試論周敦頤思想中隱涵的“天人合一”義(yi) 理旨趣——紀念周敦頤誕辰一千周年

作者：張新民

來源： 原載《船山學刊》2017年第6期（總第112期）

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初十日戊子

            耶穌2017年12月27日

摘要：周敦頤為(wei) 重建儒家形上學及宇宙生成論思想體(ti) 係，討論了“無極”、“太極”、“陰陽”、“五行”，以及“理”、“性”、“命”、“誠”等一係列相關(guan) 哲學命題，目的在於(yu) 打通“人道”與(yu) “天道”的固有內(nei) 在聯係，解決(jue) 價(jia) 值與(yu) 存在的統一及人的德性生命如何能的問題，從(cong) 而更好地為(wei) 人類社會(hui) 的秩序建構活動做出合理的定位，表現出深刻的“天人合一”哲理意涵，體(ti) 現了宋明理學極為(wei) 重要的一個(ge) 理論發展方向。惜曆來學界鮮少有人論及，當有必要鉤稽史料以還原其固有曆史真相。

一、 引  言

“傳(chuan) 統中國天人合一”的理念，雖至宋儒張載始正式提出，但先秦春秋軸心時代的各家各派，均無不托“天”以立說，事實上都展開了各種或隱或顯的討論，從(cong) 而反映了中國文化傳(chuan) 統一貫特有的思想言說發展方向[1]。其中最值得注意者，即孔子“大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎唯天為(wei) 大，唯堯則之”[2]；“天生德予”[3]、“天之將喪(sang) 斯文也” [4]等一類說法，顯然已蘊涵著“天人合一”的思想，可視為(wei) 宋儒相關(guan) 學說的早期發端[5]。稍後《郭店楚簡》明確提出的“性自命出，命自天降”[6]，則更進一步深化了人的存在與(yu) 終極超越的“天道”的內(nei) 在關(guan) 聯。孟子一再強調：“盡其心者知其性也，知其性則知天”；“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉” [7]，也足以說明，由孔子而至孟子，不僅(jin) 超越的價(jia) 值的內(nei) 在生命體(ti) 驗取向已愈加突出，而且“天人合一”的哲學命題也呼之欲出。無論就心性論或天道論而言，孟子都有不少創造性的闡釋或發揮，尤其將“性”、“命”、“天”聯係在一起而強調“立命”的重要，認為(wei) 人的心性中已包含了萬(wan) 物之理，則可說他與(yu) 孔子一前一後，都充分地肯定了人的主體(ti) 地位的重要，但又都將人的存在的價(jia) 值之源上溯至形上超越的“天”，從(cong) 而開創了中國文化即存在即超越的人文主義(yi) 發展方向。無怪乎陸象山要大加稱道：“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也。”[8]而漢代的董仲舒的“天人感應”說，似亦為(wei) “天人合一”說的另一種表達形式[9]。他所謂“天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副，以類合之，天人一也”[10]，則“天”不僅(jin) 在情感意誌上與(yu) “人”一樣，是有喜怒哀樂(le) 之情的，而且更在存在的本原上同“人”一樣，是可歸屬為(wei) 一類的。所以，“人”與(yu) “天”非特不隔閡或互不相關(guan) ，反而本來一體(ti) 並息息相通，實已形成了“天人合一”說的早期模式。這一模式盡管缺乏心性論的哲理奠基，較少人的道德自覺心的點醒或提撕，難免不有一種以災異附會(hui) 人事的神秘主義(yi) 色彩，但由於(yu) 更多地突出了以陰陽五行等一係列範疇建構起來的有機宇宙論思想，仍表現出一種特有的恢宏闊大的精神氣象，而與(yu) 漢代大一統帝國文化的聲威氣勢相契應。

由兩(liang) 漢而延至北宋，中國文化再度進入了複興(xing) 先秦儒學——孔孟之教——的重要曆史時期。其中最突出者，即北宋五子(周敦頤、邵雍、張載、二程)通過《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《易傳(chuan) 》等一係列儒家經典的再詮釋與(yu) 再發揮，均在形上學與(yu) 宇宙論方麵展開了各種不同向度的思想言說，形成了較為(wei) 係統和頗有哲理思辨特征的“天人合一”思想，同時也為(wei) 儒學的發展注入了新的時代氣息，賦予了新的生命內(nei) 容。與(yu) 之相關(guan) 的評價(jia) 或看法曆來頗多，或可以謝無量之說為(wei) 代表，不妨具引如下：

中國哲學，當以宋代為(wei) 極盛。蓋古之儒者，講修齊治平之道，或詳於(yu) 人事，而略於(yu) 宇宙之本原。宋儒始明人性與(yu) 宇宙之關(guan) 係，立理氣心性之說，不僅(jin) 教人以實踐，且進而推求其原理，故有以立其大本，而教義(yi) 日密，至是乃有性理之學，然亦時勢有以致之。[11]

“宇宙本原”的問題，先秦兩(liang) 漢儒者雖未必就毫無涉及，但的確至宋儒始愈加邃密化和係統化，並與(yu) 人的內(nei) 在心性聯係在一起，給合主體(ti) 道德精神的自覺和實踐，展開了各種各樣鐃有意趣的學理化討論，在“心”、“性”、“理”、“氣”等一係列問題上貢獻殊多，顯示儒家正統理論實具有其他世俗學說所不具備的宗教意涵，形成了與(yu) 西方文化明顯有別的內(nei) 向超越的性格特征，同時也有效地阻擋了世界的“脫魅”化進程。北宋五子若論其理學成就，可說是各放光芒異彩，然如言開創之功，則不能不首推周敦頤。周子(1017-1073；字茂叔，號濂溪，諡元公)在北宋五子中，雖“著書(shu) 最少，而諸儒辨論則惟周子之書(shu) 最多”[12]，乃是儒學發展史上必須時刻麵對的重要曆史人物。其中評價(jia) 最高者，甚至認為(wei) 他的“書(shu) 不足五千言，卻是儒學複興(xing) 史上第一要藉”[13]，影響不能不說是既深且遠。故曆來推其為(wei) 理學之開山，亦少見學者有異辭[14]。

作為(wei) 宋代理學的早期創辟人物，周敦頤不僅(jin) 獨辟蹊徑，曆史性地開辟了一條援道入儒[15]，重建儒家形上學及宇宙論思想體(ti) 係的道路，打通了“人道”與(yu) “天道”的固有內(nei) 在聯係，而且也力圖解決(jue) 價(jia) 值與(yu) 存在的統一及人的德性如何能的問題，希望引導現實社會(hui) 朝著更加秩序化的合理方向發展，從(cong) 而實現安身立命的終極價(jia) 值與(yu) 人生意義(yi) 。伊川所謂“聖人本天，釋氏本心”[16]，無論自覺或不自覺，實已道出與(yu) 天道觀有關(guan) 的形上學與(yu) 有機宇宙論在北宋儒者心目中的地位和分量，遂不能不以此作為(wei) 區分儒佛兩(liang) 家思想立場的一大衡量標誌，突出地反映了儒家學者要將天理或天道落實於(yu) 人間社會(hui) 的價(jia) 值維度和實踐路徑[17]。可見無論天道觀或宇宙論，都是北宋儒家哲學討論的重要問題，而開風氣之先的人物，自然首推周敦頤。

然而嚴(yan) 格地說，宋儒重“天”，未必就完全輕“心”，治心與(yu) 治世打成一片，始終都是他們(men) 努力的一大方向，隻是徹底建立心性論以統攝天道觀，仍要經陸象山折入王陽明才能最終完成。但如果追本溯源，則可說周敦頤的思想中已內(nei) 涵著極為(wei) 深刻的“天人合一”意蘊，目的則是一方麵要通過天道宇宙觀來肯定自然世界的存在，一方麵又要憑借道德形上學來肯定政治文化世界的存在，希望能夠以盡“人”合“天”的方式來重建儒家久晦未彰的道統。這就決(jue) 定了他無疑是上承孔孟[18]，下啟程朱的重要曆史性人物，誠如清人黃百家所說：“孔、孟而後，漢儒止有傳(chuan) 經之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又複橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩範，然僅(jin) 可謂有開之必先。若論闡發心性義(yi) 理之精微，端數元公之破暗也。”[19]

