從(cong) “以知解獨”到“以自解獨”——論陽明學派慎獨工夫轉向及其哲學意義(yi)

作者：陳暢

來源：發表於(yu) 《浙江社會(hui) 科學》2017年12期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初八日丙戌

           耶穌2017年12月25日

提要：陽明學派“以慎獨為(wei) 宗旨者多矣”。而陽明後學對慎獨的詮釋，有一個(ge) 從(cong) 側(ce) 重“獨知”到反對以“知”解獨的轉向。這一轉向源於(yu) 陽明“良知即是獨知”說在中晚明時代引發的詮釋困境。在宋明理學中，朱子與(yu) 陽明都以“獨知”解釋慎獨，但陽明學派的心學立場導致“獨”被局限在心的領域，由此引發陽明後學對於(yu) 終極本體(ti) 的解釋方向和工夫下手處的激烈論辯，構成難以調和的工夫論困局。晚明時期劉宗周創造性地提出新未發已發說（體(ti) 用論），以“自好自惡”取代“獨知”，解決(jue) 了這一理論困局。劉宗周的詮釋轉向具有獨特的思想效應，他建立了以元氣論取代知覺論的陽明學派心性論體(ti) 係，實現了心學在主體(ti) 性中追求“先天之學”、“天地無心而成化”的客觀性目標。這一進路與(yu) 明清思想轉型有著內(nei) 在的理論關(guan) 聯。

關(guan) 鍵詞：慎獨；誠意；明清思想轉型

黃宗羲《明儒學案·蕺山學案》案語中有一句驚人之語：“儒者人人言慎獨，唯先生（按：指劉宗周）始得其真。”[①]黃氏為(wei) 劉宗周門人，學界曆來多以“門戶之見”打發此語，例如自稱私淑於(yu) 黃宗羲的全祖望即為(wei) 代表。[②]事實上，黃宗羲這一觀點與(yu) 陽明學派慎獨工夫的詮釋轉向密切相關(guan) 。按黃宗羲自己的解釋，陽明學派“以慎獨為(wei) 宗旨者多矣”，但是各家在慎獨論題上立場不一，陷入困境：“或識認本體(ti) ，而墮於(yu) 恍惚；或依傍獨知，而力於(yu) 動念。”[③]困境的根源來自陽明本人主張的“獨即所謂良知也”[④]、“良知即是獨知時”[⑤]，其門下王畿（號龍溪，浙江山陰人）、歐陽德（號南野，江西泰和人）等弟子也主張“良知即是獨知”[⑥]。這一觀點引發了陽明後學激烈的思想辯論（致中與(yu) 致和之辯、良知與(yu) 知覺之辯等等）。詳細考察《明儒學案》，不難發現黃宗羲此言實際上指出：劉宗周一舉(ju) 扭轉了陽明學派的慎獨詮釋困境，提出終極解決(jue) 方案。

本文試圖解決(jue) 的問題是：如何理解黃宗羲之洞見？或者說，此所謂詮釋轉向具有何種哲學意義(yi) ？本文將從(cong) 工夫論的角度厘清陽明學派“良知即是獨知”說的內(nei) 在張力以及由此張力而推動的慎獨詮釋轉向，並在此基礎上考察此詮釋轉向的哲學意義(yi) ，就教於(yu) 方家。

一、“獨知”說：朱子、陽明論慎獨工夫

本體(ti) 與(yu) 工夫是宋明理學最為(wei) 核心的議題。工夫是對本體(ti) （道理）的實踐，以求實現主體(ti) 自我的轉化，開出天下文明。如港台新儒家牟宗三先生所言：與(yu) 重視理論而不重視工夫的西方哲學不同；理學講本體(ti) 必函著工夫、講工夫就印證本體(ti) ，重視在工夫中了解心體(ti) 、性體(ti) 這些道理。[⑦]因此，從(cong) 工夫論的角度考察理學史上的慎獨思想，對於(yu) 我們(men) 深入理解中晚明陽明學派思想發展及其哲學內(nei) 涵具有重要意義(yi) 。

“慎獨”工夫何以能夠成為(wei) 陽明學派共同關(guan) 注的理論興(xing) 趣點？這牽涉到陽明對朱子工夫論的批評與(yu) 改造，亦即與(yu) 兩(liang) 家工夫論差異有關(guan) 。王畿對朱子、陽明工夫論分歧有一個(ge) 評論：

晦翁既分存養(yang) 省察，故以不睹不聞為(wei) 己所不知，獨為(wei) 人所不知，而以中和分位育。…先師則以不睹不聞為(wei) 道體(ti) ，戒慎恐懼為(wei) 修道之功；不睹不聞即是隱微，即所謂獨。…晦翁隨處分而為(wei) 二，先師隨處合而為(wei) 一，此其大較也。[⑧]

王畿認為(wei) 朱子將不睹不聞戒慎恐懼與(yu) 慎獨、致中與(yu) 致和、存養(yang) 與(yu) 省察“隨處分而為(wei) 二”，陽明則將其“隨處合而為(wei) 一”；這是兩(liang) 家學術最大的差異。無獨有偶，朱子本人也把此類“二分”看作是他與(yu) 之前的理學家在工夫論上的重要分歧。朱子《中庸或問》有兩(liang) 條設問：“諸家之說，皆以戒慎不睹、恐懼不聞即為(wei) 慎獨之意，子乃分之以為(wei) 兩(liang) 事，無乃破碎支離之甚耶？”“子又安知不睹不聞之不為(wei) 獨乎？”[⑨]朱子的回答，除了文本上的根據之外，最重要的是義(yi) 理上的分疏：

 其所不睹不聞者，己之所不睹不聞也，故上言道不可離，而下言君子自其平常之處，無所不用其戒懼，而極言之以至於(yu) 此也。獨者，人之所不睹不聞也，故上言“莫見乎隱，莫顯乎微”，而下言君子之所謹者，尤在於(yu) 此幽隱之地也。是其語勢自相唱和，各有血脈，理甚分明。如曰是兩(liang) 條者皆為(wei) 謹獨之意，則是持守之功，無所施於(yu) 平常之處，而專(zhuan) 在幽隱之間也。且雖免於(yu) 破碎之譏，而其繁複偏滯而無所當亦甚矣。[⑩]

在朱子的論述中，戒慎恐懼與(yu) 慎獨是體(ti) 道之功入手處，兩(liang) 者分別對應於(yu) “己之所不睹不聞”與(yu) “人之所不睹不聞”，各自的功夫要點分別在於(yu) “平常之處”與(yu) “幽隱之地”。這種區分源於(yu) 朱子對人的精神心理結構（未發已發關(guan) 係）的看法，以及因應前人工夫論之缺失而提。朱子認為(wei) ，戒懼工夫是“當先其事之未然而周防之，以全其本然之體(ti) 也”，慎獨工夫則是“當隨其念之方萌而致察焉，以謹其善惡之幾也”。[11]此即將兩(liang) 種工夫分別對應於(yu) 未發與(yu) 已發。在朱子己醜(chou) 之悟後的中和新說，未發指心的靜止狀態，已發指心的活動狀態。未發時心體(ti) 寂然不動，性具於(yu) 其中而呈形顯象；已發時心體(ti) 感物而通，性發為(wei) 情而見心之用。在此種心體(ti) 結構中，心分為(wei) 性與(yu) 情兩(liang) 個(ge) 層次：性是純粹的核心，是形而上的絕對至善；情則是形而下者，是有善惡之分的氣質因素。由此，工夫論的核心就是根據性理（客觀規範）對“情”的種種活動進行檢查，以使人的意念與(yu) 行動符合“理”的要求。朱子稱：“然未發之前，不可尋覓，已覺之後，不容安排。但平日莊敬涵養(yang) 之功至而無人欲之私以亂(luan) 之，則其未發也鏡明水止，而其發也無不中節矣。此是日用本領工夫，至於(yu) 隨事省察，即物推明，亦必以是為(wei) 本，而於(yu) 已發之際觀之，則其具於(yu) 未發之前者，固可嘿識。”[12]工夫分為(wei) 兩(liang) 部分，一是作用於(yu) 未發的工夫，一是作用於(yu) 已發的工夫；前者為(wei) “莊敬涵養(yang) ”，後者為(wei) “隨事省察、即事推明”。概言之，戒懼、“莊敬涵養(yang) ”工夫是對道南一脈“默坐澄心”神秘主義(yi) 體(ti) 驗的糾偏；慎獨、“隨事省察”工夫則是對上蔡“以覺論仁”學說易墮入“認欲為(wei) 理”的糾偏。

朱子早年師從(cong) 道南傳(chuan) 人李侗學習(xi) ，記述道南功夫指訣如下：

先生（李侗）既從(cong) 之（羅從(cong) 彥）學，講誦之餘(yu) ，終日危坐，以驗夫喜怒哀樂(le) 未發之前氣象如何，而求所謂中者，若是者蓋久之，而知天下之大本真有在乎是也。[13]

