“文明中國”論的圖譜

作者：劉複生（海南大學人文傳(chuan) 播學院院長）

來源：載於(yu) 《文藝理論與(yu) 批評》2017年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初五日癸未

          耶穌2017年12月22日

隨著“中國崛起”，近年興(xing) 起一種以“文明”來解釋中國社會(hui) 曆史的傾(qing) 向和潮流，它既表現在國內(nei) 外理論界對“文明中國”的論述中，也體(ti) 現在中國官方與(yu) 民間對“傳(chuan) 統文化”的弘揚與(yu) 傳(chuan) 播上。而且，“文明中國”不但是一種解釋中國崛起的理論方法，還是一種對抗西方文化或現代性體(ti) 製的正當性論說，以及關(guan) 於(yu) 中國和世界未來發展遠景的構想。關(guan) 於(yu) “文明中國”的論述，代表性成果有甘陽《通三統》（2007年）、馬丁·雅克《當中國統治世界：中國的崛起和西方世界的衰落》（2009年英文版，2010年中譯本）、張維為(wei) 《中國震撼：一個(ge) 文明型國家的崛起》（2011年）、熊玠（James C. Hsiung）《大國複興(xing) 》（2016年），等等。寬泛一點說，它其實涉及關(guan) 於(yu) “中國模式”或“中國道路”、儒學複興(xing) 等諸多話題領域。在不同的論者那裏，稱謂各有不同，比如“文明國家”（civilization-state，馬丁·雅克），“文明型國家（civilizational-state，張維為(wei) ）、“文明-國家”（甘陽），“中華文明”（熊玠），“儒教中國”（蔣慶），甚至並不直接出現此等字眼，如在各類文化保守主義(yi) 思潮那裏。

不管怎樣，各種論述都強調中國代表著一種延續性的大體(ti) 量文明體(ti) ，這使它具有不同於(yu) 一般民族國家的特質。當然，這種說法其實久已有之，按18-19世紀以來西方思想界存在的某種慣常思路，一直將中國看成一個(ge) 前現代的帝國，這是它難以轉型為(wei) 民族國家，無法進入現代化的文化障礙。從(cong) 韋伯到列文森、白魯恂，基本思維模式沒變。但近年來這波“文明中國”的論述顯然與(yu) 此前的“文明論”反其道而行之，它賦予“中國文明”以全新的正麵價(jia) 值：“文明中國”不但是中國幾十年來取得巨大經濟、政治成功的主要根源，還具有超越通行的現代性文化的根本優(you) 越性。很多論者認為(wei) ，由於(yu) 目前起源於(yu) 西方世界的現代性道路已經危機四伏，難以為(wei) 繼，甚至日薄西山，相比之下，“中國文明”正在向世界展示一種全新的具有普世性的文化價(jia) 值，為(wei) 我們(men) 重新構想一種更合理的世界秩序和社會(hui) 道路提供了可能性。

在關(guan) 於(yu) “中國道路”、“中國模式”和“中國經驗”的討論中，也時常能瞥見“文明中國”的影子，雖然這類論述重心可能更多落實在對中國近幾十年發展經驗的總結上，更關(guan) 注所謂前、後三十年的關(guan) 係，但很多論者也經常會(hui) 涉及中國社會(hui) 曆史文化的獨特性，並將它視作中國政治經濟發展成就的重要的潛在原因和文化動力，如潘維主編《中國模式：解讀人民共和國60年》（中央編譯出版社，2009年，姚洋《中國道路的世界意義(yi) 》（北京大學出版社，2011年）和胡鞍鋼、韓毓海等《人道正道》（中國人民大學出版社，2011年）等。

與(yu) 此相伴隨，在社會(hui) 實踐層麵，出現了多重政治經濟因素介入的又一波傳(chuan) 統文化熱，既有官方對傳(chuan) 統文化的倡導與(yu) 支持，又有民間的自發組織參與(yu) ——比如各類“讀經”活動，還有各級政府和社會(hui) 力量借助傳(chuan) 統文化名義(yi) 進行的各種文化產(chan) 業(ye) 開發。

 需要指出的是，本文中的“文明論”大體(ti) 對應一種以文明或文化為(wei) 中心來闡釋和分析社會(hui) 曆史問題的思想方式，所以，“文明中國”並不一定表現為(wei) “傳(chuan) 統文化”的形式，雖然這種話語常常借助傳(chuan) 統文化來進行論證或獲得潛在支撐。因此，某些“文明中國”論述並不刻意強調傳(chuan) 統而隻是強調文明獨特性的現實。就其觀念實質而言，文明論的關(guan) 鍵在於(yu) 強調中國作為(wei) 一個(ge) 文明實體(ti) 的獨特性，尤其是區別於(yu) “西方”的差異性。其實，也這是曆史上的文明論的主要特征，從(cong) 福澤諭吉到亨廷頓都是如此。

