王道天下與(yu) 世界治理

——論儒家政治傳(chuan) 統與(yu) 當代國際政治新秩序的構建

作者：孫磊（同濟大學政治與(yu) 國際關(guan) 係學院副教授）

來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社，2017年

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿九日丁未

           耶穌2018月1月15日

內(nei) 容提要：在有關(guan) “中國模式”與(yu) “中國道路”的爭(zheng) 論中，一個(ge) 非常重要的問題是如何認識中國傳(chuan) 統。本文試圖從(cong) 世界治理的視角，重新理解儒家政治傳(chuan) 統的現代價(jia) 值。民族國家並非人類政治中的永恒存在，其產(chan) 生與(yu) 西方近代政治與(yu) 社會(hui) 的轉型密切相關(guan) 。以民族國家為(wei) 主體(ti) 構建的國際政治秩序無法突破“諸神之爭(zheng) ”的無秩序狀態，它僅(jin) 僅(jin) 是對“國家間關(guan) 係”的調整，卻遠不能以世界的眼光看世界。儒家政治有著悠久的“王道天下”的傳(chuan) 統，其出發點不是對一家一國的治理，而是對世界的治理。盡管其中的具體(ti) 製度不可能再適應當今全球化時代的世界治理，但“王道天下”的觀念對於(yu) 構建當代國際政治新秩序卻有著全新的啟示。苟能重新認識儒家政治“王道天下”的傳(chuan) 統，並能對此進行更化，將之融入到中國道路的變革中，必將會(hui) 對世界治理與(yu) 人類和平做出不可替代的貢獻。

關(guan) 鍵詞：王道；世界治理；儒家；國際秩序；

近年來，學術界關(guan) 於(yu) “中國模式”與(yu) “中國道路”的爭(zheng) 論如火如荼。無論如何，這種爭(zheng) 論反映出學術界的一種心態，即中國學術應該追求一種“學術本土化”，不能再“看著蘋果（西方）來論述橘子（中國），用西方價(jia) 值觀否定中國傳(chuan) 統，使中國無法認識自己”。[1]儒家政治傳(chuan) 統屬於(yu) 近代以來被西方價(jia) 值觀否定的中國傳(chuan) 統。在近代中國建立民族國家，走向世界的過程中，儒家政治傳(chuan) 統幾近陷於(yu) 崩潰。所謂的新儒家也僅(jin) 僅(jin) 立足於(yu) 弘揚儒家“內(nei) 聖”的道德文化傳(chuan) 統，而在“外王”的層麵上，卻都心儀(yi) 現代西方自由民主政治。[2]20世紀90年代後出現的以蔣慶為(wei) 代表的“大陸新儒家”試圖扭轉新儒家的狹隘，提出“政治儒學”，弘揚儒家“外王”的政治傳(chuan) 統。但蔣慶試圖以“王道政治”代替“民主政治”，將二者極端對立，這種過於(yu) “本土化”的主張常常引發“複古”之嫌。[3]而且，“大陸新儒家”並沒有將目光投向世界政治，忽視了全球化對於(yu) 中國道路變革的重要影響。有感於(yu) 此，本文試圖從(cong) 世界治理的視角，重新理解儒家政治傳(chuan) 統的現代價(jia) 值。以民族國家為(wei) 主體(ti) 構建的國際政治秩序無法突破“諸神之爭(zheng) ”的無秩序狀態，它僅(jin) 僅(jin) 是對“國家間關(guan) 係”的調整，卻遠不能以世界的眼光看世界。儒家政治有著悠久的“王道天下”的傳(chuan) 統，其出發點不是對一家一國的治理，而是對世界的治理。盡管其中的具體(ti) 製度不可能再適應當今全球化時代的世界治理，但“王道天下”的觀念對於(yu) 構建當代國際政治新秩序卻有著全新的啟示。苟能重新認識儒家政治“王道天下”的傳(chuan) 統，並能對此進行更化，將之融入到中國道路的變革中，必將會(hui) 對世界治理與(yu) 人類和平做出不可替代的貢獻。

一、以民族國家為(wei) 主體(ti) 的國際政治秩序的弊端

（一）民族國家的產(chan) 生及其本質

民族國家並非人類政治中的永恒存在，其產(chan) 生與(yu) 西方近代政治與(yu) 社會(hui) 的轉型密切相關(guan) 。在此之前，西方曆史上曾出現過城邦（polis）、城市國家（city-state）、君主國（monarchy）與(yu) 帝國（empire）等各種政治體(ti) 。與(yu) 曆史上的政治體(ti) 相比，民族國家具有鮮明的現代性，它與(yu) 主權意識、資本主義(yi) 與(yu) 工業(ye) 化一起發展，構成現代世界的政治基礎。吉登斯在比較傳(chuan) 統國家與(yu) 民族國家的差異時，認為(wei) 民族國家是從(cong) 絕對主義(yi) 國家演化而來，其中龐大的官僚集團與(yu) 強大的軍(jun) 事力量是民族國家產(chan) 生的關(guan) 鍵。他給民族國家的定義(yi) 是，“民族國家存在於(yu) 由他民族國家所組成的聯合體(ti) 之中，它是統治的一係列製度模式，它對業(ye) 已劃定邊界（國界）的領土實施行政壟斷，它的統治靠法律以及對內(nei) 外部暴力工具的直接控製而得以維護”。[4]吉登斯正確地指出民族國家與(yu) 暴力之間的必然聯係，這一點在近代政治科學的創始人馬基雅維利那裏就有所揭示。馬基雅維利描述的“新君主國”建立的基礎不再是世襲與(yu) 權威，而是征服與(yu) 武力，權謀與(yu) 能力。霍布斯筆下的“利維坦”是半人半獸(shou) 的怪獸(shou) ，它是激情與(yu) 欲望的化身，權力與(yu) 劍的共存。[5]