從(cong) 楊時、羅從(cong) 彥到李侗的道南一脈把《中庸》的未發已發說歸結為(wei) “默坐澄心”、體(ti) 驗未發氣象的直覺體(ti) 驗。朱子師從(cong) 李侗時，對此類體(ti) 驗始終未能契入。按照陳來先生的研究，代表朱子思想走向成熟的中和新說，不是通過未發功夫獲得內(nei) 心體(ti) 驗，而是把主敬之功作為(wei) 主體(ti) 修養(yang) 的手段，以為(wei) 窮理致知奠定基礎；從(cong) 而實現了從(cong) 追求未發體(ti) 驗的直覺主義(yi) 轉為(wei) 主敬窮理的理性主義(yi) 。[14]前引文中，朱子以“平常之處”言戒懼，就是理性主義(yi) 立場的表現。換言之，朱子認可道南一脈對主體(ti) 修養(yang) 的重視，力圖將人性的深層品性開顯出來，獲得精神上的自新；但朱子更加強調的是主體(ti) 修養(yang) 不能局限於(yu) 直覺體(ti) 驗，而必須將靜時體(ti) 驗和日用行為(wei) 、公共事務貫通起來，內(nei) 外交養(yang) 、動靜一貫。因為(wei) ，如何以“理”的立場恰當安頓人的精神追求和日常事務之平衡，是理學探尋人的精神心理結構之內(nei) 在要求。故而朱子曾感慨稱：“理學最難。可惜許多印行文字，其間無道理的甚多，雖伊洛門人亦不免如此”。[15]所謂“理學最難”，指的是生活化與(yu) “平常化”之難：“所謂平常，亦曰事理之當然而無所詭異雲(yun) 爾”。[16]這也就是朱子所堅持的“中庸”之“庸”作為(wei) “平常”解釋的題中應有之義(yi) 。這種主張亦展現於(yu) 朱子對“以覺論仁”說的糾正之中。

“以覺論仁”思潮的代表人物是北宋程門弟子謝上蔡。上蔡稱：“心有所覺謂之仁”[17]、“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢”[18]。上蔡所說的“覺”是對“心”應事接物時活潑潑地狀態的描述，知覺活潑時為(wei) 仁、麻木時為(wei) 不仁，其論說的重心是要在不可抑製的生機自然勃發狀態中直接把握仁（天理）的真麵目：

所謂天理者，自然底道理，無毫發杜撰。今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，所謂天理也。要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友，內(nei) 交於(yu) 孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲耳。[19]

上蔡的天理人欲之辨，側(ce) 重於(yu) 是否能超越理智穿鑿，他時刻警惕理智對生機的規製和扼殺。朱子堅決(jue) 反對以上蔡為(wei) 代表的“以覺論仁”思潮，其稱：“仁者，生之理，而動之機也。”[20]仁是生生之理，是主導事物變化的造化力量本身。“生之理”的提法是有其明確針對性的。在朱子看來，生機如果不按其自然條理運行，將如電光石火般稍縱即逝；這樣一來，自然生機與(yu) 人欲會(hui) 很容易混淆，若沒有道德理性的辨識和貞定，就會(hui) 有“認欲為(wei) 理”的危險。這種“以覺論仁”與(yu) “以理論仁”的差異，就是朱子“慎獨”詮釋的理論源頭。[21]朱子所說的慎獨，是要謹慎地審察善惡之幾。朱子認為(wei) “幾”是天理流行、實理發見的重要樞紐，“天理固當發見，而人欲亦已萌乎其間”是其基本狀態。這一意義(yi) 上的“幾”，善惡雜糅，必須由“理”作出貞定。例如朱子說“當其未感，五性具備，豈有不善？及其應事，才有照顧不到處，這便是惡。”[22]所謂“照顧不到處”，是指未能由“理”加以貞定的心念，此即惡的根源。在這一意義(yi) 上，雖然慎獨是至隱至微的“人所不知而己所獨知之地”功夫，但是其本質上是以公共理則意識能否正確樹立的重要關(guan) 口。

綜上，朱子工夫論中的戒懼與(yu) 慎獨之所以被區分為(wei) 二，是以靜存之固、動察之密的方式樹立公共理則意識。其以“獨知”解釋慎獨之獨，不是個(ge) 體(ti) 層麵之知，而是具有公共意義(yi) 之知：根據公共客觀規範對“情”的種種活動進行檢查，以使人的意念與(yu) 行動符合“理”的要求。然而，朱子確立的精密工夫論，也是後世理學家生命困惑的根源所在。例如，明代心學兩(liang) 位代表人物陳白沙和王陽明早年依循朱子的教導做工夫實踐，均有“吾心與(yu) 物理難以湊泊”的困惑，即源於(yu) 此。盡管朱子所說的性理是從(cong) 即物窮理的具體(ti) 情境中“格”出，但畢竟與(yu) 生生活潑、流動不居的實際情境有一間之隔。其根源在於(yu) ，在領會(hui) 生活世界的節奏這一點上，“理”比“情”慢了幾拍：客觀性理必須經由理性的反省方能掌握；而“情”則是感應場域中的直接、當下產(chan) 物，具有隨感隨應之靈活性。當現實情境急劇變化時，人把握到的“理”與(yu) 現實發生乖離，流而為(wei) 僵化拘執的觀念，亦在所難免。

眾(zhong) 所周知，陽明良知學的提出與(yu) 他對朱子學天理觀弊病的反省密切相關(guan) 。陽明提倡的良知是靈明：“可知充天塞地中間隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。”[23]良知是貫通天地的生機在人之體(ti) 現，是生機自身之明覺，是其自明、自了、自知[24]，是為(wei) 我的靈明。天地宇宙中的生機是一種融於(yu) 無形，卻無時不刻地顯現自己的統體(ti) 存在。這種顯現總是具體(ti) 的，是由“我的靈明”來感知和實現。感是人際、物際生機之感通，是一氣相通的生機之流通共振；人在日常生活中通過“感”形構出一個(ge) 個(ge) 的實踐場域，在每一個(ge) 場域中，是良知（我的靈明）喚醒了一體(ti) 生機的韻律，以“活潑潑地”的方式共在。在這個(ge) 意義(yi) 上，是良知（我的靈明）激活了我的世界中的萬(wan) 物生機、力量和秉性；天地宇宙正是依賴於(yu) 良知靈明而顯現自身，這種顯現屬於(yu) 一體(ti) 之中的自明、自了、自知。從(cong) 工夫論的角度來說，通過排除任何強製和扭曲，回歸無為(wei) 的狀態，心體(ti) 自身的秩序就能以自有、自覺、自正（正其不正以至於(yu) 正）的方式呈現。正如牟宗三先生所說：“此亦無繞出去的巧妙辦法。此中本質的關(guan) 鍵仍在良知本身之力量。……不是把良知明覺擺在那裏，而用一個(ge) 外來的無根的另一個(ge) 覺去覺它。這逆覺之覺隻是那良知明覺隨時呈露時之震動，通過此震動而反照其自己。”[25]由此，陽明將朱子工夫論中被區分為(wei) 二的種種工夫合而為(wei) 一。

陽明弟子問如何評價(jia) 朱子所說的“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫”，陽明回答稱：

隻是一個(ge) 工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。…此獨知處便是誠的萌芽; …於(yu) 此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。…今若又分戒懼為(wei) 己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。[26]

陽明所說的戒懼，並非朱子那裏基於(yu) 動靜次序的區分而產(chan) 生的工夫，而是以良知活潑潑的自覺為(wei) 唯一內(nei) 容的工夫。例如陽明稱：“戒懼之念是活潑潑地。此是天機不息處。…一息便是死。非本體(ti) 之念，即是私念。”[27]因此，若像朱子那樣把戒懼看作是己所不知工夫，工夫就會(hui) 間斷。也就是說，良知自然會(hui) 覺，（戒懼）工夫隻是讓此心體(ti) 常覺，生機從(cong) 不間斷。在陽明，致良知工夫無分於(yu) 動靜：獨知就是良知，慎獨即是致良知，即是致中和，即是存養(yang) 省察，即是戒懼。這種渾一的工夫論，主要是為(wei) 了防止心靈的分散，回到良知自然生機開展工夫，而非相反的路子。對比而言，同樣是以覺論仁（心體(ti) ），上蔡所說的“覺”多指同情心、惻隱心之類的情感活動，而陽明所說的“覺”已經廣及認知、情感、意誌等所有精神心理活動，具足“性體(ti) ”涵義(yi) 。[28]陽明在回答羅欽順質疑時說：“凡某之所謂格物，於(yu) 朱子“九條”之說，皆包羅統括其中；但為(wei) 之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。”[29]良知具有客觀的理則，能契合現實事物的輕重厚薄的各種情形。這說明，陽明的良知學說同樣保有朱子學那裏的將客觀公共的理則意識與(yu) 形而上追求融為(wei) 一體(ti) 的本體(ti) 觀。