 另外，需要指出的是，在文藝創作尤其是大眾(zhong) 文化領域，自1990年代末以來，持續地湧現出一批具有廣泛影響力的現象級作品，除了以《複興(xing) 之路》為(wei) 代表的一係列政論片和專(zhuan) 題片，還有《大秦帝國》《漢武大帝》《貞觀長歌》等影視劇，以及網絡“穿越小說”如《新宋》《竊明》等，甚至現實主義(yi) 的《狼圖騰》《戰狼》也都或明或暗地帶有文明衝(chong) 突的色彩。這些作品都表現出“文化中國”的訴求甚至“文明論”的論辯色彩，顯然和“文明論”分享了某種共同的文化語境與(yu) 觀念前提，這也可以間接說明，“文明論”在理論界的流行呼應了社會(hui) 的某些政治潛意識和現實關(guan) 切。在這種“文明論”興(xing) 起的語境中，理論話語和文化現象相互交叉、影響和借助，時而彼此唱和，時而互相爭(zheng) 吵，構成了一幅斑駁的意識形態圖景。

“文明中國”或“文明論”的中國論述的理論光譜比較複雜，既有表麵上的相似性，又存在巨大的分歧，不可籠統看待。在“文明中國”論述的表麵相似之下潛藏著深刻的差異，不同的“文明論”具有各自的理論脈絡，更重要的是，有時看似旨趣相投的理論表述卻可能貌和神離，包裹著截然不同的政治內(nei) 涵和曆史內(nei) 容，也發揮著迥然相異的意識形態功能。所以，對它們(men) 真實意義(yi) 的理解不能隻看理論話語和外在表現，而要還原到具體(ti) 的曆史語境和社會(hui) 曆史關(guan) 係中加以分析。另外，每一種“文明論”的理論話語，還要看它所針對的對話對象，潛在的爭(zheng) 辯對手是什麽(me) 。每一種理論表述可能針對著不同的曆史與(yu) 現實問題，這種互文關(guan) 係，構成了它自身的真實意義(yi) 。需要說明的是，這種互文關(guan) 係是曆史的、動態的、變動不居的。當然，這種互文關(guan) 係有時也發生在“文明論”不同的話語之間。本文當然不可能展開全麵的分析，隻能初步進行梳理。根據我的粗略觀察，“文明中國”論大概包括了以下幾種類型。

一、文明論的類型

1.政治儒學

雖然政治儒學並沒有明確提出“文明中國”的說法，但所謂“儒教中國”卻是文明論話語中最具影響力的理論之一。這派代表人物有蔣慶、秋風（姚中秋），也包括陳明、康曉光、盛洪、幹春鬆等，主要人物大多堅持以公羊學為(wei) 主導的漢代今文經學傳(chuan) 統，以春秋改製的政治理想，追求外王，主張以儒家的政教傳(chuan) 統全麵改造政治與(yu) 社會(hui) ，重建政治體(ti) 製。蔣慶提出“現代中國的複古更化”，即用儒家的政治原則來轉化中國的政治現實，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序。在實踐中，政治儒學在全國各地建立了多所學院、協會(hui) ，創建了基金會(hui) ，募集了大量資金，利用新媒體(ti) 傳(chuan) 播思想，具有廣泛的社會(hui) 影響力。

在儒學內(nei) 部，政治儒學判定宋明理學及心學為(wei) 歧出，激烈地反對以“新儒家”為(wei) 代表的心性儒學。蔣慶將熊十力、唐君毅、牟宗三、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟等現代新儒家都歸入心性儒學傳(chuan) 統並嚴(yan) 厲批判。他認為(wei) 政治儒學發展和超越了心性儒學，從(cong) 偏重心性，封閉在所謂“形上超越”領域，走向了外王的政治事功。[1]

當然，政治儒學之所以批判心性之學，主要還是認為(wei) 他們(men) 企圖從(cong) 儒家舊內(nei) 聖之學開出西方新外王之學。蔣慶等從(cong) 儒家教義(yi) 本位出發批判西方現代，尤其是自由民主體(ti) 製，當然要批判以追求現代化為(wei) 目標的新儒家。他們(men) 的目標是回歸儒家本源，以儒家政治傳(chuan) 統全麵重建現代政治文化及倫(lun) 理秩序，建立起體(ti) 現儒家理想的政治法律製度或文物典章製度，重回儒家學統與(yu) 政統，將儒家的政治理想實現在當下現實中。

