唐宋宗教財產(chan) 性案件的司法處置

作者：嚴(yan) 書(shu) 元（浙江大學光華法學院博士研究生）

來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2017年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿六日甲辰

          耶穌2018年1月12日

內(nei) 容提要：唐宋時期，中國化佛教的允許寺院積蓄財產(chan) ，寺院經濟規模龐大，宗教財產(chan) 形態眾(zhong) 多，來源廣泛。寺院商業(ye) 化、僧團管理失效、“不立文字”的禪宗興(xing) 起與(yu) 戒律的寬鬆化使僧人與(yu) 俗世越發接近，大量財產(chan) 糾紛由此產(chan) 生，財產(chan) 性犯罪也隨之出現。由唐入宋，寺院自治權被削弱，官府逐步獲得財產(chan) 性糾紛管轄權。官府對宗教財產(chan) 性案件的司法處置，既有一般性又有特殊性。一般性體(ti) 現在嚴(yan) 格依法裁判與(yu) 情理法綜合考量兩(liang) 種司法風格的並立。南宋名公們(men) 的司法論證既有情感鋪陳，又有道德批判，更兼闡明法意，充分體(ti) 現了國法與(yu) 情理相為(wei) 表裏，共同服務於(yu) 息訟的司法目標。特殊性體(ti) 現在作為(wei) 儒家士大夫的官員，思想上有排佛傾(qing) 向，反感空門廣積餘(yu) 財，又出於(yu) 地方施政的考慮，敢於(yu) 通過越法裁判沒收其財產(chan) 以補充官府財用。中央政府和民眾(zhong) 對此持寬容態度，甚至鼓勵這種越法。

關(guan) 鍵詞：宗教財產(chan) ；司法處置；唐宋；情理法；佛教中國化；

近年來，在經濟發展大潮的衝(chong) 擊下，一些宗教團體(ti) 也參與(yu) 經營活動，並與(yu) 其他社會(hui) 主體(ti) 產(chan) 生糾紛。由於(yu) 相關(guan) 法律規定闕如，[1]在實踐中，法院對於(yu) 此類宗教財產(chan) 性糾紛往往感到難以辦理。在理論上，學界也是眾(zhong) 說紛紜。[2]其實，涉及宗教財產(chan) 的司法處置問題在我國很早就產(chan) 生了。以佛教為(wei) 例，自東(dong) 漢傳(chuan) 入中國以來，不斷的中國化使其在唐宋時期已經能夠和本土的儒家思想和道教相抗衡，統治者不得不重視這股新興(xing) 勢力，一方麵積極利用，另一方麵施加限製，例如唐代將佛教戒律的諸多規定上升為(wei) 法律規定，實質是削弱寺院的“治外法權”；而僧團人數的增加和寺院經濟的膨脹，使空門也難以清淨，財產(chan) 糾紛甚至財產(chan) 性犯罪的產(chan) 生，使佛教財產(chan) 與(yu) 司法產(chan) 生了聯係。回顧古代對宗教財產(chan) 性案件的司法處置，有助於(yu) 理解該類案件的產(chan) 生背景及其特殊性。總體(ti) 來看，古代佛道二教的法律地位大致平等，所以本文試圖在相關(guan) 研究的基礎上，[3]以佛教為(wei) 例，勾勒出中國古代處置宗教財產(chan) 性案件的司法圖景。限於(yu) 篇幅，討論的曆史跨度限定在唐宋之間。

一、佛教宗教財產(chan) 的曆史發展

佛教的最初教義(yi) 不允許僧人私蓄財產(chan) 。僧尼在人間修行，難離衣食住行。但《四分律》中佛說：“我常無數方便說衣服趣得知足，我亦歎說衣服趣得知足，我亦以無數方便說飲食床臥具病瘦醫藥趣得知足，亦歎說飲食床臥具病瘦醫藥趣得知足。”[4]釋迦牟尼最初要求弟子的衣食住行等生活方式符合四聖種法，也叫四依法，即著糞掃衣、常行乞食、依樹下坐、服陳棄藥。在印度佛教中，出家人乞食為(wei) 生，佛典所稱的“比丘”，原意就是“乞士”，“比丘尼”則是女性“乞士”。[5]僧人托缽行乞，民眾(zhong) 也樂(le) 於(yu) 掏飯菜入缽中布施，身體(ti) 不適時僧人也同樣吃人們(men) 扔掉不要的藥物，稱為(wei) “常行乞食”與(yu) “服陳棄藥”。人們(men) 對“乞士”毫無鄙夷，反而十分尊崇。這種現象如今在斯裏蘭(lan) 卡與(yu) 東(dong) 南亞(ya) 諸國等南傳(chuan) 佛教流行之域仍十分常見。佛陀對服裝的要求則是“著糞掃衣”，就是將撿拾來的他人遺棄的破舊衣物等製成袈裟。[6]教義(yi) 中僧人對住處也不應有要求，於(yu) 河邊、樹下皆可講道學經。佛教東(dong) 傳(chuan) ，中土氣候與(yu) 印度殊異，“樹下坐”已不現實，且中國文化向來歧視乞食者，早在戰國時期，孟子就辛辣地諷刺過某一齊人在外“乞其餘(yu) ”“饜酒肉”，回家“驕其妻妾”的醜(chou) 態。（《孟子·離婁下》）《禮記·檀弓下》中寧可餓死也不吃嗟來之食的人則明顯是正麵形象。可見，中原文化鄙視行乞的行為(wei) ，信眾(zhong) 更希望施與(yu) 僧尼金錢或耕地，使其生活有所保障，同時也為(wei) 自己求得福報。更重要的是《四分律》《十誦律》等戒律遲至魏晉南北朝時才譯出和傳(chuan) 播，距離佛教傳(chuan) 入已將近兩(liang) 百年，此時中原的僧人已廣泛地積聚財富和參與(yu) 經濟活動，積習(xi) 難返。因此，佛教宗教財產(chan) 的產(chan) 生可以說是佛教“中國化”的一大標誌。

