ethics:Zhu Xi’s Neo-Confucian Response”，American Catholic Philosophical Quarterly 84（2010）:651-692.

注49：《論語·雍也》。

注50：《論語·為(wei) 政》。

注51：《論語·顏淵》。

注52：《道德經》，第63章。

注53：李零：《喪(sang) 家狗：我讀〈論語〉》（太原：山西人民出版社，2007），第62頁。

注54：李澤厚：《〈論語〉今讀》（香港：天地圖書(shu) 公司，1999），第346頁。

注55：Huang Yong，Confucius:A Guide for the Perplexed（London:Bloomsbury，2013），38-39.

注56：《論語·顏淵》。

注57：《論語·衛靈公》。

注58：其他文獻記載孔子如是說：“古之列諫者，死則已矣，未有若史魚死而屍諫，忠感其君者也，不可謂直乎？”〔《孔子家語·困誓》（北京：北京燕山出版社，2009）〕

注59：《論語·陽貨》。

注60：《孟子·滕文公下》。

注61：《左傳(chuan) 》（北京：中華書(shu) 局，2007）襄公七年。

注62：《論語·子路》。

注63：Huang Yong，Confucius:A Guide for the Perplexed，139-143.

注64：《論語·子路》。

注65：《孔子家語·三恕》。

注66：黃勇：“正曲為(wei) 直：《論語》‘親(qin) 親(qin) 相隱章’新解”，《南國學術》3（2016）:366—377。

注67：我要感謝德萊弗（Julia Driver），她的一個(ge) 評論促使我想到了這個(ge) 問題。

注68：隻有置於(yu) 這樣的脈絡之中，《論語》中的某些章節才能得到正確的理解。比如，“躬自厚而薄責於(yu) 人”（《論語·衛靈公》）；“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛靈公》）；“攻其惡，無攻人之惡“（《論語·顏淵》）；“樂(le) 道人之善”（《論語·季氏》），“惡稱人之惡者”（《論語·陽貨》）。在所有這些段落中，孔子不是說，我們(men) 自己有德就夠了，不需要做任何事情讓別人成為(wei) 有德之人。相反，孔子是說，如果別人無德，我們(men) 就要責備自己，正如孔子所引的那句據說出自周武王的話：“百姓有過，在予一人。”（《論語·堯曰》）。

注69：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?193.至少根據辛加諾的解釋，這一意義(yi) 上的關(guan) 於(yu) 美德之正義(yi) 對亞(ya) 裏士多德來說其實並不完全陌生，而在我看來，辛加諾的解釋是有道理的。因為(wei) 對於(yu) 亞(ya) 裏士多德，正義(yi) 即平等，辛加諾認為(wei) 亞(ya) 裏士多德對何為(wei) 平等的回答是美德，而“道德美德是正確製度中正義(yi) 的衡量標準。為(wei) 了讓正義(yi) 行於(yu) 整個(ge) 城邦，城邦必須為(wei) 公民提供休閑及其他前提條件”（Marco Zingano，“Natural，Ethical，and Political Justice.”，The Cambridge Companion to Aristotle’s Politics（Cambridge:Cambridge University Press.，2013），209-210）。他援引亞(ya) 裏士多德為(wei) 證：“無論是對於(yu) 個(ge) 體(ti) 還是城邦，最好的生活是一種美德生活，同時配有參加美德活動所需的充分資源”（Politics VII 1，1323b40-24a2；Zingano 2013:209）。

注70：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?18.桑德爾在其他地方提出更具包容性的主張。例如，他說，有德之人“應該擁有最高的職位和榮譽，不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 他們(men) 會(hui) 製定明智的政策，使每個(ge) 人都生活得更好。也是因為(wei) 政治共同體(ti) 的存在，它至少部分地是為(wei) 了尊重和回報公民的美德”（195；黑體(ti) 為(wei) 筆者所加）。

注71：也許，它與(yu) 其說是功利主義(yi) 的，不如說是後果論甚至目的論的，因為(wei) 儒家的目的在於(yu) 追求最佳後果或目的：使盡可能多的人成為(wei) 有德之人。顯然，儒家總體(ti) 上屬於(yu) 美德倫(lun) 理，而後果論隻在其美德倫(lun) 理的總框架內(nei) 發揮作用，而美德倫(lun) 理的總框架是目的論的而非後果論的。

注72：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1179 b5-10.

注73：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1179 b31-1180 a4.

注74：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?20.

注75：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?9.

注76：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1179 b10.

注77：當然，這並不是儒家道德教育僅(jin) 有的兩(liang) 種方式。在別處，孔子提到了其他措施。例如，他也說道德發展“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語·季伯》）。此處，除了禮儀(yi) 規範之外，孔子還提到了詩和樂(le) ，二者皆屬於(yu) 情感教育。除此之外，孔子並不是絕對反對懲罰性法律，因為(wei) 他意識到有時懲罰性法律是必要的。然而，他認為(wei) ，在理想情況下，這種法律僅(jin) 僅(jin) 是在場的，而不是被運用；當確實需要運用它們(men) 時，它們(men) 隻是臨(lin) 時起到補充作用。無論是在不得不運用這種法律手段之前或之後，都必須要用其他道德教育手段。

注78：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1180 b13-15.