不可否認，蔣慶等人是嚴(yan) 肅的，也並非簡單的複古，事實上內(nei) 含了自覺的反現代性的理論視野，具有宏闊的世界抱負。蔣慶認為(wei) ，民主不是天下公器和共法，否定自由民主的“人類公理”是全人類可欲的普遍價(jia) 值。隻有儒家理想才是中國政治的正途，也是解決(jue) 現代危機的出路。他的論證是有力的，但是，他的某些理論表述，尤其是具體(ti) 方案，卻顯得比較偏執和激進，原教旨主義(yi) 色彩比較濃。比如蔣慶設計的“儒家議會(hui) 三院製”就飽受爭(zheng) 議。根據這種憲政構想，議會(hui) 由“庶民院”、“通儒院”和“國體(ti) 院”三院組成，分別代表民意、天道和傳(chuan) 統。政府從(cong) 議會(hui) 產(chan) 生，政府對議會(hui) 負責。三院具有同等的憲法地位，法案須經三院或兩(liang) 院通過才可成為(wei) 法律。三院之中，“庶民院”體(ti) 現民意，按一人一票的原則普選產(chan) 生；“國體(ti) 院”體(ti) 現曆史文化傳(chuan) 統，按血緣關(guan) 係通過繼承和任命產(chan) 生，人選來自曆代聖賢、曆代帝王和曆代文化名人的後裔；“通儒院”體(ti) 現天道價(jia) 值及儒家理想，以經學考試和察舉(ju) 方式產(chan) 生。

另外，政治儒學還帶有政教合一的色彩。它對基督教的批判，不僅(jin) 是對基督教所支持的政教秩序的批判，還是對其教義(yi) 的批判，針對與(yu) 自由民主製相配套的基督教，它也提出了作為(wei) 國家宗教的儒教。“麵對今天西方文明的全方位挑戰，必須全方位地複興(xing) 儒教，以儒教文明回應西方文明。複興(xing) 儒教就是複興(xing) 中國文化重建中華文明的當務之急。”“今天重建儒教的目的就是在新的曆史條件下用儒教來解決(jue) 中國的政治合法性問題、社會(hui) 規範問題、生命信仰問題與(yu) 情誌慰藉問題……儒教興(xing) 則華族興(xing) 中國興(xing) ，儒教衰則華族衰中國衰。”[2]

蔣慶等對道統的今文派追溯體(ti) 現了一種向後看的保守主義(yi) 立場：孔子是教主，他的王道思想和禮製思想，下承孟荀，傳(chuan) 至董仲舒，融匯公羊學與(yu) 今文經學，決(jue) 定性地發展了政治儒學，從(cong) 而奠定了中國此後的政治文明基本傳(chuan) 統。另一位學者康曉光提出了“儒化中國”的現實策略，為(wei) 真正推進仁政準備條件：“儒化的策略是雙管齊下，在上層，儒化共產(chan) 黨(dang) ；在基層，儒化社會(hui) 。……儒學取代馬列主義(yi) ，共產(chan) 黨(dang) 成了儒士共同體(ti) ，仁政也就實現了。……把儒學納入國民教育體(ti) 係。……最關(guan) 鍵的，是把儒教確立為(wei) 國教。”把儒教確立為(wei) 國教“是要建立強有力的意識形態，確立新時代中華民族的理想、價(jia) 值、道德”。[3]

2.古典學派

這個(ge) 命名當然不準確。無以名之，估且如此稱謂。代表性人物有甘陽、劉小楓以及丁耘、柯小剛等，他們(men) 大都具有西學哲學的背景，一般來說，受施特勞斯學派影響也較深。按學界一般的說法，他們(men) 和政治儒學同屬於(yu) 文化保守主義(yi) 陣營。的確，二者在某些方麵有一定相似性，存在某些交疊的共識，比如以中國為(wei) 本位，反西方普世主義(yi) ，反現代性，尤其反自由主義(yi) ，厚古薄今，主張法先王，很多人也持經學立場，具有托古改製的性質，試圖利用傳(chuan) 統資源回應現實問題，尋求破解現代危機的方案。當然，在古典學派的視野裏，傳(chuan) 統更具包容性，不僅(jin) 限於(yu) 儒學。