佛教宗教財產(chan) 的形態包括寺院僧人共同體(ti) 對建築、佛像、經卷、供品、山林耕地、草場、水域、奴隸、碾磑、邸店等的所有權，以及借貸、租佃、貼賃、租賃等一係列債(zhai) 權。財產(chan) 的來源有以下幾個(ge) 方麵：首先是皇家的恩賜、貴族官僚以及百姓的捐贈，例如武德八年，嵩山少林寺僧人參與(yu) 平定王世充有功，獲得唐高祖賞賜的水碾一座以及良田四十頃。[7]第二，由政府分配土地，唐初實行均田，僧道也有份田。第三，僧人開墾、耕耘土地。例如僧人南池普願於(yu) 唐德宗貞元十一年來到安徽池陽泉山，“斫山佘田，種食以饒。”[8]第四，寺院所屬的農(nong) 奴、投靠寺廟的普通農(nong) 民耕耘土地，獲得產(chan) 出。《魏書(shu) •釋老誌》講：“民犯重罪及官奴以為(wei) ‘佛圖戶’，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。”可見佛圖戶是國家賜給寺院的農(nong) 奴，在寺中充當雜役，並經營寺田。南北朝時期寺院享有特權，“寸絹不輸官府，升米不入公倉(cang) ”，因而吸引大批平民投入寺院，成為(wei) 附戶。第五，寺院將土地租給無地少地的佃農(nong) ，收取地租。第六，寺院舉(ju) 行法事，獲得收入。史載梁武帝在阿育王寺舉(ju) 辦無遮大會(hui) ，“所設金銀供具等物，並留寺供養(yang) ，並施錢一千萬(wan) 為(wei) 寺基業(ye) 。”（《梁書(shu) 》卷54）；第七，寺院放貸收取利息。第八，寺院直接經營或出租碾磑、邸店等。第九，僧人離世，個(ge) 人財產(chan) 由寺院處理。《敕修百丈清規》的記載是“三分入常住，七分俵眾(zhong) 僧”。

僧人有了財產(chan) 之後，廣泛參與(yu) 經營活動，遂於(yu) 東(dong) 晉末期產(chan) 生了寺院經濟，南北朝時迅速發展，已到了與(yu) 國家爭(zheng) 奪稅收、徭役和兵役來源的程度，成為(wei) 嚴(yan) 重的社會(hui) 問題。有識之士指出：“乃有緇衣之眾(zhong) ，參半於(yu) 平俗；黃服之徒，數過於(yu) 正戶。所以國給為(wei) 此不充，王用因茲(zi) 取乏。”（《廣弘明集》卷24）“釋教虛誕，有為(wei) 徒費，無執戈以衛國，有饑寒於(yu) 色養(yang) ，逃役之流，仆隸之類，避苦就樂(le) ，非修道者。”（《廣弘明集》卷6）這時國家的宗教經濟政策就要對寺院經濟加以控製，於(yu) 是便有了沙汰、廢佛之舉(ju) 。然而這樣的政策往往依托某個(ge) 帝王的威權強製推行，不具有連續性和穩定性，新帝王登基後佛教很快廢而複興(xing) ，寺院經濟則變本加厲發展。唐代皇帝多數崇佛，在他們(men) 的支持下，寺院經濟仍然快速膨脹。安史之亂(luan) 後，唐朝由盛轉衰，國力的衰落、財政的枯竭，使政府將目光轉向了寺院，唐武宗於(yu) 會(hui) 昌五年滅佛，使佛教受到沉重打擊。此後，雖無大規模的滅佛事件發生，但曆史的記憶刻在統治者和士大夫心中，宋代基本保持抑佛的政策。

二、佛教宗教財產(chan) 如何進入司法

佛教宗教財產(chan) 進入司法的前提包括：1.宗教財產(chan) 的出現；2.產(chan) 生財產(chan) 糾紛和財產(chan) 性犯罪；3.官府獲得財產(chan) 性糾紛管轄權。第一項前已述及，而財產(chan) 糾紛甚至由財產(chan) 引發的犯罪，則其出現的原因是多方麵的。既是自律出了問題，也有他律失靈的問題；既有物質上的原因，也有精神層麵、教義(yi) 層麵的原因，分述如下：