從(cong) 馬基雅維利和霍布斯開始，近代西方民族國家政治的起點就已經遠離古典政治的實踐。它不再追問人應該怎樣過有德性的生活，不再追問倫(lun) 理與(yu) 道德，而是把生存的必需作為(wei) 政治的起點。古典政治中實踐意味著如何追求合乎自然秩序的生活，而霍布斯的實踐意味著如何運用技術克服自然的必需帶來的痛苦。霍布斯的自然權利確立人的生存和欲望的絕對在先，這就是人的自然，它與(yu) 古典政治中的自然法不同，古典政治中的自然是倫(lun) 理秩序。因此，近代政治中實踐的起點降低，生存、怕死和安全成為(wei) 現代人實踐要克服的最大痛苦。實踐與(yu) 壓迫性的權力和反對壓迫的權利聯係起來，與(yu) 此密切相關(guan) 。近代自由的實現始終是通過建立維持生存的技藝化組織，建立維持再生產(chan) 的社會(hui) 製度，在其中善的生活的倫(lun) 理完全被放棄，自我保存、自我實現成為(wei) 最高的自由。但這種自由的最大危機在於(yu) 沒有倫(lun) 理意義(yi) 上的行動。霍布斯的理論徹底體(ti) 現了西方近代以來政治倫(lun) 理的危機：除了個(ge) 人之外，一切都是虛空。[6]

曆史學家霍布斯鮑姆指出，“民族不但是特定時空下的產(chan) 物，而且是一項相當晚近的人類發明。民族的建立跟當代基於(yu) 特定領土而創生的主權國家是息息相關(guan) 的，若我們(men) 不將領土主權國家跟‘民族’或‘民族性’放在一起討論，所謂的‘民族國家’將會(hui) 變得毫無意義(yi) ”。[7]盡管民族主義(yi) 在近現代不同曆史階段起到的曆史作用不同，但構建民族國家一般都需要民族主義(yi) 的支持，例如一個(ge) 民族長久的建國史，悠久的文化傳(chuan) 統，獨特的民族文學與(yu) 語言，當然不可避免地需要武力或者對武力的反抗。對於(yu) 20世紀處於(yu) 亞(ya) 非拉第三世界的國家而言，民族國家並非“想象的共同體(ti) ”，[8]而是其脫離宗主國的統治，反對列強壓迫，尋求政治獨立的必需。現代中國的國家建構與(yu) 歐洲民族國家不同，放棄天下國家，建立民族國家，是為(wei) 了抵抗列強的侵略。因此，中國的民族主義(yi) 不具有歐洲民族國家民族主義(yi) 的侵略性，而隻是為(wei) 了尋求自強。

（二）以民族國家為(wei) 主體(ti) 的國際政治秩序的弊端

自1648年的《威斯特伐利亞(ya) 和約》確立了民族國家的地位，法國大革命的勝利證明了主權國家的至高無上以來，整個(ge) 世界的國際政治秩序都是以主權國家為(wei) 主要參與(yu) 體(ti) 。《聯合國憲章》第2條宣稱“本組織基於(yu) 各會(hui) 員國主權平等的原則”。盡管民族國家在實現國家統一，保衛領土完整，實現現代社會(hui) 一體(ti) 化等方麵有不可替代的功勞，但對於(yu) 國際政治秩序構建，卻產(chan) 生了難以根除的弊端。

第一，民族國家所遵循的主權至上原則，使國際政治陷入“諸神之爭(zheng) ”的無秩序狀態。國際法對主權國家的約束根本上是無力的。正如漢斯. 摩根索所言，“國際社會(hui) 是由主權國家組成的，而基於(yu) 定義(yi) ，主權國家就是在各自領土範圍內(nei) 至高無上的法律機構。因此，國際社會(hui) 的一個(ge) 重要特征，就是它沒有一個(ge) 製訂法律和強製實施法律的中央權力機構。國際法的存在及其運作，取決(jue) 於(yu) 兩(liang) 個(ge) 分散性的因素：第一是各國利益的一致或互補，第二是國家間的權力分配。沒有利益的協調與(yu) 權力的平衡就沒有國際法”。[9]由此看出，所謂的國際法不過是民族國家權力和利益平衡的結果，根本上還是以主權國的實力為(wei) 後盾的。聯合國、國際貨幣基金組織、世界貿易組織等重要的國際組織無不是由強權國家主導，而雖然奉行主權平等原則，但這些國際組織的製度構建和運行規則已然由發達國家決(jue) 定，又怎麽(me) 可能在國際政治中真正保證成員的真正平等呢？

第二，作為(wei) 民族國家精神支柱的民族主義(yi) 的濫觴，使國際秩序陷入無道德的非正義(yi) 狀態。哈貝馬斯指出，民族國家將民族意識與(yu) 民族精神作為(wei) 現代集體(ti) 認同形式，為(wei) 政治上確立現代國家奠定了文化基礎。20世紀民族解放運動所確立的“民族自決(jue) 權”原則是對捍衛民族獨立的民族主義(yi) 的承認。然而，民族主義(yi) 與(yu) 共和主義(yi) 之間又存在緊張。民族神話的因素經過學術加工和宣傳(chuan) 造勢，很容易使民族主義(yi) 被政治精英濫用，以此來緩解國內(nei) 矛盾。當今民族國家尤其麵臨(lin) 多元文化的挑戰，狂熱的民族主義(yi) 是對多元民族和多元文化國家的團結的巨大挑戰。[10]如果說，民族主義(yi) 對於(yu) 國內(nei) 政治是一把雙刃劍，那麽(me) ，它對於(yu) 國際政治秩序而言，無疑具有更大威脅。從(cong) 根本上看，民族主義(yi) 往往將國家利益與(yu) 民族文化視為(wei) 至高無上，而將與(yu) 其不同的他國與(yu) 其他民族文化視為(wei) 他者與(yu) 異端。這種二元對立的形而上學政治在施密特那裏得到極致表達，“政治就是劃分敵友”。[11]摩根索認為(wei) ，現代國際倫(lun) 理體(ti) 係的瓦解由兩(liang) 個(ge) 因素造成：一是外交事務從(cong) 貴族負責轉為(wei) 民主負責，二是民族主義(yi) 的行動準則取代了人類普遍的行動準則。“第一次世界大戰以來，國際舞台上的角逐者們(men) 越來越強烈地和越來越普遍地宣稱，他們(men) 各自的生活方式擁有道德上和政治上的全部真理，其他國家拒絕接受這樣的生活方式，就隻有遭到毀滅之虞。所有的角逐者都以強烈的排他性把他們(men) 本國的道德觀說成是整個(ge) 人類必將接受和信奉的道德觀。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，國際政治的倫(lun) 理又倒退到部落主義(yi) 、十字軍(jun) 和宗教戰爭(zheng) 時期的政治與(yu) 道德的水平”。[12]與(yu) 傳(chuan) 統民族國家不同，當今世界的“世界警察”——美國，正是將自己的生活方式和民主理念奉為(wei) 普世價(jia) 值，在世界各地輸出，但凡不認同者就會(hui) 被貼上“失敗國家”與(yu) “無賴國家”的標簽，對其采取各種措施予以打壓。美國所製造的“民主聖戰”仍然是劃分敵我的異端思維的另類表現，它無法賦予國際秩序以倫(lun) 理與(yu) 道義(yi) 的色彩，而隻能加劇原有的國家間政治的無政府狀態。