但二者的差異也是顯而易見的，大體(ti) 言之，古典學派更重“文教”一麵；而政治儒學則將重心偏向製度層麵，主要關(guan) 心如何在政治製度上落實儒學。比較而言，政治儒學更為(wei) 激進，帶有某種原教旨主義(yi) 色彩，傾(qing) 向於(yu) 建立政教合一的儒教世界。另外，政治儒學不認可現代中國革命的正當性，而古典學派則態度審慎，盡管由於(yu) 批判西方現代性和啟蒙傳(chuan) 統，對屬於(yu) 現代性並具有西方起源的現代革命也有微辭，卻並不排斥，試圖統合起來。總體(ti) 而言，政治儒學顯得更為(wei) 排他和專(zhuan) 斷，比如它直接把儒學內(nei) 部的心性儒學一脈作為(wei) 對手逐出正統。而古典學派由於(yu) 偏在文教方麵，並不排斥心性儒學，而是容納進來，也談心性。當然這可能和古典學派對近代革命的態度相關(guan) ，從(cong) 學理上看，如何理解心學也關(guan) 聯著如何理解和心學具有淵源關(guan) 係的近代革命傳(chuan) 統，故爾劉小楓著有《儒家革命精神源流考》和《共和與(yu) 經綸》。

總的說來，古典學派格局與(yu) 氣象不凡，文化抱負更宏大高遠，往往在古今之爭(zheng) 的視域中展開思考，使它極具思想的吸引力。[4]

大體(ti) 而言，古典學派對中國的指認更注重其文明共同體(ti) 的性質，它一般並不經常直接就現實問題發言，但即使在學術性問題或曆史問題的討論中，也一直貫穿著鮮明的文化政治意識，落腳在中國傳(chuan) 統本位上，對現代啟蒙主義(yi) 背後的文化霸權主義(yi) 和殖民主義(yi) 有清醒的認識，試圖通過對中西傳(chuan) 統的認真清理，返本歸源，或用張誌揚的話說“歸根複命”，文質相複，接續自己的根脈，舊邦新命，開出中國文明自己的新途。

古典學派的文化政治抱負，隱然接續了1990年代末到新世紀初中國學人追問的韋伯的“政治民族”問題，在新的時代機遇成熟時，這一問題顯得愈發緊迫和鮮明（1997年出版的中文版《民族國家與(yu) 經濟政策》引發國內(nei) 學界關(guan) 注，2003年《讀書(shu) 》雜誌第4期、5期連續推出甘陽和張旭東(dong) 談韋伯的文章《走向政治民族》和《韋伯與(yu) 文化政治》，產(chan) 生廣泛影響）。所以，關(guan) 於(yu) 文明討論的背後，真正的關(guan) 切，其實是如何走向政治成熟，把握曆史機遇，在文明的諸神之戰中爭(zheng) 奪價(jia) 值的普遍性，而這一過程自然也就伴隨著對世界範圍內(nei) 現代性危機的克服。

政治成熟的對立麵，正如韋伯所言，是自由主義(yi) 式的庸人思維。我感覺，正因為(wei) 這個(ge) 思想背景和問題意識，甘陽和劉小楓才在後來如此熱心推介施特勞斯學派。至少這是一個(ge) 極其重要的原因。在現代性日益以普遍性的麵目推向全球的時代，諸神之爭(zheng) 的本質並沒有改變，各種所謂反西方中心主義(yi) 和反現代性思潮，往往隻不過是西方內(nei) 部的思想辯證法和文質相複，可能隻是又一波新的現代性浪潮而已。這是我們(men) 中國學人所必須警省的。

施特勞斯的啟示在於(yu) 將古今之辨引入，重新回到古代哲人的政治視野來批判現代。但他更大的啟示在於(yu) ，施特勞斯仍然是在西方內(nei) 部的古今視野中運思，他所分疏的古今之別並不能完全免疫於(yu) 某種潛在的西方文化的同一性。[5]它提示中國學人，真正的古今之別可能會(hui) 以中西之別的形式展開，這或許是甘陽、劉小楓和張誌揚等浸淫西學多年的學者重新研究中學的原因吧。有意思的是，作為(wei) 1980年代文化熱和中西對照思潮（中國新時期第一波文明論）的中堅參與(yu) 者甚至引領者，甘陽等人完成了自己的思想的正反合過程。順便說一句，施特勞斯的啟示是巨大的，但他已全然不是以往引領中國學界風潮的西方聖賢，相反，他以偶像的形式成為(wei) 了西方思想偶像的最後終結者——他不是以思想的實質而是思想的形式完成了西方最後的啟示。施特勞斯的最重要問題就是自然正當問題，或者說好壞對錯之別，它不同於(yu) 現代多元主義(yi) 的“承認的政治”，而是排他性的價(jia) 值決(jue) 斷。職是之故，劉小楓才如此看重施米特的理論。施米特將施特勞斯在文化價(jia) 值領域的決(jue) 斷顯豁地呈現在政治地帶，更早也更坦率。