首先，寺院起初享有免租免役的特權，然而當寺院經濟過於(yu) 膨脹威脅到皇權統治後，這些特權便逐漸被剝奪。唐代初期推行均田製，與(yu) 之相配套的賦稅製度是租庸調製，計丁課稅，僧尼“不貫人籍”，免納租庸調，從(cong) 而遭到官員“逃租賦”的抨擊。（《舊唐書(shu) 》卷79《傅奕傳(chuan) 》）唐代中後期，均田製已經瓦解，德宗朝以兩(liang) 稅法取代租庸調製，寺廟僧尼均須納正稅。王安石變法，旨在富國強兵，其推行的募役法適用於(yu) 寺院，從(cong) 而寺院又喪(sang) 失了免役的經濟優(you) 勢。此外，當地方政府需要興(xing) 辦公益事業(ye) 時，也常常委托給寺院或令寺院提供資金，這也增加了寺院的經濟負擔。政府以鬻牒的方式緩和財政壓力，卻造成僧團急劇膨脹，僧多粥少的局麵促使佛教進一步入世開源，迎合市場化商業(ye) 化的要求，城市中的寺院經營邸店、酒店、質庫等，承辦酒宴、舉(ju) 行集市，幾乎與(yu) 世俗經濟融為(wei) 一體(ti) 。[9]沙門與(yu) 俗世愈發接近，則難免受俗世的腐化，對財富和渴望和私欲的膨脹使財產(chan) 性糾紛大增，此乃物質上的原因。

第二，不立文字，講求頓悟的禪宗興(xing) 起。當佛教義(yi) 學講師將“名相因果”的義(yi) 理詮釋逐漸推向精深而乏人問津之時，新興(xing) 的禪宗則將“得意忘言”的觀點推向極端，在五代和兩(liang) 宋獲得繁榮。六祖慧能指出：“一切修多羅及諸文字、大小二乘、十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬(wan) 法本自不有，故知萬(wan) 法本自人興(xing) ；一切經書(shu) ，因人說有。”（《六祖壇經》）他認為(wei) 佛經的權威性不在於(yu) 文本，而取決(jue) 於(yu) 具有不同“智慧性”的讀者。當然他並非要摒棄一切佛教經典闡釋，而隻是希望把闡釋權交給每一個(ge) 學佛者自己。這樣，闡釋的重心便成了“心開悟解”，就是學佛者不借助文字章句的訓釋，直接通過心靈領悟把握佛教真諦。換言之，禪宗試圖超越文本闡釋而直契佛教真理。相應地，禪宗的傳(chuan) 教方式是“不立文字，教外別傳(chuan) ”。這也造成一些負麵效應。僧人不重視對經典義(yi) 理的鑽研，知識水平難以提升。一些禪僧片麵強調“見月亡指”，以拳腳棒喝代替語言傳(chuan) 授，結果是流於(yu) 形式主義(yi) 和庸俗。此外，禪宗還提出“在欲行禪”的主張，表麵上降低了學佛的難度，迎合了大眾(zhong) 的口味，結果是使僧人放鬆了對七情六欲的約束，從(cong) 而犯上俗罪。此乃教義(yi) 上的原因。

第三，濫發度牒使僧人素質下降。唐玄宗時期建立了僧尼度牒製度。度碟由尚書(shu) 祠部發放，僧人必須領到度碟才算得到國家承認。宋朝繼承了此製度。北宋長期與(yu) 遼、夏交兵，所耗軍(jun) 費無數，以致國庫緊張。天災和戰爭(zheng) 來臨(lin) 時，隻能靠“鬻牒”維持財政平衡。朝廷常將空名度牒作為(wei) 救災款付給地方政府，以致度牒“貨幣化”，開始在市場上流通。宋室南遷以後，仍未改“鬻牒”之法彌補財政虧(kui) 空，故南宋佛教依然保持了相當規模，僧尼人數在20萬(wan) 以上。[10]政府設立度牒製度的初衷是控製僧尼數量，保證僧尼質量，防範罪犯入寺以免刑罰。而破壞度僧製度的始作俑者也是政府，從(cong) 而使遊手好閑的不良分子混跡於(yu) 寺院，打著僧人的幌子行不法之勾當，這體(ti) 現了僧團他律的廢弛。