第三，全球化給民族國家體(ti) 係帶來巨大挑戰，使構建國際政治新秩序更加緊迫而必要。一方麵，經濟全球化加劇了資本在全球範圍內(nei) 的流動，各國的經濟決(jue) 策日益受到限製，跨國公司限製了民族國家的經濟主權的實現。另一方麵，全球化加劇了舊有民族國家體(ti) 係的矛盾，從(cong) 而更加強化後發國家的民族主義(yi) 意識。由於(yu) 發展不均衡，舊有世界體(ti) 係本身存在中心-邊緣、發達國家-發展中國家、宗主國-殖民地國家的巨大差距，金融全球化與(yu) 自由貿易的無保留實施則會(hui) 使那些弱小國家失去最後的武器——國家主權，使其陷入全球等級製的最底層。由此，弱小國家會(hui) 爆發反對全球化的強烈的民族主義(yi) 浪潮，捍衛國家主權。因此，全球化會(hui) 加劇舊有的民族國家體(ti) 係本身的不平衡，使國際秩序更加有失公平和正義(yi) 。

綜上所述，以民族國家為(wei) 主體(ti) 的國際政治秩序無法克服民族國家本身的內(nei) 在局限，也無法應對全球化帶來的巨大挑戰。因此有必要運用一種新思維，孕育一種新觀念，來構建國際政治新秩序。而與(yu) 現有的西方政治傳(chuan) 統不同，中國儒家政治傳(chuan) 統中王道天下的世界觀則為(wei) 此提供了新的啟示。

二、儒家政治傳(chuan) 統中王道天下世界觀的演變

（一）天下無外：周朝的天下實踐

趙汀陽指出，中國政治不是從(cong) 國家問題開始，而是從(cong) 世界問題開始。周朝第一次係統提出了“世界治理”的問題。[13]上古時期的政治文獻《尚書(shu) 》有力地證明了這一觀點。《尚書(shu) 》首篇《堯典》記述了上古時期的帝堯如何帶領部族走出混亂(luan) 無序的戰爭(zheng) 狀態，進行有序的治理。其中的關(guan) 鍵在於(yu) “協和萬(wan) 邦”，一個(ge) 古老的部族不隻是治理好自己的家園，“克明峻德，以親(qin) 九族”，而是使眾(zhong) 多多樣性的部族協同合作，使天下眾(zhong) 民風俗和美，“百姓昭明，協和萬(wan) 邦，黎民於(yu) 變時雍”。這種“協和萬(wan) 邦”的治理理念正是華夏文化進行世界治理的基礎，它一直貫穿於(yu) 後世的政治實踐中，尤其是在周朝的天下實踐中體(ti) 現得淋漓盡致。

周從(cong) 最初的蕞爾小邦成長為(wei) 文明大國，其對中國的影響更大在於(yu) 文化，由此形成真正的華夏文化與(yu) 華夏民族的共同意識。“中國的曆史，從(cong) 此成為(wei) 華夏世界求延續，華夏世界求擴張的長篇史詩”。[14]周人如何形成“天下無外”的世界觀，又如何將其運用到世界治理的政治實踐？首先，文王、武王和周公繼承了堯舜以來的天道意識，並將其上升為(wei) 憲法的精神。王室、王權的更替並非一家一姓之君主自命，而是源於(yu) 天道：“天之曆數在爾躬”（《論語·堯曰》）。而天道又通過人道，尤其是百姓的聲音來體(ti) 現，“天聽自我民聽，天視自我民視”，“天聰明，自我民聰明，天明畏，自我民明畏”（《尚書(shu) ·泰誓》）。夏桀暴虐，民怨其“時日曷喪(sang) ”，商紂無道，自居“吾生不有命在天”，怎奈“天命靡常”，天誅無道之君，何以怨天，實乃“天作孽，猶可違，自作孽，不可活”（《尚書(shu) ·泰誓》）。周公更是將這樣一種對天命的敬畏，對天道的信仰上升為(wei) 周朝的政治宗教和憲法精神，時時勸誡後世子孫要以德配天，敬德保民。