古典學派有難得的政治的清醒。雖然不一定明言，但顯然，在他們(men) 看來，中華文明是代表了這樣的自然正當性，或用柯小剛等人的說法，華夏注定要承擔這樣的天命，隻有本源意義(yi) 上的“王道”理想及其不絕如縷的德性政治傳(chuan) 統，以及各安其分的禮樂(le) 秩序，才能打破西方技術理性統治，接通天地人（“王”的本意），承當起超越現代性的世界政治的文化使命。

於(yu) 是，民族國家的重要性就不言而喻了，在文明衝(chong) 突加劇的戰國時代，它是中國文教存續的前提條件，古典學派基本上是以民族國家為(wei) 單位強調中華文明共同體(ti) 的邊界，似乎暫時無暇詳盡論述它的普世性意義(yi) ，或許正是因為(wei) 這種優(you) 先性或策略性考慮所致。在小康之世或據亂(luan) 之世，民族國家還是首先要維護的利維坦。職是之故，古典學派一般不以激進的批判性態度麵向當下現實，對現實秩序及其政統持肯定態度。當然，這與(yu) 其說是對現實秩序的肯定，還不如說是對秩序本身的肯定。這使它和下文將討論的中國道路派有某些相近之處，隻是後者對中國崛起有更為(wei) 樂(le) 觀的判斷，而前者則對國族之爭(zheng) 表現的文明之戰有更為(wei) 陰鬱的認知。

眾(zhong) 所周知，近代大儒先賢無時或忘天下理想和大同世界，但都把建立強有力的民族國家作為(wei) 第一要務，是故康有為(wei) 做《大同書(shu) 》後遲遲不肯刊行，唯恐造成誤解。後來的曆史是，共產(chan) 黨(dang) 通過動員基層，完成了建國任務。這種革命道路也促使大儒梁漱溟的思想轉變，馮(feng) 友蘭(lan) 也有對中國革命從(cong) 儒家立場上的積極認定。在這個(ge) 意義(yi) 上，文化保守主義(yi) 者與(yu) 中國革命其實並無根本矛盾。如是，我們(men) 不難理解，為(wei) 何甘陽要“通三統”，丁耘要提“儒家社會(hui) 主義(yi) ”，柯小剛要論“儒家與(yu) 人民共和”和“大一統”，劉小楓則以《儒家革命精神源流考》來論述儒家思想與(yu) 現代革命的關(guan) 係，以《共和與(yu) 經綸》來梳理熊十力的唯識論與(yu) 革命精神的關(guan) 聯，也才會(hui) 有“國父論”和對朝鮮戰爭(zheng) 的高度肯定，因而招來所謂自由主義(yi) 知識分子把他當作“新左派”來攻擊。不過，從(cong) 另一方麵說，古典學派往往把革命作為(wei) 現代性的一部分予以拒絕，二者一直存在著持續的緊張。

在對現實秩序的態度上，古典學派要比政治儒學溫和得多。或許，我們(men) 可以從(cong) 這樣一個(ge) 角度來理解古典學派和政治儒學的關(guan) 聯與(yu) 區別：在古典學者看來，真正重要的，或首要的，是培養(yang) 出具有良好心性和德性的立法者和政治主體(ti) ，這才是“政治儒學”所試圖推行的政治建製和禮樂(le) 社會(hui) 的前提條件。雖然古典學派未必同意“政治儒學”的具體(ti) 方案，但至少是同情的。當然，古典學派的這個(ge) 任務其實也殊為(wei) 不易，因為(wei) ，在他們(men) 看來，現代教育已經深中啟蒙理性之毒，悖離真正的教化太遠了。於(yu) 是，古典學派熱心教化，推行“通識教育”也就順理成章。