綜上，朱子和陽明同樣使用“獨知”詮釋慎獨，在兩(liang) 家學術中，獨知的功能是以某種方式實現生命自身的覺醒和更新，把主體(ti) 身心秩序與(yu) 世界生機秩序融合為(wei) 一的關(guan) 鍵點。但是，兩(liang) 家獨知說的理論內(nei) 涵和哲學立場完全不同。朱子側(ce) 重於(yu) 消極性的察私、防欲，陽明則以良知心體(ti) 的自然開展之積極工夫為(wei) 重；兩(liang) 家分歧的哲學意義(yi) 在於(yu) ：如何處理人的道德意識中直覺（知覺）與(yu) 理性之間的關(guan) 係？在工夫實踐過程中，何者處於(yu) 更優(you) 先的地位？朱子以未發已發區分戒慎恐懼與(yu) 慎獨，其工夫論意義(yi) 是樹立一個(ge) 獨立且先在於(yu) 人心知覺的“天理本然”，讓理性掌控全局；陽明將兩(liang) 者同一化處理，則是要打破理則意識對於(yu) 生機活力的弛緩、間斷、禁錮。換言之，朱子的獨知說強調理則意識的先在性、先導性，這一意識是一切工夫的前提；而陽明的獨知說則打破一切先在的工夫前提，理則意識不是良知工夫的前提，相反，良知是理則意識的前提。陽明主張心體(ti) 具有純粹的靈性，亦即內(nei) 在絕對性，足以確保理則的公共有效性。在這一意義(yi) 上，陽明所主張的“良知即是獨知時”，代表著良知心體(ti) 最高的主動狀態，具有自我做主、自我節製、自我主宰的絕對自由。

二、獨知非良，抑或無有不良：陽明後學工夫困境

在陽明學派的思想體(ti) 係中，獨知說具有重要的意義(yi) ，它體(ti) 現了陽明學術的精微與(yu) 圓融，也是理解陽明後學理論發展及其內(nei) 在困境的一條重要線索。甘泉弟子洪垣（號覺山，江西婺源人）記述了一條陽明談論獨知的文字：“獨知之知，至靜而神，無不良者。吾人順其自然之知，知善知惡為(wei) 良知，因其所知，而為(wei) 善去惡為(wei) 致良知。”[30]陽明所說的獨知之知，就是知善知惡的良知；獨知概念的意義(yi) 在於(yu) 其能夠凸顯良知的兩(liang) 大特質：一是強調良知是切己的生命自知自覺，二是強調良知的清明監察功能。

就自知自覺特質而言，陽明解釋為(wei) “人若不知於(yu) 此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作偽(wei) ，便是‘見君子而後厭然’。”[31]良知無時不發，其發無形無聲，無法以外在睹聞的方式把握，隻能由每個(ge) 人各各自知自覺，他人總難與(yu) 力。陽明此處所提獨知與(yu) 共知之辨，是針對當時儒者以博文廣見求知於(yu) 外的治學流弊而提，指出儒者工夫應該圍繞自己的身心性命開展，由“求之於(yu) 外”轉向“反求諸身”。單從(cong) 工夫效用角度看，這一特質與(yu) 朱子的戒懼工夫功能相近。就清明監察特質而言，良知是知是知非的道德知覺，貫穿於(yu) 人的生命全過程。良知是最真實的自我、真己，“這個(ge) 真己是軀殼的主宰”[32]。“無事時固是獨知，有事時亦是獨知”，人的意識與(yu) 行為(wei) 無不為(wei) 良知所監察。因此修養(yang) 工夫的核心是發揮獨知的主宰力量，以獨知為(wei) 監察官，察識念慮初萌之際，審其為(wei) 善意則引導以擴充之，審其為(wei) 惡意則驅除而遏絕之。陽明說：“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”[33]致良知是在此心感應酬酢之間，實實落落發揮獨知之主宰力量，亦即發揮其自然好惡。在這一意義(yi) 上，獨知即是心體(ti) 感應之自然好惡，這一內(nei) 涵體(ti) 現了致良知工夫的實質是良知心體(ti) 的自然展開，而不是外在客觀規範的強製。由此可見，獨知說充分展現了王陽明良知學說“即知即行，即心即物，即靜即動，即體(ti) 即用，即工夫即本體(ti) ，即下即上，無之不一”[34]的特質，足以成為(wei) 陽明學思想體(ti) 係的核心概念之一。

從(cong) 工夫論的角度看，陽明獨知概念得以成立，是建立在“未發已發渾一化”的體(ti) 用論基礎之上。獨知在朱子理論體(ti) 係中屬於(yu) 已發時工夫，有別於(yu) 未發時工夫。陽明則強調良知無時不發，不存在一個(ge) 未感之前另有未發之時的階段，其理論表述是：“未發在已發之中，而已發之中未嚐別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嚐別有已發者存；是未嚐無動靜，而不可以動靜分者也。”[35]這種未發即已發的關(guan) 係論述不是在時間序列中作出的界定，而是從(cong) 時間序列中解放出來，確保已未體(ti) 用的渾然一體(ti) 性。其目的在於(yu) 否定先驗定理的措定、否定超然於(yu) 心的超越之物的存在，以保證良知之絕對自由以及創製事理的充分權限。換言之，陽明是通過未發已發渾一化的心體(ti) 結構，保障和實現理事無礙。其理論效果之一便是，獨知具有即理即事的內(nei) 涵。就即理內(nei) 涵而言，獨知體(ti) 現為(wei) 通體(ti) 用貫寂感的當下覺知，在獨知之外、之上沒有另一個(ge) 終極的本體(ti) 之知；這說明獨知具有不受任何既定的價(jia) 值觀念之拘束的絕對自由含義(yi) 。就即事內(nei) 涵而言，獨知在已發之念慮、事為(wei) 中呈現自身；作為(wei) 良知當體(ti) 自身的獨知不是一個(ge) 獨立於(yu) 念慮、事為(wei) 的抽象存在。獨知的即事內(nei) 涵之意義(yi) ，可從(cong) 陽明“因用求體(ti) ”思維中看出：“本體(ti) 上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。”[36]陽明說的誠意工夫，是以“獨知”作為(wei) 意念的監察官，察識到善意則依這個(ge) 良知行動，察識到惡意則依這個(ge) 真知而遏絕之。牟宗三的解釋非常精當：“是在良知上立根，致良知以對治後天的意。而不是直在後天的意上立根。”[37]因此，獨知就成了誠意之本，這也是以良知的自知自覺作為(wei) 所有工夫的本源之意。總而言之，正因為(wei) 獨知具有即理即事內(nei) 涵，陽明工夫論中存養(yang) 與(yu) 省察徹底打通：慎其獨知一方麵有涵養(yang) 本源之工夫內(nei) 涵，另一方麵也具備事上磨煉之工夫內(nei) 涵。

作為(wei) 即理即事的獨知概念，其另一表述就是四句教，或者說，最後以“四句教”的定論形式出現：“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動；知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”。陽明門下弟子錢德洪和王畿對四句教有不同的理解。錢德洪認同四句教，指出“心體(ti) 是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xi) 心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是複那性體(ti) 功夫”。此即“四有句”詮釋。王畿認為(wei) 四句教不是究竟話頭，究竟之教應該是“心意知物皆為(wei) 無善無惡”，此即“四無句”詮釋。陽明對門下弟子錢德洪與(yu) 王畿四有句、四無句之辨的調解，說明王門修養(yang) 工夫分兩(liang) 個(ge) 入路：一路是四有句所說的從(cong) 工夫入手，通過在作為(wei) 心之所發的意念上，切實地下為(wei) 善去惡的修養(yang) 工夫，以工夫複心體(ti) ；另一路是四無句所說的從(cong) 本體(ti) 入手，以悟為(wei) 工夫。而此兩(liang) 路工夫恰恰分別對應於(yu) 獨知之即事內(nei) 涵與(yu) 即理內(nei) 涵。因此，陽明所指出的四句教“原是徹上徹下功夫”，驗之於(yu) 獨知概念，可知決(jue) 非虛言。[38]

陽明所說的不睹不聞工夫是在獨知上用，而獨知、誠意工夫均落實於(yu) “心之發動處”。在這一意義(yi) 上，致良知學說與(yu) 上蔡“以覺論仁”的思想立場是一致的，都是以生機勃發的活潑狀態之察識（獨知）為(wei) 核心。朱子曾批評“以覺訓仁”說的弊病：“專(zhuan) 言知覺者，使人張惶迫躁，而無沉潛之味，其弊或至於(yu) 認欲為(wei) 理者有之矣。”[39]顯然，陽明的獨知說也要麵對朱子的擔憂與(yu) 批評。洪覺山對上引陽明“獨知之知，至靜而神，無不良者…”有一個(ge) 評論：

蓋其所謂知，自夫先天而不雜於(yu) 欲時言之，是矣。…一時學者喜於(yu) 徑便，遂概以無心之知為(wei) 真知，不原先天，不問順帝之則，…任性而非循性者，是過懲（引者按：疑為(wei) “逞”）意識之故也。[40]

