公羊夷夏論與(yu) 天下主義(yi)

作者：王光輝（同濟大學人文學院博士生，古典書(shu) 院助教）

來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2017年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿五日癸卯

           耶穌2018年1月11日

近年來，“天下主義(yi) ”觀重新為(wei) 中國學界所倡導。《公羊傳(chuan) 》中有關(guan) 夷夏的論述，為(wei) 我們(men) 理解中國傳(chuan) 統文化中的“天下主義(yi) ”提供了一很好的視角。

一、《公羊傳(chuan) 》中的天下觀

甲骨文的卜辭中，有“屍方”的記載。郭沫若認為(wei) ，“屍方”是商民對東(dong) 夷國家的統稱。可以想見，早在商初，人們(men) 已經使用確定的稱謂，區別與(yu) 自己不同地緣的人，並通過戰爭(zheng) 與(yu) 之發生聯係。至春秋之時，“南夷與(yu) 北夷交，中國不絕若線”，這種交往更為(wei) 密切。從(cong) 《春秋》三傳(chuan) 及相關(guan) 資料看，這一交往，既是夷狄之國不斷蹂躪諸夏，又是諸夏之國不斷樹立文化自覺、自信的過程。《公羊傳(chuan) 》所謂“不與(yu) 夷狄之主中國”“不與(yu) 夷狄之執中國”“不與(yu) 夷狄之獲中國”，《論語》所謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，即是此過程的寫(xie) 照。

因此，一方麵《公羊傳(chuan) 》有“攘夷”之義(yi) 。其以盛讚齊桓公“救中國而攘夷狄，卒怗荊”，為(wei) 王者之事。並在某些地方，表現出對夷狄的輕蔑，“桓公之於(yu) 戎狄，驅之而已。”另一方麵，與(yu) “攘夷”之義(yi) 相比，《公羊傳(chuan) 》又有更高之理想：“夷狄進至於(yu) 爵，天下遠近小大若一”。“攘夷”隻是特定時期的權宜之計，而以華夏之禮義(yi) 感化夷狄，最終臻至太平之世，才是最終之目標。基於(yu) 此一目標，《公羊傳(chuan) 》中關(guan) 於(yu) 諸夏與(yu) 夷狄之區分標準，不在局限於(yu) 地域，而更多偏向於(yu) 是否具備禮義(yi) 。諸夏之國廢棄禮義(yi) 而有夷狄之行，《公羊傳(chuan) 》就“夷狄之”；夷狄之國能慕王化，修聘禮，受正朔者，《公羊傳(chuan) 》就“進之以爵”。

其一，“天下”為(wei) 奉行儒家禮儀(yi) 製度之天下。此禮儀(yi) 製度由王者承天製作，布政施教於(yu) 天下，天地萬(wan) 物奉之以各得其所、各安其序。具體(ti) 到人倫(lun) 來講，禮儀(yi) 製度確保天下君臣有義(yi) 、父子有親(qin) 、夫妻有別、長幼有序、朋友有信。此一秩序非如現代人所理解的“君尊臣卑”“男尊女卑”，而是在一定情況下要求君要尊臣，男要尊女。如君對於(yu) 諸父、諸兄、上大夫、盛德之士、老臣，不能直呼其名。

其二，王者率先踐行禮儀(yi) 製度，次及諸夏、夷狄。《公羊傳(chuan) 》曰：“《春秋》，內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄。”在大一統的背景下，設“內(nei) ”、“外”之別，誠如何休所言：“明當先正京師，乃正諸夏。諸夏正，乃正夷狄，以漸治之。”此一“漸治”思想於(yu) 《論語》中亦有體(ti) 現：“葉公問政於(yu) 孔子，孔子曰‘近者說，遠者來’”；“季康子問政於(yu) 孔子，孔子曰‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正’”。此亦《大學》所謂“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”

其三，至太平之世，無“內(nei) ”與(yu) “外”，“諸夏”與(yu) “夷狄”之分，“中外之治清和鹹理，民用和睦，上下無怨”。尤有進者，此太平之天下，“恩及禽獸(shou) ，澤臻草木”，“六合同風，九州同貫”。王者之化亦為(wei) 草木昆蟲乃於(yu) 至山川所感。“陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民植，五穀熟而草木茂，天地之間，被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) ，聞盛德而偕徠臣。諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣”。由是觀之，傳(chuan) 統儒家之天下觀，是由夏化夷，最終皆奉儒家禮義(yi) 之天下觀。

二、天下秩序的瓦解與(yu) “天下主義(yi) ”

在近代以前，中國人秉持此一天下觀處理中國與(yu) 周邊民族之關(guan) 係，無往而不遂，無至而不通。近代以後，西方挾堅船利炮叩開中國國門，至少在當時，傳(chuan) 統之天下觀難以維係原有之秩序。