第四，僧人迎合世俗需求，通過詮釋放寬了戒律的執行標準，以致墮落。寺院在地方上開展經濟活動，離不開官僚士大夫的支持。但一些僧人主動巴結逢迎官僚，將教義(yi) 拋諸腦後，隻求投其所好。信念上，將佛教思想加以修飾，與(yu) 儒家道教思想相合，以三教合一的麵目爭(zheng) 取士大夫的支持，結果則是失去了理論的自主性。行為(wei) 上，一些高僧住持從(cong) 官僚士大夫交遊，忙於(yu) 應酬，荒廢自我修行和教育弟子，僧官製度的出現又使他們(men) 沾染上官僚習(xi) 氣，交結權貴，貪汙腐化。唐宋禪宗提出“無相戒法”，即“重戒於(yu) 內(nei) 心，不重律於(yu) 外在的自在解脫”，這種思想為(wei) 違反戒律開了方便之門，如僧人以飲用藥酒的名義(yi) 規避了五戒之一的酒戒。[11]

自律的放寬，他律的缺位，使素質參差的僧人麵對滾滾紅塵，難免破戒，甚至犯下國法所不容的罪行。從(cong) 南北朝起，基層寺院就形成了由上座、寺主、維那構成的“三綱”製度。唐宋時期的寺院也實行三綱製，三綱的職責基本上是溝通僧情與(yu) 國法。僧眾(zhong) 之間有財產(chan) 性民事糾紛發生，先由三綱行使“初級管轄權”，不得越訴至官府。但當糾紛發生在寺院僧人與(yu) 俗世之人之間或歸屬不同寺院的僧人之間時，以及對於(yu) 涉及犯罪的糾紛，官府就要肩負起司法之責。而到了晚唐和宋代，即便是發生在同一寺院內(nei) 部的民事侵權糾紛也有可能被訴至官府。[12]

三、司法如何處置宗教財產(chan) 性案件

檢索《名公書(shu) 判清明集》，涉及僧人的案件共約22件；《折獄龜鑒補》中涉及僧人或寺院的案件共約21件，其中財產(chan) 作為(wei) 僧人犯罪意圖、動機或糾紛對象的案件有5件，約占四分之一，可見財產(chan) 對僧人犯罪的誘導作用。[13]綜合其他史料，筆者選取一些有代表性的案例進行分析，試圖歸納唐宋時期的判官對財產(chan) 性案件的司法處置模式。

案例一：太平公主與(yu) 僧寺爭(zheng) 碾磑，公主方承恩用事，百司皆希其旨意，元紘遂斷還僧寺。竇懷貞為(wei) 雍州長史，大懼太平勢，促令元紘改斷，元紘大署判後曰：“南山或可改移，此判終無搖動。”竟執正不撓，懷貞不能奪之。[14]

案件發生在中宗複辟之初的神龍年間，兩(liang) 《唐書(shu) 》均載此事，意在表彰李元紘不畏權貴的剛正，從(cong) 中還能看出僧寺經濟勢力之擴張與(yu) 法官嚴(yan) 格適用法律、追求形式理性的司法模式。碾磑是使用水力之石臼，用以脫穀、製粉，在中古農(nong) 業(ye) 社會(hui) 能產(chan) 生相當的經濟收益。唐代貴族及寺院在所屬土地上紛紛設置碾磑，以致相爭(zheng) 。可見寺院的經營活動已與(yu) 貴族莊園無異，寺院勢力之大甚至引起了貴族的覬覦，以至於(yu) 成為(wei) 本案中的被侵奪者。中宗複辟後的政治形勢十分複雜，各方勢力蠢蠢欲動，其中太平公主權傾(qing) 朝野，本案法官李元紘的上司竇懷貞也是其黨(dang) 羽，從(cong) 其“促令元紘改斷”的行為(wei) 可以發現政治與(yu) 司法的緊密聯係以及當事人的身份、權勢對審判的巨大影響。而李元紘能夠不避貴戚，剛正不阿，實屬難能可貴。雖然史書(shu) 沒有記載李元紘是否依法以及依據何法作判，但從(cong) “懷貞不能奪之”足以推斷該案判決(jue) 是完全合法合理的，經得起檢驗，權勢之大如太平公主者也隻能接受。“南山或可改移，此判終無搖動”的錚錚誓言可以在張釋之、董宣、徐有功等堅決(jue) 維護法律尊嚴(yan) 的法官身上找到共鳴，他們(men) 的司法實踐構成了中國司法傳(chuan) 統的“重法”一脈。“南山鐵案”也成為(wei) 嚴(yan) 明法紀，伸張正義(yi) 的代名詞流芳至今。