 3.“中國道路”派

 這一派主要指關(guan) 於(yu) 中國道路、中國模式或中國經驗的論述，代表人物有潘維、張維為(wei) 、王紹光、胡鞍鋼、韓毓海以及國外的馬丁·雅克和熊玠等人。不像政治儒學和古典學派，這一方向的“文明論”並沒有關(guan) 於(yu) “文明中國”的獨立而成係統的論述，他們(men) 關(guan) 於(yu) 文明的解釋主要是為(wei) 其“中國道路”論服務的。其重心主要在於(yu) 論證中國幾十年來社會(hui) 政治經濟發展上的重大成就，探討大國崛起的獨特經驗及其成因或根源，既涉及製度原因，也涉及文化原因和曆史路徑，甚至包括獨特的自然稟賦等因素，而且一般都會(hui) 進行橫向比較，以突顯中國發展的速度和西方世界的沒落，有時也描述曆史演進線索，勾勒中國近代以來由弱到強的曆史。這樣的講述方式，是為(wei) 了強調中國發展道路的獨特性和曆史現實原因，包括文明或文化傳(chuan) 統的獨特性。在這裏，文明的含義(yi) 不隻包括精神性的層麵，還包括地理、製度等物質性的層麵。

不過，中外論者對文明因素的重視程度並不相同，一般說來，國外的理論家更強調文明的作用，會(hui) 刻意論證中國不同於(yu) 現代民族國家的性質，比如馬丁·雅克在《當中國統治世界》一書(shu) 中使用文明國家稱謂中國時，突出了它作為(wei) 一個(ge) 龐大的文明體(ti) 的獨特性，他特意論述中國內(nei) 部的種族等多樣性，而且還越出現代中國的疆界，把中國文明的範圍和影響擴展到周邊的傳(chuan) 統儒家文明圈，他還在書(shu) 中辟出專(zhuan) 門的篇幅來討論朝貢體(ti) 係和所謂“中華聯邦”問題，以及世界範圍內(nei) 的“種族秩序”問題，並論述中國文明隨著國家實力增強而推行世界後導致的文明格局的變化，所以最後一章的標題正是全書(shu) 的名稱“當中國統治世界”，問題意識和結論似乎仍落在“文明衝(chong) 突”上。

與(yu) 國外論者有所不同，中國學者往往強調中國作為(wei) 現代民族國家的一麵，因而帶有某種民族主義(yi) 色彩，當他們(men) 以民族國家為(wei) 競爭(zheng) 單位考慮問題時，文明隻是用來解釋“崛起”的原因而不是歸宿，一般不太涉及文明的普世性價(jia) 值問題，即使涉及也是輕描淡寫(xie) ，似乎那隻是國家崛起後一個(ge) 自然的文化後果而不是主要目標。總的來說，他們(men) 似乎不太重視文化，所謂文化的作用與(yu) 意義(yi) 往往隻是在軟實力或話語權的名目上討論，它仍然隻是在世界體(ti) 係內(nei) 爭(zheng) 取經濟政治權利或更大發展空間的工具性手段而已，像張旭東(dong) 這樣在文化政治的意義(yi) 上討論中國道路的可謂鳳毛麟角。[6]

這可能也是張維為(wei) 刻意修正馬丁的“文明國家”，而用“文明型國家”的用意。在論述中國崛起的文明原因時，張維為(wei) 總結了“四超四特”，即“超大型的人口規模”、“超大型的疆域國土”、“超悠久的曆史傳(chuan) 統”、“超深厚的文化積澱”和“獨特的語言”、“獨特的政治”、“獨特的社會(hui) ”、“獨特的經濟”，更多強調物質文化層麵多種因素構成的文明獨特性，並不刻意突出文化因素。“中國是世界上唯一維係了五千年而沒有中斷的偉(wei) 大文明，其文化傳(chuan) 統的多樣性、豐(feng) 富性和複雜性可謂世界之最。中國人有超強的曆史命運感，因為(wei) 在數千年的曆史長河中，中國在大部分時間內(nei) 都領先西方，中國落後於(yu) 西方是近代發生的事情，而中國人百年奮鬥的主要目標就是重返世界之巔，世界上具有這份‘天降大任’之光榮與(yu) 夢想的民族並不多。”[7]

“中國模式”論將“中國文明”進行了擴展，不僅(jin) 指古代，還指現當代，而且重心落在當代，甚至是說，古典傳(chuan) 統隻是現代“文明”的背景，隻是構成了當下的政治合法性的資源。這樣的論說是為(wei) 了突出當下的中國道路繼承並發揚光大了中國文明。這和政治儒學與(yu) 古典學派大異其趣。