注79：《論語·子路》。

注80：《論語·顏淵》。

注81：《論語·子路》。

注82：《論語·為(wei) 政》。

注83：當然，這並不意味著儒家認為(wei) 道德美德是政治領袖所必須擁有的唯一東(dong) 西。除了使人民變得有德之外，政府的目標還促進社會(hui) 正義(yi) ，特別是正義(yi) 地分配經濟利益，這就要求政治領袖具備相關(guan) 的專(zhuan) 門知識。當然，在儒家看來，道德美德對政治領袖來說不僅(jin) 是必要的和最重要的，而且它自然會(hui) 引導政治領袖探尋能夠正義(yi) 而有效地治理社會(hui) 的專(zhuan) 門知識。

注84：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?194.

注85：Michael J.Sandel，Democracy and Its Discontents:America in Search of a Public Philosophy，326.

注86：感謝德萊弗（Julia Driver），她的評論促使我想到了這個(ge) 問題。

注87：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1132 a7-9.

注88：因此，他說：“人們(men) 總是尋求以惡報惡，若不能，他們(men) 便覺得自己處於(yu) 奴隸地位。人們(men) 也尋求以善報善，若不然，交易就不會(hui) 發生，而正是交易才把人們(men) 聯係到一起。”（1132b34-1133a2）

注89：應當指出，不言自明的是，我們(men) 的意思不同於(yu) 與(yu) 桑德爾的刑事正義(yi) 治療理論。在桑德爾那裏，治療訴訟“把懲罰看作是受害者的一種安慰，一種暢快的表達，一種終結。如果懲罰是考慮到受害者的利益，那麽(me) 受害者在決(jue) 定罪犯該受何種懲罰時就有發言權”（Michael J.Sandel，Public Philosophy:Essays on Morality in Politics，106）。簡言之，在桑德爾那裏，接受治療的人是受害者；而在孔子那裏，接受治療的人是加害者。

注90：這是完全可能的，桑德爾有時也會(hui) 提出類似的主張。例如，他在討論一位受歡迎的新生拉拉隊隊長斯馬特（Callie Smartt）的事例時說：“在選擇自己的拉拉隊隊長時，高中學校……表達了它希望學生們(men) 去欽佩和效仿的質量。”（Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?186；黑體(ti) 為(wei) 引者所加。）他還把亞(ya) 裏士多德對於(yu) 正義(yi) 的進路描述為(wei) “分配物品以獎勵和促進美德”（Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?108；黑體(ti) 為(wei) 引者所加）。因此，當桑德爾說分配政治職位以尊重、獎勵和認可相關(guan) 的美德，我們(men) 應該將之更好地理解為(wei) ，他是在說，經由分配促進相關(guan) 美德，需要通過尊重、認可和獎勵那些擁有相關(guan) 美德的人，這樣別人就會(hui) 效仿他們(men) 。如果是這樣，我們(men) 可以說，桑德爾的觀點和儒家的觀點完全相同。然而，即便如此（似乎如此），我們(men) 也不能忽視它們(men) 之間的一些細微差別。一方麵，按照桑德爾的理論，其他人會(hui) 效仿有德之人，因為(wei) 有德之人得到了政治職位這樣的獎品。如果他們(men) 對這樣的政治職位不感興(xing) 趣，他們(men) 就會(hui) 缺乏效仿有德之人的動機。而按照儒家理論，有德之人應該掌管政治職位，僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 他們(men) 的典範行為(wei) 可以更好、更廣泛地為(wei) 普通百姓所效仿。另一方麵，我們(men) 必須回答一個(ge) 問題：這些政治領袖要具備什麽(me) 樣的相關(guan) 美德？正如我們(men) 已經看到的，在桑德爾的亞(ya) 裏士多德模型中，因為(wei) 這些政治職位所要獎勵、承認和尊重的美德，是那些與(yu) 立法者相關(guan) 的美德，它們(men) 也必須是政府促進和鼓勵人們(men) 去效仿的美德。但是，考慮到任何社會(hui) 在任何時候都隻需要少數人來製定法律，每一個(ge) 公民真的都需要有這樣的美德嗎？相形之下，正如我們(men) 已經看到的，在儒家模式中，政治領袖應該具有的美德和他們(men) 想讓普通人擁有的美德乃是道德美德。無論是政治領袖還是普通人，為(wei) 了成為(wei) 一個(ge) 健康的或沒有缺陷的人，都必須具備這樣的道德美德。

作者注：2016年3月，本文初稿在華東(dong) 師範大學舉(ju) 辦的“桑德爾與(yu) 中國哲學國際會(hui) 議”（International Conference on Sandel and Chinese Philosophy）上宣讀。會(hui) 上，桑德爾教授提出了富有挑戰性的問題和評論，這使我的論文修改受益良多。2016年8月，在湖北大學舉(ju) 辦的“國際美德倫(lun) 理高端論壇”上，德萊弗（Julia Driver）教授在評議拙文時提出了一些有意義(yi) 的問題，我的有關(guan) 思考現已融入到定稿之中。斯洛特教授出席了後一次會(hui) 議，本文（尤其是第二節討論其觀點的部分）也受益於(yu) 與(yu) 他的交談。同時，本文亦感謝李晨陽教授的評論。該文的英文稿2018年將發表於(yu) Encountering China:Michael Sandel and Chinese Philosophy（Cambridge，MA：Harvard University Press,2018），Edited by Michael J.Sandel，Paul J.D'Ambrosio;Foreword by Evan Osnos.經原編者、作者和哈佛大學出版社授權，在《南國學術》先行刊出中文稿，由華東(dong) 政法大學校報編輯崔雅琴翻譯。

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責任編輯：姚遠