洪覺山能夠理解陽明所說的獨知首先是先天本體(ti) 概念，但是他觀察到的現象卻是：在具體(ti) 的工夫實踐過程中，心學家“過逞意識”往往使得獨知的絕對自由內(nei) 涵流而為(wei) “無所拘束”、“無所忌憚”，引發大量認欲為(wei) 理、任情識而悖天理的弊端。這實際上是指出獨知概念的“即事內(nei) 涵”有流弊。洪覺山給陽明學派提出的問題是：在實際的工夫過程中，無所拘束的主體(ti) 如何在有善有惡的意念洪流中辨別良知與(yu) 人欲？或者說，在意念發動時才辨別良知與(yu) 人欲，如何避免落於(yu) 後著？這種質疑的哲學意義(yi) 在於(yu) ：如何進一步排除人為(wei) （人欲）因素的影響，令本體(ti) 自然發用？這是陽明“未發即已發”體(ti) 用結構取消了理與(yu) 事的界限之後，必須麵對和解決(jue) 的理論難題。

事實上，王畿的四無句是針對這一理論難題而提出的解決(jue) 方案之一。在陽明去世之後，其門下弟子對四句教及“良知即是獨知”命題有不同的理解，這種思想衝(chong) 突並非由於(yu) 陽明後學將良知教簡單化、片麵化處理而引起，而是陽明後學試圖解決(jue) 朱子式的擔憂與(yu) 批評而產(chan) 生。從(cong) 理論推進的邏輯來看，陽明後學的改進思路主要有兩(liang) 個(ge) ：一個(ge) 是改造未發即已發的體(ti) 用結構，從(cong) 根子上消解獨知概念及其流弊；二是在未發即已發的體(ti) 用論基礎上，充分發揮獨知概念“即理內(nei) 涵”的思想意義(yi) ，以解決(jue) “即事內(nei) 涵”的流弊。而這兩(liang) 種思路的共同目標就是排除人為(wei) 因素的影響，令本體(ti) 自然發用；亦即建立“先天之學”。這兩(liang) 個(ge) 思路的主要代表分別是聶豹與(yu) 王畿。

提出第一種改進思路的代表是聶豹。聶豹做的是釜底抽薪的工作。聶豹從(cong) 根本上質疑陽明“良知即是獨知”說“以知解獨”的正當性：

《大學》、《中庸》言慎獨者三，本文原無知字，知字乃傳(chuan) 注釋文也。以獨為(wei) 知，以知為(wei) 知覺，遂使聖人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於(yu) 外。縱使良知念念精明，亦隻於(yu) 發處理會(hui) 得一個(ge) 善惡而去取之，其於(yu) 未發之中，純粹至善之體(ti) ，更無歸複之期。[41]

聶豹認為(wei) ，《大學》、《中庸》三處提及慎獨的文本中並沒有知字，以知解獨是後人（朱子）加上去的；陽明繼承前人觀點，又將獨知與(yu) 良知等同起來，導致良知降到“已發”層麵，失去了“未發之中”的涵義(yi) 。顯然，聶豹批評的邏輯起點，是把陽明獨知概念裏的“即事內(nei) 涵”等同於(yu) 朱子學意義(yi) 上的“已發”。質疑“以知解獨”與(yu) 拆解“未發即已發”體(ti) 用結構是聶豹釜底抽薪工作的一體(ti) 兩(liang) 麵。聶豹認識到陽明“未發即已發”說的虛無（不受拘束）性格是“認欲為(wei) 理”的理論源頭，他提出的解決(jue) 方案就是在良知教體(ti) 係內(nei) 重新確立理則意識的先導性。陽明曾以“虛靈知覺”釋良知：“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”[42]聶豹則區分虛靈與(yu) 知覺：“心之虛靈知覺，均之為(wei) 良知也。然虛靈言其體(ti) ，知覺言其用。體(ti) 用一原，體(ti) 立而用自生。致知之功，亦惟立體(ti) 以達其用。”[43]他通過分拆未發已發以區分虛靈與(yu) 知覺，以未發之中為(wei) 虛靈之體(ti) ，以獨知（知覺）為(wei) 本體(ti) 的發用。因此，聶豹強烈反對“良知即是獨知”說，提出“獨知是良知的萌芽處，與(yu) 良知似隔一塵”。[44]相對於(yu) “良知即是獨知”說，聶豹致知說的最大特點就是：不在發動處著力，而是將工夫用在未發之中。然而，聶豹的改造方案違反了陽明對體(ti) 用的規定，被陽明眾(zhong) 多第一代弟子認定為(wei) 是“裂心體(ti) 而二之”[45]。黃宗羲記述其事曰：

當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東(dong) 廓、洛村、明水，皆守“已發未發非有二候，致和即所以致中”。獨聶雙江以“歸寂為(wei) 宗，工夫在於(yu) 致中，而和即應之”。故同門環起難端，雙江往複良苦。[46]

不過，雖然聶豹的歸寂之學遭到王畿等人的批評，但其實聶豹與(yu) 王畿是有著共同的理論出發點和目標的。這主要表現在兩(liang) 人對於(yu) 先天之學的追求上。

第二種改進思路的代表是王畿。王畿四無句將“心意知物”都置於(yu) 無善無惡的本體(ti) 地位，認定工夫隻在“無善無惡”之本體(ti) 上用功，不在第二義(yi) 上用力。四無句彰顯出四句教麵臨(lin) 的一個(ge) 工夫困難：心體(ti) 與(yu) 意知物不相貫通，意知物沒有本體(ti) 地位，這可能會(hui) 導致致知工夫致的不是“知”之體(ti) ，而是知之發用。王畿用先天之學與(yu) 後天之學的區分來標識這兩(liang) 種理解的差異：

正心，先天之學也；誠意，後天之學也。良知者，不學不慮，存體(ti) 應用，周萬(wan) 物而不過其則，所謂先天而天弗違，後天而奉天時也。人心之體(ti) ，本無不善，動於(yu) 意始有不善，一切世情見解嗜欲，皆從(cong) 意生。人之根器不同，功夫難易亦因以異。從(cong) 先天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而致知之功易。從(cong) 後天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難。[47]

聶豹在與(yu) 王畿辯論時引用邵雍先天之學的提法為(wei) 自己辯護：“邵子雲(yun) ：‘先天之學，心也；後天之學，跡也。’先天言其體(ti) ，後天言其用，蓋以體(ti) 用分先後，而初非以美惡分也。”[48]邵雍區分先天易與(yu) 後天易，按朱子的解釋，先天易是指伏羲所畫之易，後天易是文王所演之易。[49]前者是未畫之前已有的天地自然之道，假手伏羲發其秘；後者是基於(yu) 人的實用目的而產(chan) 生的對自然之道之認識和理解。後天之學由先天之學而來，兩(liang) 者有用與(yu) 體(ti) 之關(guan) 係。聶豹意圖以此來論證他分拆未發已發的正當性。王畿同樣使用先天之學、後天之學的範式，目的卻是用來鞏固“未發即已發在”的體(ti) 用結構以及消解誠意工夫的流弊。王畿主張在“無善無惡心之體(ti) ”上立根，則意之所發無不善；這與(yu) 陽明“因用求體(ti) ”思維中“必就心之發動處才可著力”觀點完全不同。兩(liang) 者有先天之學與(yu) 後天之學的區分。顯然，王畿以先天之學揚棄了獨知概念的“即事內(nei) 涵”（誠意工夫），其本體(ti) 工夫能夠自然發用，從(cong) 而解決(jue) 前文所說朱子式的擔憂與(yu) 批評。但是，王畿從(cong) 無處立基，以頓悟心體(ti) 為(wei) 工夫，雖然實現了完全排除人為(wei) 因素的影響，卻是以消解後天致知工夫為(wei) 代價(jia) ，難免陷入玩弄光景之弊。

晚明陽明學者管誌道對於(yu) 王畿進路之流弊有一個(ge) 深刻的分析：

近自王文成公致良知之學出，世儒鹹知不睹不聞為(wei) 本體(ti) ，戒慎恐懼為(wei) 工夫，合得本體(ti) ，方是工夫。於(yu) 是聖學之直接虛圓，若有徑之可入。而又以戒懼一著於(yu) 意，仍落方所，乃複反之曰：戒慎恐懼即本體(ti) ，不睹不聞即工夫。尤能鼓初學之精神，而頓助之長。然其流乃至於(yu) 虛驕狂蕩而不可挽，尤有甚於(yu) 影響支離之病焉。然後知孔門言道，每多嚴(yan) 切之詞，其慮世至深遠也。[50]