其次，“天下無外”意味著“天下乃天下人之天下”的兼容並包的精神，意味著政治共同體(ti) 中同心同德，互利互惠的關(guan) 係。周朝在製度設計上以分封製治理天下。周天子維係公共秩序，負責世界正義(yi) ，他擁有最大的一片土地作為(wei) 天子治國，約為(wei) 諸侯國的四倍，並擁有對世界公共資源的管理權。諸侯國擁有高度自治權，但必須向天子納貢服役，並有義(yi) 務分擔天子維持世界秩序的成本。天子之國的軍(jun) 力高於(yu) 諸侯國，但沒有壓倒性優(you) 勢，這樣可以形成權力製衡，避免出現超級大國。[15]周朝製度設計的核心是“禮治”。天子與(yu) 諸侯間類似於(yu) 一種契約性君臣關(guan) 係，這種關(guan) 係受到禮的約束。周天子是“天道”人格化的存在，諸侯間雖然等級不同，但同為(wei) 周天子的封臣，形成一個(ge) 政治共同體(ti) 。通過巡守與(yu) 朝會(hui) 之禮，周天子維護天下的公共秩序，贏得諸侯的尊重，其權威也得以保證。周的權威與(yu) 禮治秩序都需要靠“勤修德”來維係。在成康之後，王道微缺，昭王南巡守不返，卒於(yu) 江上，穆王攻打犬戎，自此荒服者不至，諸侯不睦，厲王幽王殘暴，西周不保。[16]從(cong) 此，周朝禮樂(le) 天下的秩序開始走向衰落。盡管如此，禮樂(le) 天下的精神仍然對後世政治產(chan) 生很大影響。

周朝的天下實踐表明，天下不僅(jin) 是地理意義(yi) 上的世界整體(ti) ，更是家-國-天下不斷拓展的世界政治秩序。“天下無外”既體(ti) 現了“天下非一人之天下，乃天下之天下”的“天下為(wei) 公”的政治理想，更意味著一種以德為(wei) 內(nei) 涵，以禮為(wei) 製度的倫(lun) 理性的世界秩序。天下秩序是德與(yu) 禮之間觀念與(yu) 製度互動形成的政治體(ti) 係。

（二）王道天下：天下觀的倫(lun) 理內(nei) 涵

隨著周朝的禮崩樂(le) 壞，周文疲敝，周禮的製度體(ti) 係走向崩潰的邊緣，此後出現了春秋時期的諸侯爭(zheng) 霸，以“尊王攘夷”的方式維係著大廈將傾(qing) 的周禮體(ti) 係。孔子眼看“禮樂(le) 征伐自諸侯出”和“陪臣執國命”，已然對周禮不抱希望。他對三代之禮樂(le) 進行損益，強化了天下“為(wei) 政以德”的倫(lun) 理內(nei) 涵，並且將仁內(nei) 化為(wei) 政治哲學與(yu) 道德哲學的根基。孟子繼承孔子，進一步闡釋了仁政中的“推恩”與(yu) “民本”思想。“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”。“以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上”。“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”。因此，周代的德禮體(ti) 係在其“禮治”瓦解後，“德治”的倫(lun) 理內(nei) 涵——王道，卻得以在以孔子和孟子為(wei) 代表的儒家傳(chuan) 統中傳(chuan) 承下來。[17]

經曆周秦之變，漢代儒生汲取秦施暴政二世而亡的教訓，開始重新弘揚王道。漢代大儒董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”，將儒學意識形態化，並納入製度與(yu) 權力的框架中。《春秋繁露·王道通三》進一步闡釋王道，“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與(yu) 人也，而連其中者，通其道也。取天地與(yu) 之中以為(wei) 貫而參通之，非王者孰能當是”？因此，王是指天下之通天地的聖王，而非無德之君。儒家在尊君的同時，也對君王的合法性進行了嚴(yan) 格的道德限製。

賦予天下以王道的內(nei) 涵，這是自孔子及其後的儒家一直致力之所在，天下的世界秩序得以在現實中呈現。然而，後世儒家弘揚的“王道”與(yu) 孔子所言的“王道”仍有很大差異。《禮記·孔子閑居》曰：“三王之德，參於(yu) 天地。敢問何如斯可謂參天地矣？”孔子曰：“天無私覆，地無私載，日月無私照，奉斯三者，以勞天下。此之謂三無私”。孔子所說的王道的無私正是“天下為(wei) 公”的政治精神，而自荀子提倡尊君隆禮，漢代經學將儒學意識形態化，王道往往成為(wei) 對一家一姓的君主政治的辯護。孔子之尊王，實為(wei) 弘揚天下共治，然而周秦之變後，百代皆行秦製，秦政的精神通過製度滲入到後來的政治中，以至於(yu) 王道日趨僵化，中國政治離王道的精神日趨遙遠，直到其在權力專(zhuan) 製的巔峰中徹底崩潰。

此外，從(cong) 孟子到宋儒，對王道與(yu) 霸道的撥亂(luan) 反正，違背了孔子的“禮，時為(wei) 大”的變易精神，從(cong) 而將王道與(yu) 所謂的霸道截然對立。孔子對齊桓公“九合諸侯，一匡天下”予以充分肯定，孟子則言，“仲尼之徒無道桓文之事”。孔子對輔佐桓公的管仲有褒有貶，孟子則極端否定管仲，有人以管仲為(wei) 楷模，孟子則羞於(yu) 提及管仲。孟子對王霸的極端態度，儼(yan) 然忽視了孔子的變易精神，致使其在戰國風雲(yun) 變幻的格局中，隻能提些“迂遠而闊於(yu) 事實”的大道理。宋儒在將王道轉化為(wei) 天理的過程中，繼承了孟子的精神，繼續將王道與(yu) 霸道截然對立，以至於(yu) 朱熹在與(yu) 陳亮的辯論中，作出了“三代專(zhuan) 以天理行，漢唐專(zhuan) 以人欲行”這樣的絕對判斷。[18]孟子與(yu) 宋儒的“道德理想主義(yi) ”對後來的封建衛道士和清流派產(chan) 生了惡劣影響，它違背了周孔時兼容並包的天下精神，將王道上升為(wei) 抽象的道德原則，以此切割裁剪鮮活的曆史事實，與(yu) 周孔的政治實踐智慧相距甚遠。

（三）夷夏之辯：王道天下的外交實踐

華夏民族的治理自古就麵臨(lin) 著蠻夷的困擾。《尚書(shu) 》記載了舜治天下時，派禹平定有苗的叛亂(luan) 。最初，禹帥兵試圖用武力征服有苗，結果苗民不服，益向禹提出了另一種對待蠻夷的方式：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。帝初於(yu) 曆山，往於(yu) 田，日號泣於(yu) 旻天。於(yu) 父母，負罪引慝。隻載見瞽瞍，