案例二：南宋名公方秋崖針對一起寺僧爭(zheng) 田糾紛做出判詞：“妙緣院可謂無理而嚚訟者矣。執出砧基，獨無結尾一板，安知非經界以前之廢文，去其歲月，以罔官府之聽乎？其妄一也。以此難之，則曰紹興(xing) 十九年，江西經界已成。此其年之砧基也。既無歲月，何憑為(wei) 紹興(xing) 十九年之砧基乎？其妄二也。假如其說真為(wei) 經界文書(shu) ，而吳承節公據又在紹興(xing) 三十年，如此則前十年之文書(shu) 久已為(wei) 廢紙矣，其妄三也。吳承節公據，乃官司備坐勑旨，將沒官戶絕田出賣，明言承買(mai) 妙緣院違法田產(chan) ，時則此田乃沒官之田，非常住之業(ye) ，其妄四也。出賣沒官田產(chan) ，乃是紹興(xing) 二十八年指揮後之公據，請買(mai) 之時，歲月正合，而謂之強占，其妄五也。吳氏納錢於(yu) 官，初非買(mai) 田於(yu) 寺，而謂寺院香火不絶，斷無賣之理，其妄六也。自紹興(xing) 三十年至淳佑十二年，凡九十三年為(wei) 吳氏之業(ye) ，而一日興(xing) 詞，其妄七也。合而言之，此田乃妙緣院違法沒官之田，官司之所召賣者，於(yu) 寺僧何與(yu) 焉？違法於(yu) 百年之前，嚚訟於(yu) 百年之後，其妄八也。披閱案卷，凡經五斷，而章司戶所擬特為(wei) 明允。寺僧敢誣以貨，謂之恕斷，其妄九也。以交易法比類言之，契要不明，而錢、業(ye) 主死者，不在受理。今經百年，吳氏為(wei) 業(ye) 者幾世，寺僧無詞者幾傳(chuan) ，而乃出此訟，其妄十也。僧中羅刹，非斯人也而誰？本合重科，以赦漏網。吳承節執據管業(ye) ，妙緣砧基批鑿給付，如敢頑訟，則訟在赦後，幸不可再矣！門示。”[15]

從(cong) 中可以大致梳理出案件事實是妙緣院的田產(chan) 在九十三年前被作為(wei) 沒官田產(chan) 出賣，承買(mai) 人是吳承節，公據俱在，合法有效。九十三年之後妙緣院的僧人以不完整的砧基證據提起訴訟，強爭(zheng) 該田產(chan) 。反複經過五次審理，幾成疑難案件，最終被提交到方秋崖麵前。方秋崖查明事實，嚴(yan) 厲地指出寺僧所提主張的十大漏洞，即“十妄”，判決(jue) 寺僧敗訴。本案事實從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵證明了上文所舉(ju) 宋代寺院和僧團的種種流弊。該案的爭(zheng) 訟對象是一塊被官府沒收又出賣給第三人的“違法田產(chan) ”，可見當時的寺院確實存在占有超越法律規定田產(chan) 之現象。而本案的寺僧通過偽(wei) 造證據想要以司法途徑奪回近乎百年之前被沒收轉賣的田地，充分暴露了一些沙門中人不擇手段求田問財，甚至蔑視法律，玩弄司法的不良之風。本案判詞條分縷析，說理詳盡，論證有力，足見法官的法律素養(yang) 。所舉(ju) 判決(jue) 理由包括：“獨無結尾一板，安知非經界以前之廢文”即證據不完整，不可信；“今經百年，吳氏為(wei) 業(ye) 者幾世，寺僧無詞者幾傳(chuan) ，而乃出此訟”，可以說是超過了“訴訟時效”，體(ti) 現了安定財產(chan) 秩序的考量；“此田乃妙緣院違法沒官之田，官司之所召賣者，於(yu) 寺僧何與(yu) 焉”，即寺僧的主張混淆了不同法律關(guan) 係；“以交易法比類言之，契要不明，而錢、業(ye) 主死者，不在受理”，此處法官指明了受理的法律要件。總之，方秋崖據法而判，成功處理了田產(chan) 糾紛。

案例三：翁浩堂審理“僧歸俗承分”一案的判詞：“餘(yu) 觀何氏之訟，有以見天道之不可欺，人偽(wei) 之不可作也。何南夫生三男，長曰點，次曰大中，幼曰烈。大中出家死絕。點有子曰德懋，七歲而父母亡，十二歲而祖亡，藐然孤兒(er) ，茫無依歸。烈乃德懋親(qin) 叔父，壯年當家，所宜撫育猶子，教以詩書(shu) ，置其家室，以續乃兄宗祀，豈不仁至義(yi) 盡矣乎！何南夫身歿纔及兩(liang) 年，德懋忽出家，投常山縣茗原寺為(wei) 行童。以十四歲小兒(er) ，棄骨肉，禮僧為(wei) 師，在故家七十餘(yu) 裏外，零丁孤苦，至今念之，使人惻然。死者有知，豈不含恨茹痛於(yu) 九泉之下，何烈之設謀用計，何其忍哉！故國家立法有曰：諸誘引或抑令同居親(qin) 為(wei) 童行、僧、道，規求財產(chan) 者，杖一百，仍改正，贓重者坐贓論。正為(wei) 此也。自此何烈亦無親(qin) 子，遂抱養(yang) 異姓子道喜孫為(wei) 男，晚年妾生一男，名烏(wu) 老。德懋年齒漸老，頗知家世，始有不甘乃叔抑逼之心，遂於(yu) 淳佑二年歸俗長發，還與(yu) 何烈同居。何烈年老依違，悍妻在傍，愛子在側(ce) ，不能明斷勇決(jue) ，區處德懋，分屋而居之，析田以贍之。德懋隱忍，不免袖手以待乃叔之死，叔死而訟興(xing) 矣。在法：諸僧、道犯罪還俗，而本家已分者，止據祖父財產(chan) 眾(zhong) 分見在者均分。何烈既已身亡，所有規求一節，且免盡法根究。其何氏見在物業(ye) ，並合用子承父分法，作兩(liang) 分均擘。繆氏子母不曉事理，尚執遺囑及關(guan) 書(shu) 一本，以為(wei) 已分析之證。此皆何烈在日，作此妝點，不曾經官印押，豈可用私家之故紙，而亂(luan) 公朝之明法乎？當職此判，非特為(wei) 德懋計，亦所以為(wei) 繆氏計。傳(chuan) 不雲(yun) 乎：蝮蛇螫手，壯士解腕。謂其所棄者小，所保者大也。德懋之歸俗，其何烈身後之遺毒乎，繆氏子母何以禦之？萬(wan) 一信唆教之言，不遵當職之判，越經上官，爭(zheng) 訟不已，則何氏之業(ye) 立見破蕩盡淨，此其事理之所必至也。案卽今監族長並監鄉(xiang) 司根刷何氏見在物業(ye) ，索出產(chan) 簿參對，與(yu) 作兩(liang) 分均分，置立關(guan) 書(shu) ，析開戶眼，當官印押，以絶兩(liang) 家之訟。所有喜孫雖異姓子，乃是何烈生前抱養(yang) ，自從(cong) 妻在從(cong) 妻之條。備牓縣門，申州並提舉(ju) 司照會(hui) 。”