管誌道以不睹不聞和戒慎恐懼為(wei) 理論工具，分析陽明學派不同的工夫進路。以不睹不聞為(wei) 本體(ti) ，戒慎恐懼為(wei) 工夫，是以工夫複本體(ti) 之路；戒慎恐懼即本體(ti) ，不睹不聞即工夫，是頓悟本體(ti) 之路。王畿曾說：“先師嚐謂人曰：‘戒慎恐懼是本體(ti) ，不睹不聞是工夫。’戒慎恐懼若非本體(ti) ，於(yu) 本體(ti) 上便生障礙；不睹不聞若非工夫，於(yu) 一切處盡成支離。”[51]王畿以戒慎恐懼為(wei) 本體(ti) ，是指良知警覺、活潑的狀態；其以不睹不聞為(wei) 工夫，則是以無工夫（自然無為(wei) ）之工夫保證本體(ti) 的發用。黃宗羲對王畿此論之評價(jia) 甚為(wei) 精當：“一著功夫，則未免有礙虛無之體(ti) ，是不得不近於(yu) 禪”[52]。這種工夫流弊是啟儒佛合流之端，虛驕狂蕩，更甚於(yu) 朱子學支離流弊。

綜上，為(wei) 了在良知學體(ti) 係內(nei) 解決(jue) 朱子式擔憂與(yu) 質疑，聶豹由不睹不聞走向虛寂（未發已發有間），王畿由“未發即已發”走向無工夫之工夫（直悟本體(ti) ）。兩(liang) 者構成針鋒相對的立場，共同彰顯“良知即是獨知”的弊端，預示著其工夫困境。近代史家劉鹹炘對此有透徹的分析：

陽明之所謂知不再傳(chuan) 而說者已不一，念庵所謂陽明公門下爭(zheng) 知字如敬師諱，不容人談破者，是也。浙中江右諸人，或言獨知，或言四端，或泛言一切知覺，或謂主宰，或謂流行，雖嚴(yan) 蕩不同，要之皆以知為(wei) 照察。由是遂生三病，一為(wei) 文義(yi) 虛懸，不知所指。一為(wei) 工夫浮泛，不可為(wei) 據。一為(wei) 陷於(yu) 無善無惡之論。以故本派之中羅念庵、聶雙江起而救正，李見羅別立一宗旨。異派則羅整庵糾之。是固不足以難陽明，而陽明但舉(ju) 知字之弊則甚著矣。[53]

劉鹹炘認為(wei) ，陽明學的特質是以知為(wei) 主，而其問題的根源也在於(yu) 此。雖然從(cong) 理論上來說，陽明良知教甚為(wei) 圓融，各家之批評都不足以駁倒陽明。但是陽明學派以“知”為(wei) 學說核心的流弊是客觀存在的。若結合聶豹對陽明“以知解獨”的質疑來看，聶豹與(yu) 劉鹹炘共同指出了陽明學派如此重視慎獨工夫的根源。亦即，陽明以知解獨，把“獨”局限在心的領域，如此便引發終極本體(ti) 的解釋方向問題：良知是終極本體(ti) ，抑或良知之外還有更高的存在？支持或反對“良知即是獨知”的各方，就在這個(ge) 問題上打轉，難以調和。而陽明學派“以知解獨”遭遇的問題在朱子那裏並不存在，它是心學特有的問題。

聶豹與(yu) 王畿共同的目標、針鋒相對的思想立場以及各自遭受的批評，說明良知教話語在建立新的工夫論範式過程中遭遇到了困境。在陽明學以知為(wei) 核心的思想體(ti) 係內(nei) 進行的理論推進，要麽(me) 以心為(wei) 根本，充分發揮此心之靈明內(nei) 涵，這在試圖解決(jue) 問題的同時把問題擴大化了；要麽(me) 分裂心體(ti) 走向以性為(wei) 根本，這又違反了良知學的內(nei) 在規定性。從(cong) 邏輯上看，要在陽明學體(ti) 係內(nei) 成功解決(jue) 朱子式的擔憂與(yu) 質疑，必須把聶豹與(yu) 王畿兩(liang) 派立場融合為(wei) 一。聶豹與(yu) 王畿的針鋒相對的立場是在“以知解獨”的論域中出現的；若要達致目標，顯然必須開辟一個(ge) 新的思想論域。

三、以“自”（氣）取代“知”：劉宗周的慎獨詮釋轉向

從(cong) 工夫論的角度看，“以知解獨”遇到的問題是：獨知生發於(yu) 個(ge) 體(ti) 心層麵，無所拘束的個(ge) 體(ti) 心當下呈現的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現實基礎的虛幻價(jia) 值。由此，陽明學派慎其獨知的工夫將有可能導致主體(ti) 陷入時空當下之束縛而不自知，而事上磨練工夫也會(hui) 流為(wei) 在念起念滅上追逐。劉宗周廣為(wei) 流傳(chuan) 的名言“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊。亦用知者之過也”，[54]即此之謂。

在陽明學派發展史上，提出一個(ge) 新的思想論域解決(jue) 問題的思想家是劉宗周。劉宗周的創新之處在於(yu) 他提出了一種全新的未發已發說。這主要是受到東(dong) 林學派集大成者孫慎行的影響。[55]孫慎行對中和問題的觀點迥異於(yu) 前人，他的“未發”、“已發”、“中”、“和”都是針對喜怒哀樂(le) 而言，並且他所理解的喜怒哀樂(le) 也與(yu) 傳(chuan) 統的理解全然不同。最重要的是，以此為(wei) 基石建立的新思想體(ti) 係明確主張“儒者之道，不從(cong) 悟入”[56]。孫慎行指出：

夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂(le) ？即發之時少，未發之時多。若今人物交私梏，即發之時猶少，未發而若發之時多矣。然謂人無之，則終不可。今無論日用間，即終日黙坐清明，無一端之倚著、有萬(wan) 端之籌度，亦便不可謂之發也。但所謂未發者，從(cong) 喜怒哀樂(le) 看，方有未發。夫天地寥廓，萬(wan) 物眾(zhong) 多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂(le) 。[57]

劉宗周也說：

天有四德，運為(wei) 春夏秋冬四時，而四時之變，又有風雨露雷以效其用，謂風雨露雷即春夏秋冬，非也。人有四德，運為(wei) 喜怒哀樂(le) 四氣，而四氣之變，又有笑啼恚詈以效其情，謂笑啼恚詈即喜怒哀樂(le) ，非也。故天有無風雨露雷之日，而決(jue) 無無春夏秋冬之時；人有無笑啼恚詈之日，而決(jue) 無無喜怒哀樂(le) 之時。知此可知未發已發之說矣。[58]

以往的理學家在解釋中和說時大多側(ce) 重於(yu) “未發”、“已發”、“中”、“和”這些虛位詞，忽略了“中和說”中最具內(nei) 容意義(yi) 的“喜怒哀樂(le) ”。就《中庸》本文來講，未發已發都是針對“喜怒哀樂(le) ”而言，但在理學家那裏，多兼及思、知覺與(yu) 人之視聽言動等等而言。就知覺思慮論未發已發，故以漠然無心為(wei) 未發之中。孫慎行和劉宗周都認為(wei) 應緊扣《中庸》原文，就“喜怒哀樂(le) ”來論“未發已發”。未發已發一旦收於(yu) 喜怒哀樂(le) 上來講，則未發時並不是“漠然無心”的狀態，而是有“喜怒哀樂(le) ”潛存於(yu) 其間，隻不過其時“可喜怒、可哀樂(le) 者未交”，此潛存者尚未展現喜怒哀樂(le) 之態而已。在日常生活中，喜怒哀樂(le) 未發之時肯定是多於(yu) 已發之時。如是，則不能在日常生活之外尋覓“無思無為(wei) ”之時並以之為(wei) 未發。孫慎行和劉宗周的新見解具有什麽(me) 思想意義(yi) 呢？在傳(chuan) 統理學比如朱子學中，知覺思慮和喜怒哀樂(le) 都屬於(yu) 日常可見的“形而下之情”，然而兩(liang) 者之未發卻是具有迥然不同的蘊涵：知覺思慮之未發指示了一種隔絕於(yu) 日常生活的情境，而喜怒哀樂(le) 之未發則是一種常見的日用情境。前者可與(yu) 獨立於(yu) 形而下之情的超越本體(ti) 相呼應，後者則指向與(yu) “情”同質、同層次的存在。因而，“未發已發”究竟是圍繞知覺思慮立論還是圍繞喜怒哀樂(le) 立論，並不是單純涉及概念內(nei) 涵外延變換的爭(zheng) 論，而是關(guan) 乎體(ti) 用論立場的整體(ti) 轉變。