夔夔齋栗，瞽亦允若。至誠感神，矧茲(zi) 有苗”（《尚書(shu) ·大禹謨》）。益要禹學習(xi) 舜以德感人。最後，禹采納了“誕敷文德”的方式，七旬有苗不待征自來臣服。舜禹的“誕敷文德”對周產(chan) 生很大影響。周人對殷人的殘餘(yu) 勢力沒有采取屠殺政策，而是以“封建”招撫之，不僅(jin) 保證了周代國運的長久，而且開創了“柔遠能邇”、“懷柔遠人”的德政傳(chuan) 統。《論語·堯曰》“興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民，天下之民歸心焉”，描述的正是西周高度政治理性主義(yi) 的傳(chuan) 統。周滅殷，但並沒有毀其宗祀，而是封殷遺人於(yu) 宋，俾守商祀。周代的德政一直在春秋時期都被遵從(cong) ，被視為(wei) 夷狄的楚國因為(wei) 實行“存亡繼絕”的德政，得到諸夏之國的認同。[19]

有人以為(wei) ，中國傳(chuan) 統中的夷夏觀念包含對民族高低的劃分和民族歧視。這種觀點是用西方民族主義(yi) 的觀點看待中國，中國的天下秩序確實包含親(qin) 疏尊卑的等級秩序，但卻不是根據民族差異，地理差異進行劃分，而是根據德性和文化的高低來評判。如上所述，對於(yu) 文化程度比較低的國家和民族，應以教化為(wei) 主，輔之以刑罰和武力，但根本目的是“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”（《禮記·王製》），而不是像西方民族主義(yi) 一樣征服一個(ge) 民族，不僅(jin) 武力征伐占有其領土，更要征服其神靈。正如孔子所言，“故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之”（《論語·季氏》），“柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之”（《禮記·中庸》），儒家在對外關(guan) 係中的夷夏觀念強調禮治和德治，以此來教化和吸引周邊國家和民族，而並非一定要將自己的價(jia) 值理念輸出給他人，以武力強迫他人接受。中國兩(liang) 千多年的朝貢體(ti) 係正是王道天下觀在對外關(guan) 係中的重要體(ti) 現。

在夷夏關(guan) 係的差序格局中，十分重要的是夷與(yu) 夏的地位從(cong) 來都不是固定的，而是以文明程度的變化來決(jue) 定。春秋公羊學一直強調以德來評判夷與(yu) 夏。當諸夏墮落為(wei) 夷狄，《春秋》刺之抑之；當夷狄向文明邁進，《春秋》褒之賢之。一向以蠻夷自居的楚國，在與(yu) 華夏文明的不斷碰撞中，逐漸被華夏化。楚莊王對戰敗國鄭以仁義(yi) 待之，不乘勝追擊。而強大的援軍(jun) 晉國卻恃強淩弱，以為(wei) 可以在楚危難之際戰勝楚國。莊王毫不畏戰，以弱勝強。晉軍(jun) 大敗，其逃兵被割去的手指堆積眾(zhong) 多。莊王以為(wei) 兩(liang) 軍(jun) 交戰，百姓無罪，下令停止追擊，放掉晉兵。楚莊王以禮待之，不用詭計，以德化之，延續了“存亡繼絕”的王道之治，《春秋》對此加以褒揚。而對自視為(wei) 諸夏的晉國的不講誠信，乘虛而入以及對待士兵的殘忍之道則以蠻夷貶之。晉楚地位的變化，正如董仲舒所言，“《春秋》無通辭，從(cong) 變而移。今晉變為(wei) 夷狄，楚變為(wei) 君子，故移其辭以從(cong) 其事”（《春秋繁露·竹林》）。因此，傳(chuan) 統的“夷夏之辨”背後更蘊含著意味深遠的“夷夏之變”的深意。

春秋公羊學從(cong) “天下無外”的觀念中衍伸出“王者無外”的觀念，突出大一統的色彩。與(yu) 儒家修身、齊家、治國、平天下的傳(chuan) 統一致，“王者無外”在實現過程中也要經曆不同的階段。公羊學著名的“內(nei) 外之辯”，體(ti) 現了儒家在內(nei) 外治理中由近及遠進行教化的思路。晚清以康有為(wei) 為(wei) 代表的公羊學派通過重新闡釋《禮記·禮運》，申發大同與(yu) 小康之意，提出“夷夏之辨”的觀念最多是在小康時期，仍然隻是王道天下的“初級階段”，而華夷平等的大同時期才達到“王者無外”的“高級階段”。[20]康有為(wei) 的闡釋體(ti) 現了儒家繼承堯舜“天下為(wei) 公”的傳(chuan) 統，並將之形成為(wei) 一套“治亂(luan) 世-升平世-太平世”的曆史哲學，它對我們(men) 審視中西政治發展乃至全球化背景下的民族國家的演變有諸多啟示。

三、儒家政治傳(chuan) 統對世界治理的啟示

當今世界仍處於(yu) 以民族國家為(wei) 主體(ti) 的階段，美國對國際社會(hui) 的主導正在形成一種帝國式的支配。這種支配既不同於(yu) 羅馬帝國的武力征服，也不同於(yu) 大英帝國的殖民地托管，而是建立一種從(cong) 政治、經濟、軍(jun) 事到知識、文化和生活方式的全球總體(ti) 統治模式。美國致力於(yu) 在全球輸出自身的價(jia) 值標準，如若有國家膽敢違抗，便給其扣上“無賴國家”或“失敗國家”的帽子。美國式的新帝國“終於(yu) 變成了一個(ge) 悖論：以和平的名義(yi) 發動戰爭(zheng) ，以自由和民主的名義(yi) 來摧毀自由和民主，以人權的名義(yi) 來迫害他人，以各種道德的理由否定道德”。[21]因此，美國對世界的支配並沒有真正形成一種良性的世界秩序，而隻是使幾百年來民族國家諸神之爭(zheng) 的無秩序愈演愈烈。真正的治理意味著一種王道政治而非霸權政治，以德服人而非以力假人。真正的世界治理意味著一種“王道天下”，是將王道的精神推廣至天下，形成天下無外，天下一家的世界和平。鑒於(yu) 世界治理在當今仍然隻能是一種烏(wu) 托邦式的理想，民族國家仍然是國際社會(hui) 無法超越的基本單位，本文無意在在製度上提出根本變革，而隻是在觀念上提出一些走向世界治理的基本構想。