周敦頤曾“作《太極圖》，究萬(wan) 物之終始，作《通書(shu) 》，明孔孟之本源，有功於(yu) 學者甚大，而其他詩文亦多精粹深密，有光風霽月之概”[20]。可見他既懷抱強烈的哲學形上學探求興(xing) 趣，又自覺地以發皇孔孟道統為(wei) 己任，二者相互配合，貢獻發明甚多，實代表了宋明理學發展的早期方向。其中尤宜注意者，他曾盛讚“道德髙厚，教化無窮，實與(yu) 天地參而四時同，其惟孔子乎?”[21]可見他已自覺到隱涵在孔子思想中的“天人合一”基本精神訴求，並力圖透過形上學及宇宙生成論等諸多理論問題的闡發，將儒家的理想人格提升至與(yu) “天道”相配的至高境界，高揚了“人道”應與(yu) “天道”統一的儒家人文精神，明顯具有“天人合一”的宇宙本體(ti) 論言說取向。而自宋儒揭出“天人合一”之旨以後，曆代學者討論頗多，貢獻發明亦不少，然追本溯源，仍可說濫觴於(yu) 先秦，大盛於(yu) 宋明，遂形成了極為(wei) 係統的天道觀與(yu) 心性論，反映中國哲學思想始終內(nei) 涵著豐(feng) 富的宗教意蘊，決(jue) 非其他任何膚淺的俗世學說能夠比況。其中周敦頤承上啟下之功，尤為(wei) 顯得重要；惜其“天人合一”思想，曆來少見學者論及，故乃鉤稽各種史料，逐層述之如下。

二、人在宇宙生成論中的自我定位

周敦頤在《太極圖說》中，以宇宙生成作為(wei) 形上本體(ti) 流行發用的基礎，闡發了由無極而太極，亦即從(cong) 宇宙化生萬(wan) 物到人的生成，乃至聖人在天地中以“中正仁義(yi) ”挺立自我生命，達至“主靜立人極”的即本體(ti) 即實踐的最高境界。而“道即太極，太極即道，以通行而言則曰道，以極至而言則曰極，以不雜而言則曰一，岜有二耶？”[22]因此，從(cong) “太極”到“人極”，實即從(cong) “天道”到“人道”，“人”“天”關(guan) 係遂得以浹然貫通，人不再是宇宙天地間孤荒的存在，宇宙生成論及形上思想的最終落腳點依然離不開人，反映出明顯的“天人合一”價(jia) 值言說取向。茲(zi) 具引《太極圖說》的說法如下：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根；分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) ，而主靜立人極焉。‘故聖人與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶’。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”大哉《易》也，斯其至矣![23]

“太極”之名，當本於(yu) 《易·係辭》。而周子之所謂“太極者，如屋之有極，天之有極，到這裏更沒有去處，理之極至也”[24]。以“無極”為(wei) 原型本源，或者說從(cong) “無極而太極”出發，分析宇宙自身及天地萬(wan) 物的生成、變化、發展過程，周敦頤以“生生”為(wei) 根本原則，建立了他的一整套天人相貫互通的解釋模式。

在周敦頤看來，宇宙的生成是從(cong) “無”開始的，“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯一根柢”[25]。“無”超越一切對待，既是大全又是無限，不能範疇亦難以範疇，體(ti) 現了宇宙混沌不分潛藏無盡能量的原質，總是具有生生化化的必然性和普遍性。由“無”而“有”，實即由“無極”而“太極”[26]。“有”與(yu) “無”並非相互否定，而是彼此化合，構成一體(ti) ，創生萬(wan) 物。因此，“無極”也是滿含著無限勢能的隱蔽性存有，能夠以“天命流行”的方式表現為(wei) “太極”，所以，“無極”較之“太極”更具有先在性，“太極”較之“無極”則有展開性。“無極”與(yu) “太極”隻是一體(ti) 之兩(liang) 麵，決(jue) 然不可區分為(wei) 兩(liang) 物。以“無極”置前以說明或凸顯“太極”，隻是強調其自身即為(wei) 自發性的動力和自然而然的主宰。所以，所謂“先在性”與(yu) “展開性”，亦隻是存在之狀態而非邏輯之關(guan) 係。如同“無”中能生“有”一樣，“無極”亦能轉化為(wei) “太極”。而“無極”與(yu) “太極”，本質上仍為(wei) 一體(ti) 。故“太極之妙，不屬有無，不落方體(ti) ”[27]， 更“非是別為(wei) 一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬(wan) 物而在萬(wan) 物，隻是一個(ge) 理而已”[28]。如果說“無極”是隱蔽著的秩序結構或原型的本體(ti) 的話，那麽(me) “太極”則為(wei) 有待顯象的秩序結構或必將展開的本體(ti) ，即所謂“太極者，象數未形而其理已具之稱，形器已具而其理無朕之目”[29]。故“‘無極’表‘超越義(yi) ’(即‘本體(ti) ’超越現象界)，而‘太極’表‘創生義(yi) (即本體(ti) 又生現象)”[30]，前者可以是純粹形上的“理”，後者則必須憑借經驗的形下的“氣”。但“無極”與(yu) “太極”一體(ti) ，“理”與(yu) “氣”亦不可二分，二者盡管均為(wei) 一體(ti) 之兩(liang) 麵，但卻同時兼有了“超越”與(yu) “創生”二重涵義(yi) 。因而由“無極”而展開的“太極”，亦不可能脫離“生生”的宇宙根本法則，必然充滿了原初的活潑生命勁氣，能夠產(chan) 生陽與(yu) 陰，可以區分為(wei) 動和靜，而無論陰陽或動靜，都為(wei) “無極”或“太極”所總攝。

與(yu) 董仲舒“天地之氣，合二為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行”的說法類似[31]，在周敦頤看來，即使“太極”所展開後所內(nei) 涵的陰陽或動靜，亦都既有“理”又有“氣”，二者雖有區分，又合為(wei) 一體(ti) ，能夠交感，互為(wei) 其根，不能不是萬(wan) 物產(chan) 生的基礎或泉源。進而言之，則可以憑借生生化化的方式，產(chan) 生水、火、木、金、土五行，最終則由“五氣順布，四時行焉”，以及“在天成象，在地成形，變化現見矣”[32]，形成生息不已、變化無窮的現象世界。也就是說，宇宙生成秩序的具體(ti) 節律化運作，必須憑借理氣交相融合必然展現的力量動因，透過陰陽、五行、四時等一係列過程，才能產(chan) 生“萬(wan) 物生生而變化無窮”的現象，並按照其不同的性質、類別、功用等等，形成林林總總複雜萬(wan) 千的客觀事物。但如果逆溯其形而上的宇宙論根源，則都是“無極”而“太極”的展開，是本體(ti) 既超越又創生，最終顯現為(wei) 形形色色的現象世界的必然性結果。

從(cong) “無極”而“太極”，從(cong) “太極”到“陰陽”，再從(cong) “陰陽”到“五行”，從(cong) “五行”到“四時”，從(cong) “四時”到“萬(wan) 物”，既有時間係列中的運動，也有空間係列中的展開，一個(ge) 現象的變化總會(hui) 引起另一個(ge) 現象的變化，而“太極”則在其中涵蓋一切變化，說明任何變化都不可能脫離宇宙時空一體(ti) 的整體(ti) 性結構。如果略去上述變化可能存在的一些中間細節，便不難看到，周敦頤的有機宇宙論解釋模式乃是不斷生成和變化，即有著實體(ti) 的宇宙變化現象為(wei) 其內(nei) 涵來加以適當的觀察和判斷的，當然也是與(yu) “生生之謂易” (《周易·係辭》)的《大易》精神契合一致，即可以從(cong) 中抽象出無所不在的活潑生命創化力量來加以肯定與(yu) 總結的。這當然便是“化育流行”，萬(wan) 物“各正性命”的生物成物過程，可見“太極生生之理，妙用無息，而常體(ti) 不易”[33]，既是充滿了生機或創化活力的大全式整體(ti) ，又可展開或落實於(yu) 具體(ti) 的個(ge) 別的萬(wan) 事萬(wan) 物之中。無論天地萬(wan) 物如何生成變化，現象界的事物如何紛紜複雜，都無不為(wei) “太極”所總攝，歸本於(yu) 尚未分化的“太極”，因而也可說“本隻是一太極，而萬(wan) 物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，隻一而已”[34]。從(cong) 萬(wan) 物的生化創進的視域出發，窮根究底地追溯其形而上的來源，則可說萬(wan) 物無一不以“太極”為(wei) 體(ti) ，“太極”又以“無極”為(wei) 體(ti) ，超越性離不開創生性，創生性即寄寓於(yu) 超越性，“無極”而“太極”乃是宇宙天地及萬(wan) 事萬(wan) 物的總源頭。所謂“五行”、“四時”等等，雖各有其性，然都來源於(yu) 原型的“太極”，歸本於(yu) 更本源的“無極”，也就是周敦頤所強調的“無極之真，二五之精”。可見他討論萬(wan) 物生成變化的過程，主要植根於(yu) 總攝一切的超越性形上創生本體(ti) ，實有一宏大的有機宇宙論結構解釋學背景。