不過，值得注意的是，雖然主張“中國道路”的學者屬意於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 時期尤其是改革開放以來的政治文明和社會(hui) 模式，但一般並不太強調其獨特的政治性質，包括前三十年和後三十年的曆史關(guan) 係，而是從(cong) 中分離某些功能性元素來為(wei) 中國模式背書(shu) 。特別引人注目的是，他們(men) 基本上都將共產(chan) 黨(dang) 執政作為(wei) “中國經驗”的核心要件，但往往隻強調它的管理能力，整合國家的動員組織能量，並象征性地把它類比於(yu) 古典時期具有政治德性的社會(hui) 精英集團。共產(chan) 黨(dang) 於(yu) 是化身為(wei) 幾千年來中國民本政治文明的擔綱者（潘維主編《中國模式》，韓毓海等著《人間正道》）。這種論述多少帶有非曆史化非政治化的色彩，用一個(ge) 大而化之的中國文明弭平了內(nei) 部的深刻差別。某種意義(yi) 上，這樣的論述其實和福山關(guan) 於(yu) “中國模式”的評價(jia) 相一致，不過是威權體(ti) 製結合自由市場——福山當然是在否定的意義(yi) 上講中國體(ti) 製，認為(wei) 它隻能短期有效，因而無法挑戰西方自由民主製的優(you) 越性。[8]

與(yu) 偏重於(yu) 儒家的文明論者不同，“中國道路”派帶有更強的法家氣質，多從(cong) 治理和戰略戰術的角度立論，這也就無怪乎多有法學出身的學者廁身其間，如強世功在討論“中國模式”時，通過憲法問題切入“政治合法性”，關(guan) 切點是當下中國模式的法統問題。當然，強世功曾在文明衝(chong) 突的視野裏討論過大國崛起，似乎帶有某種文化派色彩，但他其實主要還是從(cong) 現實國際關(guan) 係的角度講戰略問題，文明仍以軟實力的角色體(ti) 現某種特定價(jia) 值。[9]

 以上的分類當然相當粗略和不準確，命名也較草率，隻能算是為(wei) 易於(yu) 梳理進行的權宜性的劃分。實際上，這幾家相互重疊，邊界並不清晰，在某一種理論話語中可能多種傾(qing) 向共存。某一位理論家可能具有多重麵相，比如張祥龍、陳贇、趙汀陽等人麵目就不是那麽(me) 清晰，隻能說大概介於(yu) 政治儒學和古典學派之間，丁耘則兼具古典學派和左翼的特點。有些人也不好歸類，如張旭東(dong) ，其中國道路論述偏重文化政治方麵，似乎和古典學派有更多重疊之處。康曉光依主要思想傾(qing) 向可歸於(yu) 政治儒學，但也不乏中國道路的表述，甚至有調和、兼容自由主義(yi) 之意。

 事實上，在每一家內(nei) 部，學者們(men) 都有自己獨特的想法，分歧有時很大。即以儒家而論，就流派眾(zhong) 多，有所謂“新心學”、“新理學”、“新經學”、“新仁學”、“生活儒學”、“教化儒學”、“仁學本體(ti) 論”、“民間儒學”論、“新道統”論、“製度儒學”論等等。我隻能根據核心觀念，擇其大要，略而論之，至於(yu) 學者自身的矛盾和觀點變化與(yu) 演進，就更無法顧及了，評述並不能適用於(yu) 每一位論者，這是要特別聲明的。

有意思的是，粗略地看一下各派學者的學科出身，我們(men) 會(hui) 發現，政治儒學中很多人專(zhuan) 攻中國哲學和思想史，這和他們(men) 固執於(yu) 今文經學傳(chuan) 統內(nei) 部，乃至態度偏執或許不無關(guan) 係；古典學派多是西哲專(zhuan) 業(ye) 出身，不少人是從(cong) 西方現代哲學如現象學起家，轉向中西古典學，他們(men) 可謂深入到了西方內(nei) 部，再對西方的政治性內(nei) 核加以反省，故爾真正能認識到西方文化深層次的問題以及現代性危機的病根，再轉向中學，就具有文化政治上的警覺；“中國道路”論者則多出身於(yu) 政治學、法學等社會(hui) 科學專(zhuan) 業(ye) ，所以更關(guan) 注現實戰略問題，比如民族國家的政治經濟競爭(zheng) 關(guan) 係，可謂新法家，當然也有修文史的，似乎流露出縱橫家的氣象。

二、文明論的曆史根源及其意義(yi)