筆者的前期研究已經對孫、劉二人的未發已發說作出充分的探討。概言之，他們(men) 把喜怒哀樂(le) 界定為(wei) 人的基本情感並賦予其一個(ge) 宇宙論背景，從(cong) 而成為(wei) 根源性的存在。盈天地間皆氣，氣之運行可概括為(wei) 盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個(ge) 階段，分別命名為(wei) 喜、樂(le) 、怒、哀四氣；喜怒哀樂(le) 雖名為(wei) 四氣，實際上隻是一氣，此“一氣”流行妙運故有千變萬(wan) 化，而其千變萬(wan) 化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結起來就是喜怒哀樂(le) 四者；四端之心、仁義(yi) 禮智、春夏秋冬，都是這一秩序在各個(ge) 層麵的展現。喜怒哀樂(le) 之未發（中），並非指“生氣”運行尚未呈現出“喜怒哀樂(le) ”這一“氣序”時的狀態（這一狀態並不存在），而是指天地之間萬(wan) 物生氣交感、貫通不已的狀態；喜怒哀樂(le) 之已發（和）則是指天地之間萬(wan) 物生氣貫通時呈現之條理（發而皆中節、無過不及處）。因此，未發已發的結構就變成未發已發互相蘊含的關(guan) 係，但必“存諸中”方能“發於(yu) 外”，存發之間不是即存即發的關(guan) 係，而是“存”涵蓋“發”。[59]概括起來，就是“中和一體(ti) ，由中導和”。劉宗周這種心體(ti) 結構區別於(yu) 朱子學、陽明學的最大特點在於(yu) ：從(cong) “存”的根源處來引導“發”，把人的視野從(cong) 時空當下放大到天下宇宙，避免“陷於(yu) 情識”之流弊；亦保證中和互相蘊含，使“性理”內(nei) 在於(yu) 流動的、活潑潑的現實生命，保持對現實的快速應對能力。

值得注意的是，劉宗周基於(yu) 喜怒哀樂(le) 說徹底改變了心體(ti) 結構和未發已發關(guan) 係的定義(yi) ，並賦予陽明後學激辯不已的“先天之學”、“後天之學”以新的意義(yi) 。其稱：

性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂(le) 而樂(le) 。由中導和，有前後際，而實非判然分為(wei) 二時。離心而言，則維天於(yu) 穆，一氣流行，自喜而樂(le) ，自樂(le) 而怒，自怒而哀，自哀而複喜。由中導和，有顯微際，而亦非截然分為(wei) 兩(liang) 在。然即心離心，總見此心之妙，而心之與(yu) 性，不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為(wei) 循環；而感而遂通之際，四氣又迭以時出。[60]

在劉宗周的體(ti) 係中，先天與(yu) 後天是離心而言與(yu) 即心而言的區別。“離心而言”的性情之德是性體(ti) ，“即心而言”的則是心體(ti) ；性體(ti) 、心體(ti) 隻是喜怒哀樂(le) 的不同表述，不是體(ti) 用之別。作為(wei) 氣序的喜怒哀樂(le) ，是性體(ti) ，也是心體(ti) ，統稱獨體(ti) 。換言之，先天之學以“離心而言”的喜怒哀樂(le) 之性體(ti) 為(wei) 內(nei) 容，後天之學則以“即心而言”的喜怒哀樂(le) 之心體(ti) 為(wei) 內(nei) 容。[61]劉宗周描述性體(ti) 四氣周流表現為(wei) “自喜而樂(le) ，自樂(le) 而怒，自怒而哀，自哀而複喜”，自是“自然”，是維天於(yu) 穆一氣流行之事，絲(si) 毫不假人力、不涉人為(wei) ，又何須勉力作為(wei) 。存此之謂中，發此之謂和。劉宗周所說的慎獨，就是時時保任此性體(ti) 周流，實現由中導和；亦即：打開天人之間自然而然的感通機製，令生機自然流行不已。因此，在劉宗周思想體(ti) 係中，陽明學派的“以知解獨”被轉換為(wei) “以自解獨”。劉宗周所說的“自”是一氣之通複，自通自複，自好自惡。其稱：“自之為(wei) 言由也，自之為(wei) 言獨也。”[62]“傳(chuan) 稱毋自欺，自之為(wei) 言獨也。”[63]“如惡惡臭，如好好色，蓋言獨體(ti) 之好惡也。原來隻是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。既自好自惡，則好在善，即惡在不善；惡在不善，即好在善，故好惡雖兩(liang) 意而一幾。”[64]以氣之自然運作來解釋慎獨之獨，其思想重心在於(yu) 回到非人格的、公正無私的天道（先天之學）。例如，在陽明那裏，未發已發是就良知而言，而劉宗周則是把未發已發重新收於(yu) 喜怒哀樂(le) 上來講；雖然兩(liang) 人皆緊貼“生機”定位未發已發，把“未發已發”從(cong) 時空的序列中解放出來，確保了已未體(ti) 用的渾然一體(ti) 性，但其間有著哲學立場上的根本差異。劉宗周的論述更加注重人的生機與(yu) 天地自然生機的貫通，強調以與(yu) 人同源的自然機製來貞定個(ge) 體(ti) 之心，從(cong) 而使個(ge) 體(ti) 之“心”不會(hui) 流於(yu) 私意。

劉宗周雖然作出了性本天、心本人的區分，但是實際上天與(yu) 人是一體(ti) 不分的關(guan) 係，“天非人不盡，性非心不體(ti) ”[65]；他用“寂然不動，感而遂通”來描述這種一體(ti) 關(guan) 係。心體(ti) 可劃分為(wei) 自覺的“感而遂通”狀態與(yu) 超自覺的“寂然不動”狀態。當心體(ti) 處於(yu) 超自覺狀態時，其喜怒哀樂(le) 之心氣雖在未發之中卻未嚐因心之寂然而淪於(yu) 無，而是表現為(wei) 性體(ti) 四氣周流、相為(wei) 循環；當心體(ti) 處於(yu) 自覺狀態時，喜怒哀樂(le) 於(yu) 氣機之感通而發皆中節，“四氣迭以時出”。所以劉宗周說“即心離心，總見此心之妙”。他用“意”來表述這種“妙”處，亦即描述心體(ti) 的“中和一體(ti) ，由中導和”的內(nei) 在機製。其稱：

意者，心之中氣；誌者，心之根氣。故宅中而有主曰意，靜深而有本曰誌。……夫誌與(yu) 意且不可相混，況心與(yu) 意又相混乎？[66]

意者，心之所以為(wei) 心也。止言心，則心隻是徑寸虛體(ti) 耳。著個(ge) 意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與(yu) 盤子，終是兩(liang) 物。意之於(yu) 心，隻是虛體(ti) 中一點精神，仍隻是一個(ge) 心，本非滯於(yu) 有也，安得而雲(yun) 無？[67]

劉宗周所說的“意”源於(yu) 中和說之“中”。根據劉宗周的中和說結構，這也意味著，“意”對於(yu) 實踐者（個(ge) 體(ti) 精神意義(yi) 上的心）來說，就充當著先導性存在的功能（定盤針）；用存發機製言之，則是“意者，心之所存，非所發也”[68]。由於(yu) 劉宗周對喜怒哀樂(le) 有其獨特界定，因此我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 在人的精神心理層麵來理解他所說的“心之意”。其誠意說主張“意”至善無惡，這一思想的主要內(nei) 容是：“意”既是人心本體(ti) ，也是事物之本體(ti) 。在劉宗周氣論視野中，人心之喜怒哀樂(le) 與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之喜怒哀樂(le) 同屬氣之秩序，心物不再分割，而是同源一體(ti) 。人通過日常活動將物帶入生活之中，聲氣息息相通而往來周流，同一節奏、共一秩序。故而作為(wei) 心之本體(ti) 的“意”不會(hui) 局限在“心”的領域，而是直接包涵天地宇宙。“心以物為(wei) 體(ti) ”[69]，即此之謂。需要注意的是，這種包涵並非“有物先天地”般的超越存在，而是以通達於(yu) 萬(wan) 物、尊重事物自身秩序的方式展現其普遍性。“意有好惡而無善惡。”[70]這也說明“意”不涉及事物任何具體(ti) 的內(nei) 涵和規定性。惟其超越任何具體(ti) 規定性的限製，方能通達於(yu) 萬(wan) 物。在這一意義(yi) 上，“意”就是使得事物各種內(nei) 涵和規定得以呈現自身的整全性存在。概言之，意與(yu) 心、意與(yu) 物的關(guan) 係就是中與(yu) 和的關(guan) 係；而建立在“中和一體(ti) ，由中導和”基礎之上的劉宗周誠意學具備兩(liang) 大特質：一方麵，確保萬(wan) 物不受宰製性的先驗本體(ti) 壓製和幹涉，自然、自由地生成長養(yang) ，這是尊重事物自身秩序；另一方麵，通過誠意，能當下把握事物之整全性，洞徹先機。因此，劉宗周誠意學決(jue) 不是今人所說的內(nei) 向之學，而是頂天立地的合內(nei) 外之學：主體(ti) 通過調整身心（一氣周流）狀態通達於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物，既做到把握先機，又成己成物開物成務。