萬(wan) 物的創化演進過程盡管極為(wei) 複雜，但萬(wan) 變不離其宗，都可溯源至形而上的“無極”本源，都為(wei) 形上的本體(ti) 世界即所謂“隱蔽的序”所決(jue) 定。“隱蔽的序”決(jue) 非意味著世界之外尚別有一創造萬(wan) 物的人格化主宰，而隻是強調本體(ti) 世界雖無形而實有其生化不已之原理。因而由“無極”而“太極”所要突出的正是造化流行之體(ti) 的展開，都不能不以“生生”為(wei) 其存在的根本原則，具有“形生”“神發”的無限妙用，能夠外化為(wei) 形下的現象世界即所謂“顯象的序”。因此，也可說“莫知所以然而然，即所謂理也，所謂太極也。以其不紊而言，則謂之理；以其極至而言，則謂之太極。識得此理，則知一陰一陽即是萬(wan) 物不貳也”[35]。具體(ti) 而言，即“性為(wei) 之主，陰陽五行為(wei) 之經緯錯綜，又各以類聚而成形，則天下無性外之物，而性無不在焉”[36]。“顯象的序”既有形又有理，當然就能表現為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物的自然秩序規則，同時也透過人性固有的理性秩序原則，顯象為(wei) 可觀察和經驗的倫(lun) 理生活秩序。

“萬(wan) 物生生而變化無窮”，作為(wei) 宇宙生存論的第一序，當稱為(wei) “天敘”或“天秩”[37]，或者說“生之本皆太極焉”[38]，必然在最本源的深處決(jue) 定或影響著人的生存和生活方式，因為(wei) 天地之間“惟人也得其秀而最靈”；而人之所以“最靈”，則是因為(wei) 人既有“形”又有“神”，能夠做到神變形合，感而互通，可以發動為(wei) 與(yu) “性靈”有關(guan) 的覺知，表現為(wei) 實存主體(ti) 的實踐行為(wei) 。正如程子所言：“天地之間，感應而已，尚複何事”[39]；何況“天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明” [40]，必然能夠“心會(hui) 太極體(ti) 用之全，妙(應)太極動靜之機”[41]。因此，盡管周敦頤主要關(guan) 注宇宙論，而較少涉及心性論，或許可能淡化了人的主體(ti) 性，但從(cong) 他的哲學形上學視域出發，仍可見人與(yu) 天地萬(wan) 物同為(wei) 一大生命係統，不僅(jin) 在宇宙生成論上本來一體(ti) 同源，甚至相互之間亦有必須共同遵行的本體(ti) 論原則。尤為(wei) 重要的是，人作為(wei) 能夠開創生活世界的行為(wei) 主體(ti) ，當然能夠自覺形上道體(ti) 與(yu) 自身生命存在的不可分割，可以積極主動地建構價(jia) 值與(yu) 倫(lun) 理的人文教化世界，存有與(yu) 價(jia) 值遂因主體(ti) 的活動獲得了統一，本體(ti) 論與(yu) 道德論亦因此而產(chan) 生了深刻的關(guan) 聯，形上世界與(yu) 形下世界浹然打成一片，即所謂“定之以中正仁義(yi) ，而主靜立人極焉”[42]。“中”既是本體(ti) 又是方法，不僅(jin) 體(ti) 現了至善的人性，能夠上契形上超越的天道，同時也可轉化為(wei) 生命的實踐性行為(wei) ，開出道德經驗的世界。而“中”即是“正”，“正”即是“中”，“中”與(yu) “正”不僅(jin) 可以互訓，而且根本就是一體(ti) 。因而由“中”的本體(ti) 發出的道德實踐行為(wei) ，必然是“正”而不“偏”，能夠實現德性生命固有的仁義(yi) 價(jia) 值，達致“人道”與(yu) “天道”一體(ti) 不二的終極性價(jia) 值目標的。以此為(wei) 衡量標準，一切人間社會(hui) 的綱常倫(lun) 理秩序，都必須以符合宇宙生化創進的基本原則為(wei) 前提，以貫穿於(yu) 天地宇宙與(yu) 人論實踐的“中正”精神為(wei) 價(jia) 值發展方向，成為(wei) 有本體(ti) 可據或準則可尋的發而中節的“活”的生活秩序。所以，“立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) ”，也就成了與(yu) 天地創進精神相配合的，有著深刻的形上本體(ti) 論根源的，與(yu) 人的存在方式密不可分的第二序原則，而與(yu) 第一序的“天敘”“天秩”適相契應，當稱為(wei) “人倫(lun) ”、“人秩”，體(ti) 現了“天道”“天理”落實於(yu) 人間社會(hui) 的秩序化價(jia) 值基礎，蘊涵著人與(yu) 真實的世界和諧相處的目的訴求。

周敦頤言“天”而不離“人”，言“人”亦必聯係“天”，“天道”與(yu) “人道”不可須臾分離，第一序的“自然法”和第二序的“人文法”也不能相互區隔。因而人要在天地之間為(wei) 自己定位，看到“立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) ”的相通性與(yu) 一致性，即盡管存在著天、地、人“三才之別，而於(yu) 其中又各有體(ti) 用之分焉，其實則一太極也”[43]。既然人與(yu) 天地萬(wan) 物都無不統歸於(yu) 整體(ti) 而大全的終極性“太極”，作為(wei) 有主體(ti) 自覺精神的人，當然就應該做到“與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況於(yu) 人乎？況於(yu) 鬼神乎？”(《周易·乾卦·文言》)。這明顯是一種以“人”合“天”的哲學思想分析進路，如同孟子所說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”[44]，前提是人必須以仁義(yi) 為(wei) 根本，首先在道德形上學上有所立根，然後才可能在宇宙論上與(yu) 天道契應一致，缺少了“仁”便意味著悖離了“人”與(yu) “天”一體(ti) 不二的統一性基礎。更直截地說，即“人類萬(wan) 物，其始同一本原”，而“人類所以為(wei) 萬(wan) 物中最靈秀者，以獨稟仁義(yi) 禮智信五性，故異於(yu) 他動物，此亦性善存於(yu) 先天之說”[45]。至於(yu) “原始反終，故知死生之說”雲(yun) 雲(yun) ，則可以明代大儒曹端之詩為(wei) 解：“陰陽二氣聚時生，到底陰陽散時死；生死陰陽聚散為(wei) ，古今造化隻如此。”[46]造化流行不已，何嚐有一刻休息？而人既能反本歸元，亦必能把握生死大法。故“《太極圖》首尾相因，脈絡貫通，首言陰陽變化之原，其後即以人所稟受眀之”，最後“ 至聖人定之以中正仁義(yi) ，而主靜立人極焉，則又有以得乎太極之全體(ti) ，而與(yu) 天地混合而無閑”[47]。換成現代的表述，即“前半是純哲學，後半是實踐哲學；前半形而上，後半形而下。然形上形下，一以貫之，非為(wei) 二截”[48]，不能不說是突出地反映了“天人合一”的一貫思想。