本案屬於(yu) 戶婚案件，事實並不複雜，何家祖父何南夫有三男，大兒(er) 子生子德懋且早亡，二兒(er) 子“戶絕”，三子何烈有一養(yang) 子和一妾生子。因此，德懋和何烈均享有繼承何南夫遺產(chan) 的權利。隻是在利益麵前，叔侄親(qin) 情顯得脆弱，德懋早年受何烈所逼出家，年老之後還俗，與(yu) 其叔分屋居住，並未對財產(chan) 問題作出明確協商處理。何烈死後，德懋與(yu) 何烈遺孤爭(zheng) 奪家產(chan) ，糾紛被提交到翁浩堂麵前。

該案的主要問題是僧人還俗後對家族財產(chan) 的繼承問題，宋代對此已作了明確的法律規定：“諸僧、道犯罪還俗，而本家已分者，止據祖父財產(chan) 眾(zhong) 分見在者均分。”審判者翁浩堂深諳解決(jue) 此類戶婚案件的關(guan) 鍵是說服兩(liang) 造，明確權利，息訟止爭(zheng) ，因而他並沒有簡單地引用法條作判了事，而是綜合運用了多種法律論證，做出了一篇情理法相交融的判詞，具有很強的說服力。首先，開篇他就指出“天道之不可欺，人偽(wei) 之不可作”，用天道、人性這些全社會(hui) 普遍接受的核心信念作為(wei) 本案審判的基礎和終極性的“王牌”依據。中國傳(chuan) 統文化自三代以來一直保持著天道、天理信仰，其在不同的時代雖有各自的具體(ti) 內(nei) 涵，但它作為(wei) 全社會(hui) 所服膺的解決(jue) 糾紛的終極性原則地位不曾動搖。國家法律和禮均以其為(wei) 根據。縱觀本案判詞，翁浩堂所言天道的具體(ti) 內(nei) 涵當是作為(wei) “親(qin) 親(qin) ”之道的儒家倫(lun) 理綱常。“烈乃德懋親(qin) 叔父，壯年當家，所宜撫育猶子，教以詩書(shu) ，置其家室，以續乃兄宗祀，豈不仁至義(yi) 盡矣乎！”法官根據儒家倫(lun) 理，指明天道之應然，相比之下，“設謀用計”令同居侄子出家以規求財產(chan) 的何烈自然是“不仁不義(yi) ”。法官用“天道”構築成的正當性話語係統網絡，可稱其為(wei) “天理型論證”。這立竿見影地為(wei) 法官贏得了一種相對於(yu) 當事人在智識上的優(you) 越性和權威性，從(cong) 而保證了司法權力的順暢運作和正當性。麵對法官依據天道這一最高權威話語對自己行為(wei) 的定性，敗訴方即使不悅也不得不誠服之。除此之外，天理型論證還承擔著道德教化的功能，它不僅(jin) 是在當事人之間作出司法判決(jue) ，更是要通過此判決(jue) 明確人們(men) 對是非曲直、善惡正邪、正義(yi) 和非正義(yi) 的信念，從(cong) 而引導人們(men) 的言行，規範社會(hui) 秩序。[16]