（一）構建王道天下的世界倫(lun) 理

正如宋代理學家陸九淵所言，東(dong) 海西海，皆同此理，世界倫(lun) 理構建的前提是全世界人與(yu) 人之間的相互感通，因此首先要從(cong) 根本上摒棄近代西方民族國家的敵我對立的思維。人類共同生活在一個(ge) 世界中，共同的存在先於(yu) 某個(ge) 個(ge) 人的存在，人類的和諧共處必將使每個(ge) 人都從(cong) 中獲益。中國傳(chuan) 統中的“家-國-天下”的倫(lun) 理一直致力於(yu) 破除對立衝(chong) 突的敵我思維，而一直主張“我”與(yu) 他人的共存。孔子的仁學正是在實踐中被中國人不斷踐行的“在世界中存在”。而西方的敵我對立的思維根本上與(yu) 其神道設教有關(guan) ，基督教的一神論、異端思想、末世審判更加加劇了異端思維在人類政治生活中的主宰作用。當然，西方傳(chuan) 統中與(yu) 民族國家不同的世界主義(yi) 傳(chuan) 統對構建世界倫(lun) 理也非常有益。例如，烏(wu) 爾裏希. 貝克提出，將同情納入政治，使其作為(wei) 一種基本的全球倫(lun) 理，從(cong) 而通過對自我與(yu) “他者”關(guan) 係的調整，改變利益政治本身的無情。[22]如果能夠將仁學和同情的精神在全世界弘揚，那麽(me) 即使在全球化的時代民族與(yu) 文化衝(chong) 突不斷，也不至於(yu) 將“文明的衝(chong) 突”定格為(wei) 我們(men) 時代的特色，因為(wei) “文明的衝(chong) 突”背後是西方中心主義(yi) 的文明與(yu) 野蠻的對立，也是民族國家劃分敵我的異端思維的再現。

其次，人權與(yu) 民主作為(wei) 世界倫(lun) 理需要有一定界限。西方當代政治哲學家羅爾斯與(yu) 哈貝馬斯在構建世界倫(lun) 理時，都看到了民族國家的自利，因此世界倫(lun) 理的基礎要在一定程度上超越民族國家。羅爾斯在《萬(wan) 民法》中提出“萬(wan) 民法”的八條準則，都是對“人民”的要求，而不是對“國家”的要求，就是為(wei) 了突出不同於(yu) 民族國家的“人民”所包含的道德與(yu) 正義(yi) 色彩。然而“萬(wan) 民法”仍然是羅爾斯有關(guan) 國內(nei) 政治自由主義(yi) 在世界的推衍，其根本上是權利義(yi) 務，而不涉及德性倫(lun) 理。尤其是在“萬(wan) 民法”中，羅爾斯肯定自由民主國家可以對所謂的“法外國家”進行合法的幹涉，根據就是“人民要尊重人權”。[23]這顯然為(wei) 當今西方國家以人權為(wei) 由發起的“單邊主義(yi) 戰爭(zheng) ”提供了思想支持。哈貝馬斯雖然心儀(yi) 康德《永久和平論》中“世界公民”的構想，但在具體(ti) 需要達成的共識中，特別強調了“對人權的標準達成意見一致”。這種“人權高於(yu) 主權”的主張與(yu) 羅爾斯對“法外國家”的合法幹預如出一轍，都會(hui) 導致帝國主義(yi) 式的對他國主權的蠻橫幹預。[24]近年來中東(dong) 地區的動蕩多由此種理論的實踐釀成，非但沒有促進世界和平，反而增加了局部混亂(luan) 。從(cong) 根本上看，西方思想家將人權看作普世主義(yi) 的倫(lun) 理，其標準恰恰是西方近代啟蒙思想的價(jia) 值，卻沒有看到其他文明與(yu) 國家可以基於(yu) 自己的曆史與(yu) 文化，擁有不同於(yu) 西方啟蒙思想的人權理念。如果各國不能以仁學和同情的精神為(wei) 根本，對人權的內(nei) 涵進行協商討論，而是僵硬地將西方的啟蒙思想視為(wei) 不容討論的公理，這仍然是文明優(you) 越論和文化霸權思想的延續。

同理，民主作為(wei) 世界倫(lun) 理也決(jue) 不能以西方民主為(wei) 標準來達成所謂的國際社會(hui) 的普遍一致。其一，民主在國內(nei) 社會(hui) 並非萬(wan) 能的。民主會(hui) 被強勢力量、金錢以及市場扭曲。“民主赤字”體(ti) 現為(wei) 投票率的下降，政黨(dang) 的衰落，民眾(zhong) 對各種政治機構和政治人物的信任度下降。選舉(ju) 民主的實踐表明，資源分布的不平等導致參與(yu) 的不平等，參與(yu) 的不平等導致代表性不平等，代表性不平等導致對決(jue) 策影響的不平等，而對決(jue) 策影響的不平等又反過來影響資源不平等。民主會(hui) 被策略性的投票誤導，所以沒有一種程序公正的民主能夠達到實質公正的結果，甚至可能產(chan) 生非常可怕的後果。[25]因此，民主常常需要根據一國國情和曆史文化的積澱進行調整，例如以法治約束民主，以德性提高民主。其二，民主在國際社會(hui) 中更加難以實現。聯合國雖然以平等的主權國家為(wei) 基本單位，但安理會(hui) 常任理事國的否決(jue) 權顯然否定了其他國家平等的民主權利。民族國家為(wei) 主的國際秩序長期以來都是由實力強大的國家來主導，現實中美國常常操縱聯合國的決(jue) 策，甚至公然違背多數國家已然達成的協議，美國反對為(wei) 保護國際環境設立減排標準的《京都議定書(shu) 》與(yu) 《哥本哈根協議》即為(wei) 明證。理性的商談民主在國內(nei) 政治中都困難重重，在國際政治中更是虛無縹緲。因此，在國際社會(hui) 的治理中，我們(men) 應該更審慎地對待民主，用王道天下的倫(lun) 理調和民主，不僅(jin) 注重平等精神，更應注重仁義(yi) 的道義(yi) 。