毫無疑問，周敦頤主要是繼承和發揮了《易傳(chuan) 》及《中庸》的思想，才建立起了他的有機宇宙論哲學思想形態的。從(cong) “無極”到“太極”再到“人極”，他不僅(jin) 建立起了其相互之間的關(guan) 聯性，為(wei) 道德論賦予了強烈的有機宇宙論色彩，突出了人類倫(lun) 理社會(hui) 生活及其行為(wei) 規範與(yu) 天地萬(wan) 物大化流行的一體(ti) 不二，而且還以“立人極”的方式直下貞定了現實世界人的建構活動的重要，表出一種與(yu) 佛教否定世俗人倫(lun) 生活迥然不同的人生態度，展示了孔孟之後儒學再度由晦而彰即將蓬勃發展的生命新氣象。正是這一意義(yi) 脈絡下，當然可以說“《太極圖》隻是一個(ge) 實理，一以貫之”[49]。而由“天道”下貫為(wei) “人道”，“天理”亦必落實於(yu) “人倫(lun) ”，無論“人道”或“人倫(lun) ”，都自有其宇宙本體(ti) 論的來源和基礎。即使個(ge) 體(ti) 化的人也在究極根源處與(yu) 宇宙萬(wan) 物是一個(ge) 整體(ti) ，就創造的潛力而言則必與(yu) 天地生物成物之理同構。周敦頤的形上學與(yu) 有機宇宙論所要建立的，仍是一個(ge) 與(yu) “理”相合的“道義(yi) ”的世界。他所要建構的人間秩序固然是人倫(lun) 道德化的秩序，但也未嚐不是在宇宙整體(ti) 秩序中定位的充滿了創造活力的秩序，盡管人間秩序的建構活動除了尋找“天道”的超驗的形上根源外，尚有必要進一步開拓與(yu) 人性有關(guan) 的經驗的主體(ti) 性基礎。而《太極圖說》一書(shu) ，後人考鏡學術源派，甚至視為(wei) “道學之本源”，評價(jia) 不可謂不高，揆之宋明理學發展的實際，亦未必不符合曆史的客觀事實。先秦儒學正是首先經過他的創造性的再解讀和再發揮，遂一改上千年的沉寂而成為(wei) 宋明理學的源頭活水。

三、“理”、“性”、“命”三者的互貫互通

《太極圖說》特別拈出“太極”為(wei) 說，如論周子的中心思想旨趣，仍不能不是其中之“實理”，乃是宋代以來多數學者的共識。例如，陸象山便明白指出：“太極者，實有是理，聖人從(cong) 而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄於(yu) 頰舌紙筆之間也。”[50]明儒曹端也認為(wei) ：“太極，理之別名耳。天道之立，實理所為(wei) ，理學之源，實天所出”；“微周子啟千載不傳(chuan) 之秘，則孰知太極之為(wei) 理而非氣也哉？且理語不能顯，黙不能隱，固非圖之可形，說之可狀，隻心會(hui) 之何如耳”[51]。“天”在周敦頤這裏既是形而上的本體(ti) ，又是一切價(jia) 值的總源頭。“理”亦為(wei) 與(yu) 一切存在及其生生不息的運作活動合為(wei) 一體(ti) 的“活理”，而非脫離一切存在純粹抽象或形式化了的“死理”。“死理”固然可以孤懸於(yu) 空中，完全不食人間煙火，“活理”則必然內(nei) 具於(yu) 人性之中，能夠轉化為(wei) 人的道德實踐。宇宙是有機的而非機械的，生命也是有機的而非機械的。人隻有回歸生生不已的“天道”，才能激起“人”“天”一體(ti) 的德性生命活力。整個(ge) 宋代理學活動既重視形上超越的“天道”或“天理”,又關(guan) 注人類社會(hui) 及其道德實踐活動的“倫(lun) 秩”或“倫(lun) 理”，從(cong) 哲學本體(ti) 論的層麵進行分析，顯然都無不將世間價(jia) 值的終極源頭溯至與(yu) “天道”、“天理”、“天德”有關(guan) 的形上本體(ti) ，而從(cong) 曆史發展的層麵觀察，又往往受到了《太極圖說》以“實理”貫通人天關(guan) 係深刻而久遠的沾溉或影響。宋明理學建立了一個(ge) 龐大係統的“理”世界，其發端應始於(yu) 周子“天道”“人道”一理貫通之說。

與(yu) 《太極圖說》主要透過宇宙生成論表達了“天人合一”的思想略有不同，《通書(shu) ·理性命》章則以“一”與(yu) “多”辯證統一的方式，闡述了萬(wan) 物一體(ti) 的理論主張。前人稱“先生學由天授，道得心傳(chuan) ，而力行尤篤，其妙具於(yu) 《太極圖》是心造化之妙，手造化之真，而《通書(shu) 》之言，亦口此圖之蘊也。程先生兄弟之語性命，亦未嚐不因其說”[52]。可見《通書(shu) 》(原名《易通》)撰作的目的，“皆是發明《太極》，書(shu) 雖不多，而統紀已盡”[53]，盡管前者較多關(guan) 注立身行事的修養(yang) 工夫，後者的重點則為(wei) 形上學與(yu) 宇宙生成論[54]，但二者之間仍存在內(nei) 在關(guan) 聯性，似不可輕易加以否定。故不妨試看《通書(shu) 》的具體(ti) 相關(guan) 說法：

闕彰闕微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬(wan) 物:五殊二實，二本則一。是萬(wan) 為(wei) 一，一實為(wei) 萬(wan) ;萬(wan) 一各正，大小有定。[55]

上引文字，實涉及“理”、“性”、“命”等多方麵的同題，亦構成了宋明儒建構學理思想的中心範疇，而以朱熹的綜合係統闡發最暢，但沿波討流仍當溯至周子。

從(cong) “理”上看，“道”固然有顯有隱，但如果離開了人的至靈本心，當然便無從(cong) 了然察照。同樣地，“萬(wan) 物皆有理，若不知窮理，如夢過一生”[56]。如同萬(wan) 物之生必有其“性”一樣，萬(wan) 物之成也莫不有“理”。萬(wan) 物既是“性”之展開必有的現象，也是“理”之落實必有的結果。“理”與(yu) “性”不可分割，二者依然是一體(ti) 之兩(liang) 麵，正如理與(yu) 太極浹然一體(ti) ，不可分割一樣。“理”固然即為(wei) 純粹的善性，但仍有大小精粗之分，反映在人事中，例如忠孝仁義(yi) 等等，則不能不有各種倫(lun) 理節目，都有賴於(yu) “人心太極之至靈”的自覺行為(wei) ，才能確保其既在“氣”中又不受“氣”的幹擾，並透過“氣”的形態多樣的運動，以動靜合一的方式如實地呈顯或敞亮，實現“理”與(yu) “性”一體(ti) 不二的生命實踐活動，達致道德實踐的理想化終極目標。

就“氣質之性”而言，與(yu) “天命之性”本屬形上“至善”之境，具有先天本然的合理性，乃是人之所以為(wei) 人的本質規定性，能夠轉化為(wei) 道德實踐源源滾滾不斷的內(nei) 在動力不同，形下之“氣”盡管為(wei) 人後天稟受，但既然有陰有陽，有動有靜，則必然影響人的存在狀態，從(cong) 而產(chan) 生“氣質”方麵的差異，出現違背人性本源固有之理“過”與(yu) “不及”的偏失，產(chan) 生善與(yu) 惡的對立或區分，引發如何涵養(yang) 本源之性以變化氣質，不斷回歸本體(ti) 真實並提升生命境界，時刻防範偏離人性本源以致喪(sang) 失自我主宰能力的問題[57]。例如，朱子後來便有所發揮地說：“智愚賢不肖，是其所稟之氣有清濁美惡之不同也。”[58]前引《太極圖說》也提到“五性感動而善惡分”，明顯是講人的特殊具體(ti) 的“才性”或“氣質之性”，而非普遍抽象意義(yi) 上的“本性”[59]，但仍可見周敦頤的宇宙論與(yu) 價(jia) 值論是相通的，隻是價(jia) 值的標準離開了人便無從(cong) 體(ti) 現。因此，他又特別強調“聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣”[60]，亦即“以仁義(yi) 中正教導眾(zhong) 人，使各複其善”[61]。這樣才能做到“剛柔皆善，有嚴(yan) 毅慈順之德，而無強梁懦弱之病”[62]。於(yu) 是人的存在價(jia) 值與(yu) 形上的“天道”，遂得以浹然相貫相通；人與(yu) 天地乃至更原初的“太極”，亦合為(wei) 不斷創化演進的一體(ti) 。而立足於(yu) 天、地、人三才的角度，則可說“人道”的仁與(yu) 義(yi) ，較之“天道”的陰與(yu) 陽，“地道”的柔與(yu) 剛，其相互之間也有著極為(wei) 對應的存在關(guan) 係，內(nei) 涵了宇宙生成論的深層根源，可稱三位一體(ti) 或一體(ti) 三位。因而必須以“人”合“天”，才能德配天地。