鑒於(yu) 天道有的時候顯得高高在上，離人情太遠，該案法官除了借助天理型論證以外，還以其動人文采“動之以情”。例如“藐然孤兒(er) ，茫無依歸”“零丁孤苦，至今念之，使人惻然”等語，“人同此心，心同此理”，翁浩堂以自己的情感表達引起接受判決(jue) 者的共鳴，喚醒兩(liang) 造對家族成員關(guan) 愛、同情、不忍等基本的人性。這種論證說理可謂“人情型論證”。人情，在中國傳(chuan) 統司法語境下，主要有兩(liang) 種含義(yi) ：一是司法道德之“情”，即“以情恕”，包括法官在審判時應當秉持的哀矜、惻隱、仁恕、愛民如子等情感；二是作為(wei) 司法技術之“情”，即“以情察”，具體(ti) 指案件事實情節、當事人利益狀態、事物發展的規律、社會(hui) 心理等。[17]“萬(wan) 一信唆教之言，不遵當職之判，越經上官，爭(zheng) 訟不已，則何氏之業(ye) 立見破蕩盡淨，此其事理之所必至也。”法官這種對事理的預測和把握，對雙方當事人利益的考量，當屬上述第二種“情”。司法中的人情型論證也有利於(yu) 折服兩(liang) 造之心，從(cong) 根本上解決(jue) 糾紛。“無訟”一直是古代治理一方的牧守們(men) 追求的施政目標之一，要實現“無訟”，就要在細故詞訟中著眼於(yu) 恢複民間秩序的和諧，重視親(qin) 友關(guan) 係的恢複重建。方法是以飽含人情的說理來喚醒兩(liang) 造的惻隱、辭讓、羞惡和是非等道德情感，並對雙方的權利義(yi) 務做合情合理的分配。

值得注意的是，即便是在田土戶婚這種細故案件中，本案法官也並沒有像傳(chuan) 統觀點認為(wei) 的那樣“以情破法”或是拋開法律徑直以情理判決(jue) ，而是充分引用、解釋國法，以此作為(wei) 裁判的直接依據。“死者有知，豈不含恨茹痛於(yu) 九泉之下，何烈之設謀用計，何其忍哉！故國家立法有曰：諸誘引或抑令同居親(qin) 為(wei) 童行、僧、道，規求財產(chan) 者，杖一百，仍改正，贓重者坐贓論……何烈既已身亡，所有規求一節，且免盡法根究。”此一節論證既有情感鋪陳，又有道德批判，更兼闡明法意，充分體(ti) 現了國法與(yu) 情理相為(wei) 表裏，共同服務於(yu) 息訟的司法目標。

案例四：“有浮圖人曰婁道者，能以術卻寒暑，驚眩民俗，所至受施金繒無量，其徒以高貲為(wei) 奸橫。公密捕，一夕輒病死，沒入其財而逐其黨(dang) 。”[18]

這名名叫婁道的僧人，精於(yu) 替人治病驅邪、消災解難的道術。隻因當時科學技術不昌，人民遇到疾病災厄，往往求助於(yu) 神佛，而佛門弟子也常被民間看作是具有法術之人，此乃大眾(zhong) 心理，也是市場需求。因此，如前所述，唐宋之際，僧人積極迎合大眾(zhong) 需求以開辟財源，雲(yun) 遊四方替人治病消災，也是其中一種手段。他們(men) 以一些基本醫術輔以宗教性的道術，在百姓心理作用下，治病常能取得奇效，從(cong) 而獲得百姓的崇拜和供養(yang) ，這大概便是“驚眩民俗，所至受施金繒無量”的原因。師父忙於(yu) 求財，則必然放鬆對徒眾(zhong) 的管教，以致“其徒以高貲為(wei) 奸橫”，竟同俗人一般“富而驕之”，甚至違法亂(luan) 紀。作奸犯科，為(wei) 害鄉(xiang) 裏的是其徒弟，而當地官員卻直接“密捕”婁道，而且使其“一夕輒病死”，最後“沒入其財而逐其黨(dang) ”。這種做法值得認真分析。首先，選擇采用“密捕”的形式有兩(liang) 種可能，一是考慮到該僧手下有一幫“奸橫”的徒弟又有廣大的信眾(zhong) ，在地方上勢力不可小覷，公開抓捕可能遭遇不小的阻力。不如快速地將其秘密逮捕，“擒賊先擒王”，一舉(ju) 摧毀其勢力；二是地方官由於(yu) 缺乏堅實的法律依據，不方便公開逮捕。從(cong) 僧人未經審判就在獄中蹊蹺暴斃，以及將並非違法所得而本應歸屬僧團共有的財產(chan) 沒收來看，第二種情形的可能性較大，而這已經屬於(yu) 越法處置了。