（二）中國在構建世界倫(lun) 理中的角色定位

要構建王道天下的世界倫(lun) 理，中國需要在其中發揮重大作用。首先，在國內(nei) 政治中，中國應該繼承王道政治的傳(chuan) 統，修王政與(yu) 德教。對此經常會(hui) 產(chan) 生兩(liang) 種疑問。其一，王道政治是中國的封建傳(chuan) 統，強調德治，忽視法治，在現代國家早已過時。其二，王道政治是前現代政治，中國早已進入現代民族國家，實行王道政治，會(hui) 損害中國的國家利益。關(guan) 於(yu) 第一點疑問，需要弄清王道政治的內(nei) 涵與(yu) 實質。如前所述，王道政治並非維護一家一姓的君主政治，而是維護天下為(wei) 公的大道。所謂的對“封建專(zhuan) 製”的批判並不能將矛頭針對王道政治。王道政治的內(nei) 涵包括禮樂(le) 刑政，也即包括德治與(yu) 法治的內(nei) 容，但主張“德主刑輔”，以德治來指導法治。對於(yu) 中國建立法治國家，援禮入法，援德入法，這種王道政治的思路可謂善莫大焉，既可以克服呆板的教條主義(yi) 法理思維，又可以彌補空洞的德治本身的脆弱與(yu) 乏力。關(guan) 於(yu) 第二點疑問，需要正確看待民族國家的利弊。近代中國被強迫納入民族國家體(ti) 係，國家倫(lun) 理由“王道天下”轉變為(wei) “民族國家”的倫(lun) 理。經過一百多年仁人誌士的奮鬥，中國終於(yu) 擺脫了弱國的屈辱，在政治與(yu) 經濟上逐漸步入強國的行列。然而國家的有識之士切不可急功近利，以為(wei) 可以憑借民族國家利益政治的邏輯，將來可以與(yu) 美國抗衡，甚至趕超美國，一躍成為(wei) 世界霸主。如前所述，民族國家構建的國際秩序根本上是諸神之爭(zheng) 的無秩序，是王道的式微和霸道的崛起。對此，近代中國如康有為(wei) 、章太炎等思想家早有清醒的認識。康有為(wei) 將民族國家看作治亂(luan) 世的初級階段，旨在以中國傳(chuan) 統的王道天下來逐步克服民族國家的缺陷，逐漸實現太平世人類大同的高級階段。因此，中國在走向世界強國時，更應該認清民族國家的利弊，立足於(yu) 自身的傳(chuan) 統，構建自身的文化，堅持行王道，這樣才會(hui) 樹立中國在世界上不同於(yu) 美國的威信。反之，一味以國家利益的現實邏輯來處理對外關(guan) 係，放棄“君子固窮”的原則，隻會(hui) 走向“小人窮斯濫矣”。

其次，在國際政治中，中國應該積極弘揚王道天下的傳(chuan) 統，將其融入對世界倫(lun) 理的構建中。有人會(hui) 問，王道天下政治的“吸引力”對於(yu) 某些“非正義(yi) 國家”是無力的。對此，中國應以平常心待之。“物之不齊，物之情也”，不可能要求每個(ge) 國家都會(hui) 欣然接受王道，但也不能動輒對之以武力威脅和文化征服。中國傳(chuan) 統是“王者不治夷狄”，隻要形成良好的王道的國際輿論，又何必在意那些“夷狄”呢？即使一定要與(yu) “夷狄”打交道，甚至到了使用武力的地步，也必須十分節製，時刻牢記“興(xing) 滅國，繼絕世”的傳(chuan) 統，而不是從(cong) 肉體(ti) 和精神上徹底消滅“夷狄”。又有人會(hui) 問，中國弘揚王道天下的傳(chuan) 統，是否會(hui) 因其強大的文化自信導致中國文化中心主義(yi) ？[26]對此要明確，文化自信並非文化自大。文化自信依靠其文化自身的吸引力，使“近者悅而遠者來”；文化自大依靠狂妄的固步自封和頤指氣使，最終隻能以武力為(wei) 後盾。堅持用夏變夷，是堅持王道天下的道德政治，反對自私自利的霸道政治。另有人會(hui) 問，如何用中國王道天下的傳(chuan) 統對民主的世界倫(lun) 理進行更化？對曰：民主本身有其難以克服的弊端，王道天下的傳(chuan) 統強調“民心”和“民意”，即儒家所說的“以民為(wei) 本”，可以與(yu) 民主相結合，以民本化民主，構建有中國特色的民主。民主的優(you) 點在於(yu) 重視平等的精神，重視每個(ge) 人的權利，缺點在於(yu) 漠視人與(yu) 人之間天然的差異，因而忽視賢良人士應該在政治中發揮更大作用。民本的優(you) 點在於(yu) 重視民心民意，重視賢德在政治中的根本地位，缺點在於(yu) 往往由賢良人士“為(wei) 民做主”，因而容易忽視民眾(zhong) 自身的深層訴求和參政意願。如果能將民本與(yu) 民主結合，以民本化民主，那麽(me) 民主政治本身的平庸性就可以得以克服。如果能將其推廣到世界治理中，不同國家雖然有基於(yu) 民主原則的平等投票權，但最終應由奉行王道天下原則的國家擁有最終決(jue) 定權。