依據“命”立論，則“太極”既是生化的本源，當然就能顯現為(wei) “二氣五行”的展開形態，透過絪縕交感的方式來生化萬(wan) 物。周敦頤既說“太極”，同時又說“中焉止矣”，而“極者，中也”[63]，可證“中焉止矣”也可以“太極”釋之。因此，“太極”既然有“實理”，“人性”亦必然有“實理”，得“天道”與(yu) “人性”相通相貫之“正”，本質上即是得“中”，既得“中”則必然得其“理”，同時就意味著與(yu) “太極”生生化化之妙用合成了一體(ti) ，從(cong) 而展現了“人”“天”一體(ti) 的完整性生命大全，表現出無限活潑的創化生機力量。而“二氣五行，天之所以賦受萬(wan) 物而生之者也”，凡天之所授，即可稱之為(wei) “命”。可見“命”不僅(jin) 與(yu) “性”構成了一體(ti) 兩(liang) 麵的滲入關(guan) 係，而且更反映了萬(wan) 物總是受到“性”的先天牽引或限製的複雜分殊存在方式。故“自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實”；“二氣之實，又本一理之極”[64]。所謂“五殊二實”雲(yun) 雲(yun) ，不過強調“分而言之有五，總而言之隻是陰陽”。之所以下一“分”字，亦非“割成碎片去，隻如月映萬(wan) 川相似”[65]。因此，“陰陽是氣，是分殊原則；太極是理，是統一原則”[66]。分殊原則實即個(ge) 體(ti) 化原則,，隻能是“多”；統一原則亦可稱為(wei) 整體(ti) 性原則，必然是“一”。“一”“多”關(guan) 係也是整體(ti) 化與(yu) 個(ge) 體(ti) 化互融互攝一體(ti) 不二的關(guan) 係。所以，一理能夠化為(wei) 二氣，二氣可以化為(wei) 萬(wan) 殊，即所謂“二氣五行剛柔萬(wan) 殊,聖人所由惟一理,人須要複其初”[67]；反過來，“二氣之實，又本理之極”[68]，“窮至於(yu) 物理，則漸久後天下之物皆能窮，隻是一理”[69]。陰陽交感，必然“氣化流行，生生不息”[70]，但如果追溯其終極性的形上本體(ti) 根源，則仍不能不為(wei) 充滿了實理的“太極”所涵攝。

在周敦頤的形上學與(yu) 宇宙生成論的義(yi) 理係統中，“一”即“太極”，“太極”即“一”，均指能夠流行發用的形上“天道”本體(ti) 。故《通書(shu) 》“中焉止矣。二氣五行，化生萬(wan) 物，五殊二實，用二本則一”雲(yun) 雲(yun) ，誠如陸象山所說，凡其“曰一，曰中，即太極也”[71]，則“太極”之“極”本亦可釋為(wei) “中”，本身即為(wei) 涵蓋兩(liang) 端的整體(ti) 或大全，如《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，顯然也代表了天地間無處不在的創化力量，同時也是萬(wan) 物蓬勃生長的終極性原因，體(ti) 現了最高的立體(ti) 的平衡與(yu) 和諧的“天道”化育原則。終極性的形上道體(ti) 固然隻能是“一”，但卻能開顯為(wei) 現象界形形色色的“多”，反映本體(ti) (太極)與(yu) 現象(萬(wan) 事萬(wan) 物)之間，實具有不即不離的密契關(guan) 係。所以，不僅(jin) “人”與(yu) “天”可以合一，即“價(jia) 值”與(yu) “存在”亦能互融。甚至“理”、“性”、“命”三者，究其終極性的本源，也無不互貫互通。易言之，即“理也，性也，命也，三者未嚐有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也”[72]。人的生命創造實踐活動與(yu) “天道”的大化流行本質上是一體(ti) 的。人與(yu) 其他動物的不同，即在其能自覺此“天命”，並依此“天命”主動進行實踐，以“參讚化育”的方式實現人及萬(wan) 物各自應有的生命價(jia) 值，從(cong) 而真正做到“人”與(yu) “天”的本體(ti) 論意義(yi) 上的合一。具見“理”、“性”、“命”三者之所以能合為(wei) 一體(ti) ，仍不能不以人的道德實踐活動為(wei) 必要前提[73]。隻有憑借長久而真實的道德自覺實踐活動，人才能重返或永葆其充滿了活潑創進生機的本真天性，從(cong) 而透過“中焉止矣”的實存生命境域，兌(dui) 現“人性”與(yu) “天道”一體(ti) 不二的貫通性本然連結，避免可能出現的“理”自是“理”，“性”自是“性”，“命”自是“命”，不僅(jin) “天”與(yu) “人”完全不能互貫互通，即生命價(jia) 值的實現亦難逃壓抑或窒息所造成的異化危機。

透過以上分析，我們(men) 已不難知道，“太極”與(yu) 現象界林林總總的事物的關(guan) 係，實乃“是萬(wan) 為(wei) 一，一實為(wei) 萬(wan) ”即“一”“多”不二的關(guan) 係。如果從(cong) “末”溯源至“本”，則可說是“五行之異，本二氣之實，二氣之實，又本一理之極。是合萬(wan) 物而言之，為(wei) 一太極而已也”。現象界林林總總的事物無疑是萬(wan) 變不齊的，所同者隻能是源自“太極”(天道)的充滿活潑創化生命勁氣的生生不息之理。與(yu) 此相反，如果從(cong) “本”推考至“末”，則又可說“一理之實，而萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) 。故萬(wan) 物之中，各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分”[74]， “太極”(天道)本來固有的生生不息之理，必然也內(nei) 具在一切林林總總的分殊事物之中，表現為(wei) 萬(wan) 千分殊的活潑暢性的生長發育方式。形上統一的“天道”本體(ti) 總是以創化或成就萬(wan) 千差異性的事物的方式來開顯式地隱蔽自身存在，差異性的事物則總是以共同的生生不息之理來隱蔽式地開顯形上統一的“天道”本體(ti) 的存在。顯象的絕對的差異性正蘊涵著隱蔽的絕對的統一性。因此，一方麵固然應該透過萬(wan) 事萬(wan) 物看到其形上本源的巨大一致性，了解任何事物都不能自外於(yu) 宇宙生息運化不已的總體(ti) 性大法，另方麵亦有必要憑借共同的形上本源來把握萬(wan) 事萬(wan) 物的分殊性，承認萬(wan) 事萬(wan) 物的差異性存在的客觀與(yu) 合理。形上世界的“理一”與(yu) 形下世界的“分殊”，二者同樣不能區隔為(wei) 互不關(guan) 涉的兩(liang) 橛。