綜上，劉宗周以自（氣）解獨，其慎獨學說建立在一個(ge) 精微的氣一元論思想基礎之上。劉宗周的論述重點彰顯天人之間自然而然的貫通維度，表明人必須契入更為(wei) 廣大的天地自然秩序中確認和證成自身。並且，“中和一體(ti) ，由中導和”的義(yi) 理結構使得劉宗周慎獨理論展現出與(yu) 陽明截然不同的麵貌。在“意者，心之所以為(wei) 心”的心體(ti) 結構和“好善惡惡”的感應機製中，以整全性之意為(wei) “此心之體(ti) ”，個(ge) 體(ti) 心得以貞定，能克服獨知（即事內(nei) 涵）之弊，不存在“認欲為(wei) 理”的問題，而意的主宰性也不會(hui) 出現“頭上安頭”（分裂本體(ti) ）的尷尬。陽明後學內(nei) 部的工夫困境在這一新論域中得以消解。由此，劉宗周的喜怒哀樂(le) 說成功地從(cong) “以知解獨”的陽明學話語體(ti) 係中逸出，展現出能同時確保“體(ti) 用渾一”和作為(wei) 工夫主宰的“先導性存在”的理論特質。

從(cong) 劉宗周“以自（氣）解獨”的視角來看，朱子學與(yu) 陽明學的流弊都是由於(yu) 以“知覺”論未發已發導致。一方麵，心的知覺活動雖然在本質上是人稟之於(yu) 天的生生之氣之活動現象，但知覺畢竟包含人的活動因素，在工夫實踐上難免會(hui) 有偏差。另一方麵，心之知覺有虛靈的特質，虛靈是純形式的能知覺者，生活中的物事、念慮是作為(wei) 內(nei) 容的所知覺者。形式之虛靈與(yu) 內(nei) 容之充實的二分在工夫上會(hui) 有流弊。如東(dong) 林學派高攀龍的分析甚為(wei) 精到：“這知字卻最關(guan) 係，學術之大小偏正都在這裏，…分兩(liang) 路去了。一者在人倫(lun) 庶物實知實踐去，一者在靈明覺知黙識黙成去。”[71]孫慎行、劉宗周的喜怒哀樂(le) 新解的要點，就是以“氣”取代知覺成為(wei) 理學論述的核心，並且將形式之虛靈與(yu) 內(nei) 容之充實在“氣”的層麵完全融合，徹底寓“虛靈”於(yu) 人倫(lun) 日用之中。隻有認識到這一點，才能理解劉宗周慎獨學說的開創性意義(yi) 。例如，在陽明後學群體(ti) 中，指出意為(wei) 心之主宰的學者除了劉宗周之外，還有泰州學派的王棟。王棟論慎獨與(yu) 誠意之關(guan) 係為(wei) ：

誠意工夫在慎獨。獨即意之別名，慎即誠之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個(ge) 不慮而知的靈體(ti) ，自做主張、自裁生化，故舉(ju) 而名之曰獨。少間攙以見聞才識之能、情感利害之便，則是有所商量倚靠，不得謂之獨矣。世雲(yun) “獨知”，此中固是離知不得。然謂此個(ge) 獨處自然有知則可；謂獨我自知而人不及知，則獨字虛而知字實，恐非聖賢立言之精意也。[72]

王棟的觀點表麵上與(yu) 劉宗周有許多相近之處，例如兩(liang) 人同樣主張意為(wei) 心之主宰、獨即意之別名，同樣主張陽明“以知解獨”不合經典文本原意。但其實這隻是在同一個(ge) 學派內(nei) 部的學者，基於(yu) 對學術發展趨勢和推進邏輯的共同認知而已。事實上，王棟與(yu) 劉宗周兩(liang) 人的慎獨誠意說背後的義(yi) 理結構完全不同：王棟的學說缺乏元氣論與(yu) “中和一體(ti) ，由中導和”的有力支撐，並沒有真正脫離陽明“以知解獨”的思想論域。如在上引文中，王棟仍然以“不慮而知的靈體(ti) ”來解釋意與(yu) 獨，即為(wei) 明證。事實上，劉宗周所實現的陽明學派慎獨工夫轉向，其理論意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 是在朱子學以理為(wei) 主的立場以及陽明學以心為(wei) 主的立場之間取個(ge) 中道，實現了心與(yu) 性的恰當平衡；更重要的是，“以自解獨”實現了思想論域的轉換，從(cong) 以知覺為(wei) 理論基石的理學心性論體(ti) 係轉向建立以元氣論為(wei) 基石的心性論體(ti) 係。而這一轉向有著獨特的思想效應，是其他陽明學者思想所不具備的。

四、餘(yu) 論：“以自解獨”的思想效應

清初陽明學者彭定求《密證錄》雲(yun) ：

朱子於(yu) 誠意章注雲(yun) ：“獨者，人所不知而己所獨知之地”，逗出知字，暗與(yu) 陽明所講格致工夫吻合。則所謂好惡之自慊，正是物之格處，即知之致處，為(wei) 《大學》入手第一關(guan) 也。獨中明明有自然之好惡，豈不即是良知？念台先生既以致良知為(wei) 宗，而又揭慎獨二字為(wei) 致良知實義(yi) 。所以救夫襲良知之說者，淪於(yu) 恍惚茫蕩，以禪入儒之弊。衛道之功不淺矣。[73]

在清初針對陽明學派的一片討伐聲中，彭定求可謂劉宗周之知音。彭定求描述了從(cong) 朱子到陽明再到劉宗周之慎獨解釋的內(nei) 在邏輯。朱子和陽明獨知說的共同之處在於(yu) ，強調道德主體(ti) 對於(yu) 天理（良知）的活潑潑知覺狀態，而這一知覺狀態在人心的表現就是《大學》所說的純粹自然之好惡。因此，劉宗周以“意之好善惡惡”來詮釋獨體(ti) ，是符合宋明理學慎獨學說的內(nei) 在脈絡的。而從(cong) 工夫論的角度看，劉宗周“以自解獨”徹底實現了朱子把戒懼工夫從(cong) 神秘主義(yi) 道路上拉回日常生活的目標；其慎獨理論所詮釋的“獨中明明有自然之好惡”，既有工夫論的先導性，能夠製於(yu) 幾先，又能解決(jue) 陽明學派獨知理論“未發即已發”、“儒佛合流”之流弊。這種工夫思想發展脈絡生動的體(ti) 現了宋明理學在不斷糾偏中曲折前行，而又能保持其內(nei) 在脈絡和理論目標的特質，體(ti) 現了中國古典哲學與(yu) 政教之間獨特的互動關(guan) 係。

但是彭定求並沒有看出劉宗周之詮釋所開辟的新論域及其思想意義(yi) 。前文提到，劉宗周的誠意說和元氣論包涵尊重每一事物自身秩序的客觀進路。這一進路與(yu) 明清之際學風由性理之學向經史之學轉型有著內(nei) 在的理論關(guan) 聯。且以劉宗周“以自（氣）解獨”思路所蘊涵的本體(ti) 觀念為(wei) 例加以說明。劉宗周以喜怒哀樂(le) 四氣周流描述性體(ti) 、獨體(ti) ，意味著本體(ti) 是一種動態的平衡狀態，並且失衡狀態（過失、惡）的可能性是永遠存在的。孫慎行對中和狀態有一個(ge) 恰當的譬喻：

未發一致中和，已發一致中和。辟如天平有針為(wei) 中，兩(liang) 頭輕重鈞為(wei) 和。當其取鈞，非不時有斟酌，到得針對來，煞一時事。[74]

在天平這一比喻中，天平取均是一個(ge) 動態的整體(ti) 過程，未發已發、中和均有機地聯係在一起，致中與(yu) 致和工夫渾然不可分。黃宗羲在《明儒學案·序》中提出：

盈天地皆心也，變化不測，不能不萬(wan) 殊。心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) 。故窮理者，窮此心之萬(wan) 殊，非窮萬(wan) 物之萬(wan) 殊也。[75]

黃宗羲的本體(ti) 工夫之辨，也是在動態的平衡狀態意義(yi) 上言說。錢穆先生對黃宗羲這一段話有一個(ge) 評論: “從(cong) 來言心學多著意向內(nei) ，而此則變而向外。”[76]錢穆先生的評論注意到了黃宗羲所繼承的師門學說中所開辟的新論域及其思想意義(yi) ，可謂卓識。概言之，黃宗羲所闡發的劉宗周思想，改變了向內(nei) 返本求理的方向，“試圖向外結合人事和曆史”；這同時也意味著一種“存在於(yu) 曆史人事之變動之中”的新理觀的誕生：“（這種新理）已不再受到先天本來性的規範性約束，而獲得了自我延展的可能性。”[77]此即章學誠所總結的特質：“浙東(dong) 之學，言性命者必究於(yu) 史，此其所以卓也。”[78]筆者的前期研究把劉宗周、黃宗羲師徒思想的新論域命名為(wei) “陽明學的道問學開展途徑”，並對其作為(wei) 明清思想轉型的一條內(nei) 在理路作出了詳細的疏理。[79]此即劉宗周慎獨學說“以自解獨”的思想效應。由此效應可知，黃宗羲對其師慎獨學說的盛讚絕非門戶之見，而是有著深刻的思想史洞見的觀點。

【本文是國家社科基金青年項目《<明儒學案>的道統論哲學及其話語特色研究》（12CZX035）、國家社科基金重大項目《四書(shu) 學與(yu) 中國思想傳(chuan) 統研究》（15ZDB005）、廣東(dong) 省社科規劃青年項目（GD11YZX01）、廣東(dong) 高校優(you) 秀青年創新人才培養(yang) 計劃項目（wym11027）的階段性成果。】