依許紀霖教授的分疏，傳(chuan) 統天下主義(yi) 發展至近代，產(chan) 生了“種族論”與(yu) “文明論”兩(liang) 種極端形式。種族論“現成地用中國特殊的種族與(yu) 曆史建構國族的‘我者’，但這樣的‘我者’卻以排除‘他者’的文明為(wei) 前提，具有‘自我幽閉症’性格”。文明論“以西洋為(wei) 標準，夷夏之間換了位置”，其“在獲得了‘近代’的同時，卻失去了‘我者’的主體(ti) 性，無法建立自身的國族認同。”許紀霖教授又從(cong) 種族論與(yu) 文明論兩(liang) 個(ge) 極端之間，區分出“文化民族主義(yi) ”與(yu) “新天下主義(yi) ”。文化民族主義(yi) “絕不排斥世界的主流文明，同時又追求本民族的文化主體(ti) 性”。新天下主義(yi) 則“不以中西為(wei) 溝壑、古今為(wei) 壁壘，而是追求全人類的普世文明。”從(cong) 上述分疏中可以看出，近代中國實際上是把“夷夏問題”轉換為(wei) “中西問題”。而無論是種族論與(yu) 文明論，還是文化民族主義(yi) 與(yu) 新天下主義(yi) ，均以一強大的西方文明為(wei) 思考前提。事實上，自一戰以來，西方文明同樣亦麵臨(lin) “該怎麽(me) 辦”的問題，一如斯賓格勒所宣稱的那樣，西方正走向沒落。西方文明的種種弊端，使得中國人開始重新認識中國傳(chuan) 統文化。我們(men) 可以從(cong) 上世紀四十年代興(xing) 起的“戰國策派”與(yu) 九十年代複興(xing) 傳(chuan) 統“天下主義(yi) ”的敘述中，來觀察此一轉變。

1940年，林同濟、雷海宗、陳銓等人創辦《戰國策》，以“形態史觀”對抗“普遍曆史觀”，認為(wei) “沒有普遍史，隻有諸文化的興(xing) 衰起伏，沒有人類文化，隻有不同的文化體(ti) 係”，學界稱此為(wei) “戰國策派”。“戰國策派”的產(chan) 生，自有其國難當頭，需挺立民族自信心之背景。但其用“對抗”之觀點來審視中西文明，並沒有真正領會(hui) 中國文化之精髓。1990年後，李慎之、盛洪、趙汀陽等學者重提“天下主義(yi) ”，郭沂、李紀霖、姚中秋、白彤東(dong) 、幹春鬆等教授繼之。“天下主義(yi) ”之特點如前所述，一方麵，非采取文明對抗，而是承認不同文明可並存為(wei) 前提；另一方麵，又以先進文明“化”其它文明，最終進至太平之世為(wei) 目標。

三、“天下主義(yi) ”以自我修德為(wei) 先

同“戰國策派”一樣，“天下主義(yi) ”複興(xing) 亦有其社會(hui) 原因：改革開放後，中國經濟、政治影響力越來越多，隨之亦需文化上的自信與(yu) 之相配。在一些西方人看來，中國崛起的條件正一一具備，故其一次又一次從(cong) 文明對抗的角度，拋出“中國威脅論”。亨廷頓之《文明衝(chong) 突論》，芒羅的《正在覺醒的巨龍：亞(ya) 洲真正的威脅來自中國》及其與(yu) 伯恩斯坦合著的《即將到來的美中衝(chong) 突》等，是此類論調的代表者。“中國威脅論”者的錯誤之處在於(yu) ，他們(men) 以崛起之中國會(hui) 分享他們(men) 的既得利益。事實上，“天下主義(yi) ”所主張的並非一己之私利，而是“義(yi) 利合”“以美利利天下”，讓天下之萬(wan) 物各得所利。

更為(wei) 重要的是，“天下主義(yi) ”是一種“躬自厚而博責於(yu) 人”的秩序設計，它內(nei) 在要求自我修德為(wei) 先，“遠人不服，則修文德以來之”。以“修身”為(wei) 中心的製度設計，從(cong) 橫向的角度看，個(ge) 人先修身、再治國；從(cong) 縱向的角度看，為(wei) 政者先修身、百姓後修身，本國先修身、他國後修身，此亦是王道政治與(yu) 霸道政治之區別。孟子講“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大”。霸道是以力服人，以力服人即表明為(wei) 政者修身之缺失，德行之不足，僅(jin) 僅(jin) 依靠暴力手段使民服從(cong) 、使他國服從(cong) ，此所謂為(wei) 政者不修身而求百姓先修身也。王道卻是以德服人，以德服人表明為(wei) 政者修身之不倦，德行之充沛，然後百姓中心悅而誠服。王者以此之民而安之教之，使得人人各遂其性，則“天下主義(yi) ”於(yu) 此為(wei) 備。

學界關(guan) 於(yu) “天下主義(yi) ”的思想，還在繼續闡述著。我們(men) 不能因有“天下主義(yi) ”的理想而忽視現存的“文明衝(chong) 突”，亦無須“使得人人各遂其性”的太平之世看似遙遙無期而止步不前。於(yu) 此一高唱自由，極力主張價(jia) 值多元之世，更需吾人堅守信念。

責任編輯：柳君