 “太極”與(yu) 現象界萬(wan) 事萬(wan) 物的存在論關(guan) 係，顯然也是由普遍到特殊，即宇宙及內(nei) 在於(yu) 其中的形上本體(ti) ，經過一係列的發生學過程，形成了“萬(wan) 物並育”的分殊世界，必然具有“一”與(yu) “多”互攝互涵一體(ti) 不二的辯證關(guan) 係。周敦頤的“一實萬(wan) 分，萬(wan) 一各正”，明顯便是“理一分殊處”[75]，前引朱子“月映萬(wan) 川”之說，便已很好地說明了這一點[76]。可證“理一分殊”命題雖至程頤始正式提出[77]，但實已為(wei) 周敦頤的義(yi) 理脈絡所預先蘊含。如果進一步分析，則可看到以《通書(shu) 》文本為(wei) 討論對象，針對“一本萬(wan) 殊”之說是否會(hui) 引伸出“太極有分裂”的難題，朱子又特別強調：““本隻是一太極，而萬(wan) 物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，隻一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”[78]“太極”既是總攝一切的整體(ti) 性“大全”，又是貫道天下的“一理”，因而任何“分殊”都不可能是脫離“大全”的孤立的存在，有違“一理”的毫無根據的荒謬他物。“天高地下，萬(wan) 物散殊”，“流而不息，合同而化”[79]，同一性決(jue) 不能消解為(wei) 差異性，差異性也不能化約為(wei) 同一性。萬(wan) 物無不存在個(ge) 體(ti) 特殊之客觀差異性，但又無不有著可以會(hui) 通之統一形上本體(ti) 。世界的豐(feng) 富性固然必須透過多姿多彩的差異性才能顯現，但宇宙天地及萬(wan) 事萬(wan) 物必有的統一性所造成的秩序感也總是令人驚歎和稱奇！隻有將具體(ti) 的現象的“分殊”與(yu) 超越的抽象的“理一”置入必要的張力結構中，才能更好地把握宇宙天地及萬(wan) 事萬(wan) 物體(ti) 用一源的合理存在方式。而“物物有一太極，人人有一太極” [80]，小中有大，大中有小，一即無量，無量即一， 一切存在都無不有存在的意義(yi) 。“太極”固然是一切創化力量的總體(ti) 源頭，但也非高高淩駕於(yu) 一切事物之上的人格化主宰，而是內(nei) 涵或寄寓於(yu) 一切事物，同時又統攝或超越於(yu) 一切事物。即使人也必須紮根在宇宙天地的整體(ti) 秩序結構之中，如周子所說以“中正仁義(yi) ”即“立人極”的方式，上達形上終極的 “太極”本體(ti) ，始終與(yu) 同一超越的生生不已的“天道”保持和諧一致，才能將充盈於(yu) 宇宙天地間的創化力量轉化為(wei) 人自身的創進力量，實現“成己”“成物”的全體(ti) 生命大用及其價(jia) 值意義(yi) [81]，盡管從(cong) 無限超越的終極性“天道”視域看，即使唐虞事業(ye) “亦猶一點浮雲(yun) 過於(yu) 太虛”[82]。

四、“天道”與(yu) “聖德”一體(ti) 而不二

注 釋

[1] 參閱張新民：《先秦儒家的“天人合一”思想》，載《儒學的曆史敘述與(yu) 當代重建》，景海峰主編，北京：人民出版社2016年版，第29-47頁。

[2] 《論語·泰伯》，引自程樹德《論語集釋》，北京：中華書(shu) 局1990年點校本，第2冊(ce) ，第549頁。

[3] 《論語·述而》，引自程樹德《論語集釋》第2冊(ce) ，第484頁。

[4] 《論語·子罕》引自程樹德《論語集釋》，第2冊(ce) ，第579頁。

[5]參閱劉述先：《 論孔子思想中蘊涵的“天人合一”一貫之道》，《劉述先自選集》，濟南：山東(dong) 教育出版社2007年版，第221-244頁；張新民：《生命成長與(yu) 境界自由：〈論語>釋讀之一》，載《孔子研究》1998年4期

[6]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡·性自命出》第2、3簡，北京：文物出版社1998年版，第59頁、179頁。

[7]《孟子·盡心上》，引自焦循《孟子正義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局1987年版，下冊(ce) ，第877頁、882頁。

[8] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十四“語錄上”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第398頁。

[9] 參閱湯一介：《“天人合一”學說及其意義(yi) 》，《湯一介哲學精編》，北京：北京聯合出版公司2016年版，第452-463頁。

[10] 董仲舒：《春秋繁露·陰陽義(yi) 》，引自蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局1992年版，第341頁。

[11] 謝無量：《中國哲學史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學出版社2011年版，第340頁。

[12] 《四庫全書(shu) 總目》“子部儒家類”《周子抄釋》條，北京：中華書(shu) 局1965年版，上冊(ce) ，第792頁。

[13] 韋政通：《中國思想史》，下冊(ce) ，上海：上海書(shu) 店出版社2003年版，第733頁。

[14] 周敦頤對二程、朱子影響之大，殆不必多言，即對後來晚出之陽明，沾溉亦頗為(wei) 深厚。陽明嚐自謂：“某幼不問學，陷溺於(yu) 邪僻者二十年，而始究心於(yu) 老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉。”即可見他之所以由釋、道兩(liang) 家轉入儒學正途，實多受周子及二程之啟發。足證周子影響之既深且大，可謂涵蓋了整個(ge) 宋明理學發展。陽明之說見（《王陽明全集》卷七“文錄四”之別湛甘泉序》，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第231頁。

[15]宋明儒代表人物之立說，盡管均堅持儒家價(jia) 值立場，但仍多受釋、道兩(liang) 家影響，難免不顯得“博雜”。周敦頤之援道入儒，即為(wei) 其中一例，惜限於(yu) 篇幅，暫無從(cong) 展開討論。參閱方東(dong) 美：《中國哲學之通性與(yu) 特點》，《方東(dong) 美全集》，台北，黎明文化公司2005年初版，第149—-50頁。

[16]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shu) 》卷二十一下“附師說後”，《二程集》，北京：中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第274頁。

[17] 參閱張新民：《儒釋之間：唐宋時期中國哲學思想的發展特征》，載《文史哲》2016年6期。

[18] 周敦頤上承孔孟之說，或因其思想羼雜道家成分頗多，今人或有不以為(wei) 然者。但前人以周子接續孔孟道統之說者，可謂屢見不一見，例如王陽明便有言雲(yun) ：“顏子沒而聖人之學亡,，曾子唯一貫之旨傳(chuan) 之孟軻，終又二千餘(yu) 年而周、程續。”具見見上承孔、孟之說，實乃前人之曆史性共識，不可因今人之異議，隨意更改。陽明之言見（《王陽明全集》卷七“文錄四”之別湛甘泉序》，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第230頁。

[19]黃宗羲：《宋元學案》卷十一《濂溪學案上》“黃百家案語”，北京：中華書(shu) 局1986年版，第1冊(ce) ，第482頁。

[20]四庫館臣：《周元公集·提要》，見文淵閣《四庫全書(shu) 》集部三《周元公集》影印本。按：檢讀《四庫全書(shu) 總目》卷一五三“《周元公集》”條(北京：中華書(shu) 局1965年版，下冊(ce) ，第1323頁)，未見上引文字內(nei) 容，或館臣乃出於(yu) 漢學立場偏見，遂在提要結集時逕將其刪去。又文中之《太極圖》當作《太極圖說》,蓋《太極圖》乃得自道教，《圖說》則為(wei) 周子新撰，二者既有聯係又有區別。

[21] 周敦頤：《通書(shu) ·孔子下第三十九》，《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，長沙：嶽麓書(shu) 社，2007年版，第83頁。

[22]曹端：《太極圖說述解》序，《曹端集》卷一，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第2頁。

[23] 周敦頤集：《太極圖說》，《周敦頤集》卷之一“遺書(shu) ”，長沙：嶽麓書(shu) 社，2007年版，第5-8頁。

[24]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版， 第3冊(ce) ，第2133頁。

[25] 《太極圖說》晦庵解義(yi) ，《周敦頤集》卷之一“遺書(shu) ”，長沙：嶽麓書(shu) 社，2007年版，第5頁。

[26] “太極”之前複安立一“無極”，顯然與(yu) 道家以“無”為(wei) 本之形上學頗為(wei) 相近，故陸九淵曾批評周敦頤非“儒”而為(wei) “道”。正是針對陸氏之說，朱熹嚐有回應稱：“伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自乾元以下，皆未嚐言太極，而孔子言之。孔子讚《易》，自太極以下，未嚐言無極也，而周子言之。夫先聖後聖豈不同條而共貫哉？若於(yu) 此有以灼然實見太極之真體(ti) ，則知不言者不為(wei) 少而言之者不為(wei) 多矣。何至若此之紛紛哉？”當一並參閱，知所根據。朱說見《晦翁集》卷三十六《答陸子靜書(shu) 》，《朱子全書(shu) 》，朱傑人等主編，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第21冊(ce) ，第1567頁。