至於(yu) 地方官為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 做，可從(cong) 以下幾個(ge) 方麵推測：首先，唐宋的地方長官如知州縣令等，承擔行政、司法、教化、財政、治安等多重任務，而非專(zhuan) 職獨立的司法者，故在司法審判中也必然會(hui) 追求行政上的目的。該案僧人婁道有個(ge) 人魅力和能力，有人力（徒眾(zhong) 、信眾(zhong) ），更兼有財力，遠非深居廟堂之中的清修者，而足以構成地方上的不安定因素。何況“其徒以高貲為(wei) 奸橫”，已涉嫌違法。故地方官出於(yu) 維持地方治安，防範於(yu) 未然的考慮，將其除去。第二，宋代地方官員基本上都是儒家士大夫，而宋儒對佛教的態度是無處不防，伺機而攻，特別是理學一脈，有敵視佛教的師承傳(chuan) 統。該案執法者顯然不是佛教信眾(zhong) ，甚至可能是排佛者，思想上的排佛便容易產(chan) 生行為(wei) 上的行政幹預和司法中的越法處置。此外，宣揚“德禮政教”也是地方官的職責，也不歡迎有能力與(yu) 之爭(zheng) 奪人心的所謂“神僧”。第三，秉持著排佛觀念的士大夫常帶著曆史眼鏡看待僧人，認為(wei) 墮入空門的僧人應當“不積餘(yu) 財”，唐宋律典中也保留著這一規定，雖然這早與(yu) 實際情況相衝(chong) 突。僧婁道分明是廣積餘(yu) 財，這令地方官不得不眼紅。宋代政府屢屢以教育經費、修築官衙、軍(jun) 費、賦役和其他財政開支為(wei) 由榨取寺院財富。[19]本案中，僧人婁道及其徒弟不僅(jin) 露了富，還不約束行為(wei) ，給了政府沒收其財富的口實。

四、小結

佛教最初教義(yi) 要求僧人不蓄私財，推崇苦行式的修行方法，隻是佛教東(dong) 傳(chuan) 後的將近兩(liang) 百年，相關(guan) 戒律才得以譯出，而此時中原僧人已經習(xi) 慣於(yu) 經手財物，難以改返。魏晉南北朝後寺院開始廣積財富，宗教財產(chan) 形態眾(zhong) 多，來源廣泛。由此，也引發了一係列問題，如寺院的市場化商業(ye) 化，僧人的官僚士大夫化，戒律的鬆弛，僧團的腐敗等。私有財產(chan) 的出現必然導致財產(chan) 性糾紛的產(chan) 生。政府不得不加大對宗教財產(chan) 的管控，除了“三武一宗”這種大規模清算事件外，大幅削弱寺院的所謂“自治權”而由官府直接審判和處罰僧人也是一大趨勢。總的來說，寺院內(nei) 部的財產(chan) 性糾紛，隻要不是重罪，便以戒律處置，如有不從(cong) ，再報官。如果是僧人與(yu) 俗人之爭(zheng) ，或涉及重罪，則必須申送官司。

唐宋法令要求對送到官府的宗教財產(chan) 性案件“依律科斷”，但檢視唐宋時期的判例可以發現，司法處置的情形實際上更為(wei) 複雜。首先，不同於(yu) 學界所流傳(chuan) 的“對於(yu) 戶婚田土等民事案件法官通常以情理裁判”的觀點，筆者通過分析判詞發現，即便是此類案件，依法裁判的法官也不在少數。既有不畏強權，不避貴戚，執法如山的李元紘代表了傳(chuan) 統司法中嚴(yan) 格適用律條的“重法派”，法律在他們(men) 心中重如南山。當然也不乏像翁浩堂這樣綜合運用儒家義(yi) 理、三綱五常等“天理”“人之常情”、事理以及國法等論證方式，追求“情法允協”，意在“息訟”的“情理派”。法律在其中扮演的角色僅(jin) 是論證或曰修辭方式的一種。這兩(liang) 種司法傾(qing) 向在傳(chuan) 統法製中具有普遍性，而不為(wei) 涉及宗教財產(chan) 案件的司法處置所獨有。對於(yu) 危害地方治安的刑事案件，筆者認為(wei) 也不應一概而論地認為(wei) 司法官都是依律科斷的。這與(yu) 研究的視野有關(guan) ，如果僅(jin) 關(guan) 注“命盜重案”的判詞，那麽(me) 結論是司法官一般嚴(yan) 格依法審判。因為(wei) 《唐律》規定：“諸斷獄皆須具引律令格式正文,違者笞三十”，再加上此類案件要經過逐級複審，流傳(chuan) 至今的判詞必然在合法性上是無可指責的。但不應忽視，有些案件並沒有留下判詞，也就是說司法官不公開抓捕、審判，徑直處決(jue) 了。這類越法裁判也值得關(guan) 注。流傳(chuan) 下來的記錄中有不少對犯罪僧人超越法律規定裁判的案例。地方官員行政司法“一肩挑”，其對於(yu) 治安、財政、教化等施政方麵的考慮以及司法者個(ge) 人信仰和偏見都是他們(men) 反感空門廣積餘(yu) 財並敢於(yu) 沒收其財產(chan) 以補充政府財用的原因，從(cong) 而造成了這種越法裁判。而且上到中央政府，下到平民百姓，對此皆不以為(wei) 意，甚至鼓勵這種越法，以至於(yu) 這些案例作為(wei) 官員政績或軼事流傳(chuan) 下來。這正體(ti) 現了審判宗教財產(chan) 性案件的特殊性。