注釋：

[①]黃宗羲：《明儒學案·蕺山學案》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，浙江古籍出版社2005年版，第890頁。

[②]全祖望評論為(wei) “黨(dang) 人之習(xi) 氣未盡”、“門戶之見深入”，詳見全祖望：《與(yu) 鄭南谿論明儒學案事目》、《答諸生問南雷學術帖子》，《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社2000年版，第1693、1695頁。

[③]黃宗羲：《劉子全書(shu) 序》，收入《劉宗周全集》第五冊(ce) ，中研院中國文哲研究所1997年版，第755頁。

[④]耿定向《東(dong) 廓鄒先生傳(chuan) 》記載，詳見董平編校整理《鄒守益集》下冊(ce) ，鳳凰出版社2007年版，第1382頁。

[⑤]王守仁撰；吳光、錢明、董平編校：《王陽明全集》卷二十《答人問良知二首》，上海古籍出版社1992年版，第791頁。

[⑥]王畿撰，吳震編校整理：《王畿集》卷十《答洪覺山》，鳳凰出版社2007年版，第262頁。歐陽德撰，陳永革編校整理：《歐陽德集》卷三《答朱芝山》，鳳凰出版社2007年版，第88頁。

[⑦]牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊(ce) ，聯合報係文化基金會(hui) 、聯經出版公司2003版，第395頁。

[⑧]王畿撰，吳震編校整理：《王畿集》卷二《書(shu) 婺源同誌會(hui) 約》，第39頁。

[⑨]朱熹：《中庸或問上》，載《四書(shu) 或問》，上海古籍出版社、安徽古籍出版社2001年版，第51-52頁。

[⑩]朱熹：《中庸或問上》，載《四書(shu) 或問》，第52頁。

[11]朱熹：《中庸或問上》，載《四書(shu) 或問》，第50頁。

[12]朱熹：《與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 》，《朱熹集》卷六十四，四川教育出版社1996年版，第3383－3384頁。

[13]朱熹：《延平先生李公行狀》，《朱熹集》卷九十七，第4985頁。

[14]陳來：《朱子哲學研究》，華東(dong) 師範大學出版社2000年版，第193頁。

[15]黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，中華書(shu) 局1994年版，第1485頁。

[16]朱熹：《中庸或問上》，載《四書(shu) 或問》，第45頁。

[17]朱熹《論語精義(yi) 》卷六下記載，見《朱子全書(shu) 》第七冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第419頁。

[18]謝良佐：《上蔡語錄》卷中，收入《朱子全書(shu) 外編》第3冊(ce) ，華東(dong) 師範大學出版社2010年版，第20頁。

[19]謝良佐：《上蔡語錄》卷上，收入《朱子全書(shu) 外編》第3冊(ce) ，第4頁。

[20]黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，第2418頁。

[21]關(guan) 於(yu) 宋明理學乃至中國思想史上“以覺論心”和“以理論心”之差異和對立，詳參馮(feng) 達文先生的係列研究：《從(cong) ‘理性’到‘覺性’——論慧能禪學在中國佛學發展史上之價(jia) 值》、《再論從(cong) ‘理性’到‘覺性’——中國佛學與(yu) 宋明儒學的一個(ge) 公共話題》，兩(liang) 文均收入馮(feng) 先生《理性與(yu) 覺性：佛學與(yu) 儒學論叢(cong) 》（巴蜀書(shu) 社2009年版）一書(shu) 。

[22]黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，第2395頁。

[23]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》，第141頁。

[24]參牟宗三：《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第247—254頁。

[25]牟宗三：《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，第162-163頁。

[26]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，載《王陽明全集》，第34-35頁。

[27]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下，載《王陽明全集》，第91頁。

[28]參馮(feng) 達文先生的研究：《再論從(cong) ‘理性’到‘覺性’——中國佛學與(yu) 宋明儒學的一個(ge) 公共話題》，《理性與(yu) 覺性：佛學與(yu) 儒學論叢(cong) 》，第48頁。

[29]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中，《王陽明全集》，第77頁。

[30]洪垣《答徐存齋》記述，詳見黃宗羲《明儒學案》卷三十九，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第217頁。

[31]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，《王陽明全集》，第34頁。

[32]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，《王陽明全集》，第36頁。

[33]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下，《王陽明全集》，第111頁。

[34]劉宗周評論王陽明之文，見黃宗羲：《明儒學案·師說》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第14頁。

[35]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄中•答陸原靜書(shu) 》，《王陽明全集》，第64頁。

[36]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下，《王陽明全集》，第119頁。

[37]牟宗三：《陸王一係之心性之學》，《牟宗三先生全集》30冊(ce) ，第54頁。

[38]此處關(guan) 於(yu) 四句教的引文，詳見王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下，《王陽明全集》，第117-118頁。

[39]朱熹：《仁說》，《朱熹集》卷六十六，第3544頁。

[40]洪垣：《答徐存齋》，詳見黃宗羲《明儒學案》卷三十九，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第217頁。

[41]聶豹：《答歐陽南野太史三首》三，《聶豹集》卷八，鳳凰出版社2007年版，第246頁。

[42]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中，《王陽明全集》，第47頁。

[43]聶豹：《答鬆江吳節推》，《聶豹集》卷八，第277頁。

[44]聶豹、王畿：《致知議辯》，收入《王畿集》卷六，第135頁。

[45]黃宗羲：《明儒學案》卷十六《江右王門學案一》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第381頁。

[46]黃宗羲：《明儒學案》卷十七《江右王門學案二》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第413頁。

[47]王畿：《陸五台贈言》，《王畿集》卷十六，第445頁。

[48]聶豹、王畿：《致知議辯》，收入《王畿集》卷六，第132頁。

[49]朱熹：《答袁機仲書(shu) 》，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1665頁。

[50]管誌道：《中庸測義(yi) 》“戒慎恐懼慎獨”條，日本尊經閣文庫藏本，第10-11頁。

[51]王畿：《衝(chong) 元會(hui) 紀》，《王畿集》，第3頁。

[52]黃宗羲：《浙中王門學案二·郎中王龍溪先生畿》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第270頁。

[53]劉鹹炘：《姚江學旨述》，《推十書(shu) 增補全本》，上海科學技術文獻出版社2009年版，第203頁。

[54]劉宗周：《證學雜解》解二十五，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第325頁。

[55]陳暢：《自然與(yu) 政教——劉宗周慎獨哲學研究》第二章、第三章，上海人民出版社2016年版。

[56]黃宗羲：《明儒學案》卷五十九，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第812頁。

[57]孫慎行：《困思抄·未發解》，《四庫禁毀書(shu) 叢(cong) 刊》集部123，第353頁。

[58]劉宗周：《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第495頁。

[59]陳暢：《自然與(yu) 政教——劉宗周慎獨哲學研究》，尤其是第四章、第八章。

[60]劉宗周：《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第487頁。

[61]詳見劉宗周《易衍》第七章關(guan) 於(yu) 先天之易與(yu) 後天之易的定義(yi) ，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第160-161頁。

[62]劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第519頁。

[63]劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第514頁。

[64]劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第522-523頁。

[65]劉宗周：《易衍》第七章，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第160頁。

[66]劉宗周：《答董生心意十問》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第404頁。

[67]劉宗周：《答董生心意十問》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第397頁。

[68]劉宗周：《學言上》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第459頁。

[69]劉宗周：《學言上》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第447頁。

[70]劉宗周：《答葉潤山民部》，《劉宗周全集》第三冊(ce) 上，第387頁。

[71]高攀龍：《高子遺書(shu) 》卷四“知及之章”，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》集部1292冊(ce) ，台灣商務印書(shu) 館1986年影印本，第397頁。

[72]王棟：《會(hui) 語正集》，《明儒王一庵先生遺集》卷一，收入陳祝生等校點《王心齋全集》附錄，江蘇教育出版社2001年版，第149頁。標點有修改。

[73]彭定求：《南畇文稿》附錄《密證錄》，哈佛燕京圖書(shu) 館藏光緒刻本，第1-2頁。

[74]孫慎行：《玄晏齋困思抄三卷》，四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 本，經部162，第24頁。

[75]黃宗羲：《明儒學案·自序》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第3頁。

[76]錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書(shu) 館1997年版，第29頁。

[77]張誌強：《從(cong) ‘理學別派’到士人佛學——由明清思想史的主題演進試論近代唯識學的思想特質》，《朱陸·孔佛·現代思想——佛學與(yu) 晚明以來中國思想的現代轉換》，中國社會(hui) 科學出版社2012年版，第22頁。

[78]章學誠著、葉瑛校注：《文史通義(yi) 校注》，中華書(shu) 局1985年版，第523-524頁。

[79]陳暢：《陽明學的道問學開展途徑：論蕺山學派格物思想的哲學義(yi) 蘊》，《社會(hui) 科學》2017年第5期。

責任編輯：柳君