[27] 朱熹：《晦翁集》卷三十六《答陸子靜書(shu) 》，《朱子全書(shu) 》，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第21冊(ce) ，第1568頁。

[28]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版， 第3冊(ce) ，第2130頁。

[29]曹端：《太極圖說述解》序，《曹端集》卷一，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第1頁。

[30] 勞思光：《新編中國哲學史》第三卷上，桂林：廣西師範大學出版社2005年版，第72頁。

[31] 董仲舒：《春秋繁露·五行相生》，引自蘇綽《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局1992年點校本，第362頁。

[32] 《周易·係辭上》，《白文十三經》，黃侃手批，上海：上海古籍出版社1983年版，第38頁。以下凡《周易》，均夾注於(yu) 正文之中。

[33] 王守仁：《陸靜原書(shu) 》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海：上海古籍出版社1992年版，第64頁。

[34] 朱熹：《朱子語類》卷九十四“《通書(shu) 》”，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版， 第3冊(ce) ，第2165頁。

[35]黃犁洲：《太極圖講義(yi) 》，引自《宋元學案》卷十二《濂溪學案下》，北京：中華書(shu) 局1986年版，第1冊(ce) ，第499頁。

[36] 曹端：《太極圖說述解》，《曹端集》卷一，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第15頁。按原書(shu) 標點斷句有誤，已據文意厘訂改動。

[37] 程顥、程頤《河南程氏遺書(shu) 》卷二十一下“附師說後”雲(yun) ：“書(shu) 言天敘，天秩，天有是理，聖人循而行之，所謂道也。”文中之“天敘”、“天秩”本此，見《二程集》，北京：中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第274頁。

[38]曹端：《太極圖說述解》序，《曹端集》卷一，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第1頁。

[39] 程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷下“天地”，《二程集》，北京：中華書(shu) 局1981年版，下冊(ce) ，第1226頁。

[40]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第107頁。

[41]曹端：《太極圖說述解》序，《曹端集》卷一，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第2頁。

[42] 朱熹解釋“中正仁義(yi) ”之“中正”二字，以為(wei) “中者，禮之極；正者，智之體(ti) ”；又認為(wei) “中正尤親(qin) 切，中是禮之得宜處，正是智之正當處”；當一並參閱。見《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版， 第3冊(ce) ，第2140頁。

[43] 曹端：《太極圖說述解·太極圖說》，《曹端集》卷一，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第19頁。

[44]《孟子，公孫醜(chou) 下》，引自焦循《孟子正義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局1987年版，上冊(ce) ，第239頁。

[45] 謝無量：《中國哲學史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學出版社2011年版，第349-350頁。

[46]曹端：《太極圖說述解·死生詩》，《曹端集》卷一，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第22頁。

[47]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版， 第3冊(ce) ，第2144頁。

[48]謝無量：《中國哲學史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學出版社2011年版，第349頁。

[49]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版， 第3冊(ce) ，第2125頁

[50] 陸九淵：《與(yu) 朱元晦》，《陸九淵集》卷二“書(shu) ”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第23頁。

[51]曹端：《太極圖說述解》序，《曹端集》卷一，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第1頁、第2頁。

[52]曹端：《太極圖說述解·太極圖題注》，《曹端集》卷一，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第4頁。

[53] 《朱子語類》卷九十三“孔孟周程張子”引汪瑞明語，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版， 第3冊(ce) ，第2119頁。

[54] 參閱韋政通：《中國思想史》，下冊(ce) ，上海：上海書(shu) 店出版社2003年版，第735頁。

[55] 《通書(shu) ·理性命第二十二》，《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，第76頁。

[56] 張載：《張子語錄》中，《張載集》，北京：中華書(shu) 局1978年點校本，第321頁。

[57] “性善論”主要始於(yu) 先秦時期的孟子，以後宋儒闡發愈加深邃細密，而以張載率先區分“天命之性”與(yu) “氣質之性”，最有功於(yu) 儒門。周敦頤雖未明確提出“氣質之性”的概念，然比對張載的說法：“大凡寛褊者，是所稟之氣也。氣者自萬(wan) 物散殊時各有所得之氣，習(xi) 者自胎胞中以至於(yu) 嬰孩時皆是習(xi) 也。……是人之性雖同，氣則有異，天下無兩(liang) 物一般，是以不同”，均可說是受到周敦頤的啟發而進一步發揮之。張載之說見《張子語錄》下，《張載集》，北京：中華書(shu) 局1978年點校本，第329-330頁。

[58]  朱熹：《晦翁集》卷六十二《答李晦叔書(shu) 、》，《朱子全書(shu) 》，朱傑人等主編，上海：上海古籍出版社-合肥：安徽教育出版社2002年版，第23冊(ce) ，第3014頁。

[59] 參閱勞思光：《新編中國哲學史》第三卷上，桂林：廣西師範大學出版社2005年版，第84頁。

[60]《通書(shu) ·師第七》，《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，第69頁。

[61] 謝無量：《中國哲學史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學出版社2011年版，第350頁。

[62] 《通書(shu) ·師第七》所附朱熹注語，《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，第76頁，第69頁。

[63] 陸九淵：《與(yu) 朱元晦》，《陸九淵集》卷二“書(shu) ”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第23頁。

[64]以上均見曹端：《通書(shu) 述解》卷下《理性命第二十二》，《曹端集》卷二，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第76頁。

[65] 《朱子語類》卷九十四“《通書(shu) 》”，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版， 第3冊(ce) ，第2164頁。

[66] 劉述先：《理一分殊》，上海：上海文藝出版社2000年版，第2頁。

[67]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shu) 》卷六“二先生語六”，《二程集》，北京：中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第83頁。

[68]曹端：《通書(shu) 述解》卷下《理性命第二十二》，《曹端集》卷二，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第76頁。

[69]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shu) 》卷十五“伊川先生語一”，《二程集》，北京：中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第144頁。

[70] 戴震：《孟子字義(yi) 疏證·孟子私淑錄》，北京：中華書(shu) 局1961年版，第130頁。

[71]陸九淵：《與(yu) 朱元晦》，《陸九淵集》卷二“書(shu) ”，北京：中華書(shu) 局1980年點校本，第222頁。

[72]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shu) 》卷二十一下“附師說後”，《二程集》，北京：中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第274頁。

[73] 明儒宋儀(yi) 望認為(wei) ：“聖人之學，惟至於(yu) 盡性至命，天下國家者，皆吾性命之物，修齊治平者皆吾盡性至命中之事也。不求以經世，而經世之業(ye) 成焉，以為(wei) 主於(yu) 經世，則有意矣。”則將儒家性命之學與(yu) 道德實踐活動的關(guan) 聯推到了極致，然考察其前後源流仍可溯至周敦頤，從(cong) 中不僅(jin) 能夠據以了解儒學道德形上學的深刻義(yi) 蘊，而且更可一窺儒釋兩(liang) 家價(jia) 值立場的分際。宋說見黃宗羲《明儒學案》卷二十四“中丞宋望之先生儀(yi) 望”，北京：中華書(shu) 局1985年版，上冊(ce) ，第567頁。

[74]以上均見《通書(shu) ·理性命第二十二》所附朱熹注，《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，第76頁，第76頁。

[75]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《通書(shu) 》”，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版， 第3冊(ce) ，第2164頁；又見曹端：《通書(shu) 述解》卷下《理性命第二十二》，《曹端集》卷二，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第77頁。

[76] 劉述先認為(wei) “月印萬(wan) 川，正是‘理一分殊’寫(xie) 照”，其說即頗為(wei) 允洽，當一並參閱。詳見氏著《理一分殊》，上海：上海文藝出版社2000年版，第2頁。

[77]程頤《答楊時論西銘書(shu) 》：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義(yi) 。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。”“理一分殊”之最早揭出，即始於(yu) 此。見《二程集》，北京：中華書(shu) 局1981年版，上冊(ce) ，第609頁。

[78] 《朱子語類》卷九十四“《通書(shu) 》”，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版， 第3冊(ce) ，第2165頁。