四、結語

世界治理是一個(ge) 頂尖級的難題，因而對其構想更多是一種政治哲學層麵的構想。然而正因其艱難，更顯出世界治理對於(yu) 人類和諧共存之可貴。正如康德所預言，以民族國家為(wei) 主體(ti) 的國際政治秩序隻能是“走向墳場的和平”，[27]要構建國際政治新秩序，必須對西方民族國家的政治傳(chuan) 統及其實踐進行深入反思。儒家“王道天下”的政治傳(chuan) 統有千年曆史，我們(men) 不能因其在近代中國與(yu) 西方民族國家的國際較量中失敗，而徹底否定其對世界治理與(yu) 人類和平的長遠意義(yi) 。當然，我們(men) 也不能對“王道天下”的傳(chuan) 統盲目樂(le) 觀，而忽視在從(cong) 堯舜周孔經秦漢至宋元明清的曆史實踐中，其博大精深的內(nei) 涵在不斷萎縮，其鮮活的生命力在不斷僵化。“中國道路的討論，一定要和對中華文明的整體(ti) 性重新認識結合起來”，[28]這種整體(ti) 性既包含中華文明傳(chuan) 統自身的演變，又包含中西文明的碰撞與(yu) 較量。恰恰如此，今日中國學者擁有難得的機遇，中國正在參與(yu) 新世界的構建，中國學者因而更有可能締造一種以世界化的中國和中國化的世界為(wei) 主題的世界政治學。

注釋：

[1] 鄭永年：《通往大國之路：中國的知識重建和文明複興(xing) 》，東(dong) 方出版社2012年版，第4-7頁。

[2] 牟宗三畢生以儒學傳(chuan) 統翻譯康德，試圖從(cong) 儒學傳(chuan) 統中開出民主與(yu) 科學的“新外王”。牟宗三：《政道與(yu) 治道》，廣西師範大學出版社2006年版，第8-16頁。李澤厚劃分“宗教性道德”與(yu) “社會(hui) 性道德”，前者突出儒家的“情本體(ti) ”特色，後者則堅持羅爾斯政治自由主義(yi) 的權利哲學，其思想路徑與(yu) 新儒家的“儒家自由主義(yi) ”殊途同歸。李澤厚：《人類學曆史本體(ti) 論》，天津社會(hui) 科學院出版社2008年版，第103-124頁。

[3] 蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2011年版，第9-22頁。

[4] 安東(dong) 尼·吉登斯：《民族國家與(yu) 暴力》，胡宗澤譯，北京三聯書(shu) 店1998年版，第147頁。

[5] 馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，商務印書(shu) 館1997年版，第24-29頁；[英]霍布斯：《利維坦》，黎思複譯，商務印書(shu) 館1985年版，第97-121頁。

[6] 孫磊：《行動、倫(lun) 理與(yu) 公共空間：漢娜·阿倫(lun) 特的交往政治哲學研究》，北京師範大學出版社2013年版，第51-52頁。

[7] 埃裏克·霍布斯鮑姆：《民族與(yu) 民族主義(yi) 》，李金梅譯，上海人民出版社2006年版，第9頁。

[8] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同體(ti) ：民族主義(yi) 的起源與(yu) 散布》，吳叡人譯，上海人民出版社2011年版，第5-7頁。

[9] 漢斯·摩根索：《國家間政治：權力鬥爭(zheng) 與(yu) 和平》，徐昕等譯，北京大學出版社2012年版，第311頁。

[10] 尤爾根·哈貝馬斯：《歐洲民族國家》，曹衛東(dong) 譯，上海人民出版社2002年版，第134-138頁

[11] 卡爾·施密特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社2003年版，第138-139頁。

[12] 漢斯·摩根索：《國家間政治：權力鬥爭(zheng) 與(yu) 和平》，第315、331頁。

[13] 趙汀陽：《天下體(ti) 係的現代啟示》，《文化縱橫》2010年第6期。

[14] 許倬雲(yun) ：《西周史》，北京三聯書(shu) 店2012年版，第30頁。

[15] 趙汀陽：《天下體(ti) 係的現代啟示》，第38頁。

[16] 姚中秋：《華夏治理秩序史·封建》，海南出版社2012年版，第771-799頁。

[17] 實際上，諸子百家中不僅(jin) 儒家提倡“王道天下”，墨家和道家都對此有諸多闡釋。本文主要從(cong) 內(nei) 外政治的理念及其實踐的角度出發，故主要討論儒家“王道天下”的傳(chuan) 統。

[18] 幹春鬆:《重回王道：儒家與(yu) 世界秩序》，華東(dong) 師範大學出版社2012年版，第25-29頁。

[19] 鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，北京三聯書(shu) 店2009年版，第103-108頁。

[20] 幹春鬆：《重回王道：儒家與(yu) 世界秩序》，第45-50頁。

[21] 趙汀陽：《天下體(ti) 係：世界製度哲學導論》，江蘇教育出版社2005年版，第114-115頁。

[22] 烏(wu) 爾裏希·貝克：《世界主義(yi) 的觀點：戰爭(zheng) 即和平》，楊祖群譯，華東(dong) 師範大學出版社2008年版，10頁。

[23] 約翰·羅爾斯：《萬(wan) 民法》，張曉輝譯，吉林出版集團2013年版，第17-18，34-36頁。

[24] 尤爾根·哈貝馬斯：《論康德的永久和平觀念》，曹衛東(dong) 譯，第212頁。

[25] 王紹光：《民主四講》，北京三聯書(shu) 店2008年版，第242-246頁；趙汀陽：《天下體(ti) 係：世界製度哲學導論》，第152頁。

[26] 近年來關(guan) 於(yu) “儒家民族主義(yi) ”的爭(zheng) 論即圍繞此問題展開。參見貝淡寧：《儒家與(yu) 民族主義(yi) 能否相容？》，《文化縱橫》2011年第6期；唐文明：《從(cong) 儒家拯救民族主義(yi) 》，《文化縱橫》，2011年第10期。

[27] [德]康德：《永久和平論》，《曆史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書(shu) 館1990年版，第97頁。

[28] 甘陽：《中國道路還是中國模式？》，《文化縱橫》2011年第10期。

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