[79] 《禮記·樂(le) 記》，《白文十三經》，黃侃手批，上海：上海古籍出版社1983年版，第134頁。

[80]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版， 第3冊(ce) ，第2130頁。

[81] 關(guan) 於(yu) “理一分殊”現代意義(yi) 方麵的討論，可參閱劉述先的《“理一分殊”的規約原則與(yu) 道德倫(lun) 理重建之方向》一文，載《劉述先自選集》，濟南：山東(dong) 教育出版社2007年版，第504-523頁。

[82] 程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷二“聖賢篇”，《二程集》，北京：中華書(shu) 局1981年版，下冊(ce) ，第1229頁。

[83] 《通書(shu) ·順化第十一》，《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，第76頁，第71頁。

[84] 《論語·憲問》，引自程樹德《論語集集釋》，北京：中華書(shu) 局1990年點校本，第3冊(ce) ，第1019頁。

[85] 參閱 [美]狄百瑞（William Theodore Bary）之說，見殷海光《熱烈與(yu) 冷靜》，上海：上海文藝出版社1998年版，第226頁。

[86] 章學誠：《文史通義(yi) 》卷一《易教下》，引自葉瑛《文史通義(yi) 校注》，北京：中華書(shu) 局1985年版，上冊(ce) ，第20頁。

[87] 曹端：《通書(shu) 述解》卷上《順化第十一》，《曹端集》卷二，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第54頁。

[88] 《通書(shu) ·順化第十一》所附朱熹注，《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，第71頁。

[89] 牟宗三認為(wei) “宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”。其說亦當一並參考，見氏著《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上海：上海古籍出版社1999年版，上冊(ce) ，第32頁。

[90] 以上均見董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，引自蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局1992年版，第329頁。

[91]曹端：《通書(shu) 述解》卷上《順化第十一》，《曹端集》卷二，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第54頁。

[92] 梁啟超認為(wei) ：“董子所謂天，即周子所謂太極。”雖未點出周子思想中蘊涵著的“天人合一”之道，但也看到了他與(yu) 董子暗合相通之處。當一並參閱，見梁啟超《儒家哲學》，上海：上海人民出版社2009年版，第108頁。

[93] 以上均見曹端：《通書(shu) 述解》卷上《順化第十一》，《曹端集》卷二，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第55頁。

[94] 以上均見謝無量：《中國哲學史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學出版社2011年版，第353頁。

[95] 《通書(shu) ·治十二》，《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，第71頁。

[96]參閱張新民：《道、學、政三統分合視域下的古今道統之辯》，載《南國學術》2016年4期。

[97] 黃百家稱“《通書(shu) 》，同子傳(chuan) 道之書(shu) 也”，可見“道”亦為(wei) “道”亦為(wei) 《通書(shu) 》的重要中心範疇，必然要將其引入政治場域，以規範權力秩序的運作。黃說見《宋元學案》卷十一《濂溪學案上》，北京：中華書(shu) 局1986年版，第1冊(ce) ，第482頁。

[98]《通書(shu) ·治十二》附朱熹注，《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，第71頁。

[99] 參閱張新民：《朱子“去惡全善”思想的本體(ti) 論與(yu) 功夫論》，載《孔子研究》2002年4期。

[100]曹端：《通書(shu) 述解》卷上《治第十二》，《曹端集》卷二，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第56頁。

[101]黃宗羲：《宋元學案》卷十一《濂溪學案上》“黃百家案語”，北京：中華書(shu) 局1986年版，第1冊(ce) ，第488頁。

[102] 《通書(shu) ·誠上第一》，《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，第64頁。

[103] 曹端：《通書(shu) 述解》卷上《誠上第一》，《曹端集》卷二，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第28頁。

[104] 《通書(shu) ·誠下第二》，《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，第65頁。

[105]朱熹：《朱子語類》卷九十四“《通書(shu) 》”，長沙：嶽麓書(shu) 社1997年版， 第3冊(ce) ，第2151頁。原文斷句有誤，已據上下文意改正。

[106]謝無量：《中國哲學史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學出版社2011年版，第350頁。

[107] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局1978年版，第65頁。接周敦頤《通書(shu) ·聖第四》亦提到“寂然不動，誠也；感而遂通，神也。……誠精故明，神應故妙”。較之張載上述所說，則頗有相互發明之妙趣。

[108] 周敦頤：《養(yang) 心亭說》，《周敦頤集》卷之六“遺文”，第121頁

[109] 胡銓：《道州先生祠堂記》，引自《周敦頤集》卷之十“附錄祠記”，第220頁。

[110] 曹端解釋周敦頤“誠者，聖人之本”及“聖，誠而已矣之說，便明確指出：“聖人之所以為(wei) 聖人，無他焉，以其獨能全此而已”；“聖人之所以聖，不過全此實理而已，即所謂太極也”。當一並參閱，見《通書(shu) 述解》卷上《誠》之上下兩(liang) 篇，《曹端集》卷二，北京：中華書(shu) 局2003年點校本，第28頁、31頁。

[111]黃宗羲：《宋元學案》卷十一《濂溪學案上》，北京：中華書(shu) 局1986年版，第1冊(ce) ，第483頁。

[112] 韓愈：《師說》，《《韓昌黎文集》，北京：中國書(shu) 店1991年版，第185頁。

[113] 《通書(shu) ·師第七》，《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，第69頁。標點有所改動。

[114]劉宗周曾在《外大父章南洲先生傳(chuan) 》一文中指出：“師道之重於(yu) 世久矣。”可見周敦頤倡導師道，影晌可謂既深且大。而將師道引入政治場域，目的主要是強化道統而非學統，亦可見中國文化“政教合一”的整體(ti) 曆史發展走向。劉說見《劉宗周全集》，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第4冊(ce) ，第268頁。

[115] 《通書(shu) ·師第七》：“或問曰：‘曷為(wei) 天下善？’曰：‘師。’曰：‘何謂也？’曰：‘性者，剛、柔、善、惡、中而已矣。’不達，曰剛善：為(wei) 義(yi) ，為(wei) 直，為(wei) 斷，為(wei) 嚴(yan) 毅，為(wei) 幹固；惡：為(wei) 猛，為(wei) 隘，為(wei) 強梁。柔善：為(wei) 慈，為(wei) 順，為(wei) 巽；惡：為(wei) 懦弱，為(wei) 無斷，為(wei) 邪佞。唯中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，聞者求於(yu) 明，而師道立矣。”其中“剛、柔、善、惡、中”五種氣稟之性，明顯是與(yu) 其太極解釋模式及五行之數相互配合的。可證其宇宙倫(lun) 不僅(jin) 與(yu) 道德論相通，更要與(yu) 政治學相連，依然隱涵著“天人合一”思想，具有突出的“政教合一”取向。見《周敦頤集》卷之四“《通書(shu) 》”，第68-69頁，標點有所改動。

[116] 《孟子·公孫醜(chou) 上》，引自焦循《孟子正義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局1987年版，上冊(ce) ，第232頁。

[117] 參閱張新民：《道、學、政三統分合視域下的古今道統之辯》，載《南國學術》2016年4期。

[118]《朱子語類》卷九十四“孔孟周程張子”( 第3冊(ce) ，第2117頁)：“問：周子是從(cong) 上麵先見得？曰：也未見得是恁地否。但是周先生天資髙，想見下麵工夫也不大故費力。而今學者須是從(cong) 下學理會(hui) ，若下學而不上達，也成個(ge) 學問，須是尋到頂頭，卻從(cong) 上貫下來。”當一並參閱。

[119] 參閱梁啟超：《儒家哲學》，上海：上海人民出版社2009年版，第41頁。

[120]關(guan) 於(yu) 周敦頤的評價(jia) 問題， 曆來正麵肯定頗多，然負麵批評亦不少，或許均缺乏“天人合一”的觀照眼光有關(guan) 。相關(guan) 的負麵批評可參閱韋政通：《中國思想史》，下冊(ce) ，上海：上海書(shu) 店出版社2003年版，第744-745頁；勞思光：《新編中國頂學史》第三卷上，桂林：廣西師範大學出版社2005年版，第69-114頁。

責任編輯：柳君