 按某種極簡化的說法，1980年代啟蒙主義(yi) 解體(ti) 後，1990年代中期開始“新左派”與(yu) 自由主義(yi) 的左右之爭(zheng) 。新世紀後保守主義(yi) 異軍(jun) 突起，遂形成三足鼎立之勢。這當然是一個(ge) 很不準確的描述，既忽略了各派的內(nei) 部差異，也忽視了各自的演化與(yu) 分化。但是，保守主義(yi) 的興(xing) 起確是一個(ge) 事實，而且它還以中立的麵貌或內(nei) 部巨大的包容性空間，成為(wei) 同時吸納左右立場的觀念平台——從(cong) 另一個(ge) 角度看，它也呈現為(wei) 保守主義(yi) 內(nei) 部的分裂與(yu) 張力。在左翼分化，右冀逐漸減弱影響力的情況下，保守主義(yi) 儼(yan) 然成為(wei) 近年來影響最大的思潮，文明中國或文明論正是保守主義(yi) 思潮的一部分。

 當然，文明論的興(xing) 起，和曆史大勢的演變有深刻的關(guan) 聯。

1990年代以來，從(cong) 銀河號事件、美軍(jun) 炸館、撞機事件、兩(liang) 次海灣戰爭(zheng) 、科索沃戰爭(zheng) 、阿富汗戰爭(zheng) 、利比亞(ya) 戰爭(zheng) 、敘利亞(ya) 內(nei) 亂(luan) 、中東(dong) 亂(luan) 局、奧運會(hui) 火炬事件，以及東(dong) 南亞(ya) 金融危機的財富洗劫和不斷發生的貿易戰等等，真實顯現了當今世界叢(cong) 林法則的實質和現代民族國家競爭(zheng) 的殘酷性，也顯現了中國在全球新殖民主義(yi) 體(ti) 係中的位置；1980年代啟蒙主義(yi) 眼中的現代秩序暴露了真麵目，美國次貸危機、歐債(zhai) 危機至今泥足深陷，將全球經濟拽入深淵，複蘇乏力，這擊碎了現代化理論中西方作為(wei) 火車頭和黃金世界的形象，西方所代表的先進性和普世價(jia) 值開始褪色。美國的霸權主義(yi) 麵目以及內(nei) 外有別的雙重標準也讓一般人看清了它所標榜的普世價(jia) 值所包裹的特殊利益。道術為(wei) 天下裂，挾普世價(jia) 值以令諸侯的齊桓、晉文時代正在過去。

與(yu) 此過程相伴隨的，則是所謂大國崛起。盡管內(nei) 部危機重重，卻不能遮掩中國在經濟社會(hui) 發展上的成就及綜合國力的顯著增強，尤其是在國際上橫向比較就更顯得一枝獨秀，這也帶動了文化自信的提升以及自我意識的更新。而持續衰落中的美國乃至西方世界對中國的敵意和戰略圍堵，比如圍繞南海、東(dong) 北亞(ya) 和台灣問題所進行的一係列博弈，這些外部壓力自然激發了國族認同或民族主義(yi) 情感。

 不能忽略的是，網絡時代信息流通無遠弗屆，雖然它有意識形態控製的一麵，卻也顯示著思想文化公共空間的特性。隨著日益全球化，跨國旅行和留學的普遍化，中國教育水平尤其是高等教育的普及化，一般中國人對外部世界的了解日益豐(feng) 富和多元。現代世界體(ti) 係將每個(ge) 人都深深卷入其中，它的運作機製和每個(ge) 人的日常生活都發生著切身的關(guan) 聯，而這種關(guan) 聯正在被越來越清晰地感知。當下人們(men) 時刻意識到自己的未來充滿不確定性，甚至個(ge) 人的財富，通過各種金融工具或傳(chuan) 導機製，完全可能隨著全球市場的漲落而升值或縮水，人們(men) 已能在看似遙遠的國際關(guan) 係中領會(hui) 到個(ge) 人利益，在社會(hui) 政治經濟精英層中也容易滋生出依靠國家力量保護個(ge) 人財富乃至開拓海外市場的要求（主要是中產(chan) 階級，不包括特殊利益集團）。明乎此，則不難理解為(wei) 何《貨幣戰爭(zheng) 》《石油戰爭(zheng) 》《金融戰爭(zheng) 》等書(shu) 籍持續熱賣，人們(men) 似乎從(cong) 來沒有像現在這樣關(guan) 心世界大勢，各種國際關(guan) 係陰謀論流傳(chuan) 甚廣，因為(wei) 它們(men) 象征了社會(hui) 潛意識中的焦慮與(yu) 恐懼。

這就是一個(ge) 新戰國時代！列國以民族國家為(wei) 單位，爭(zheng) 於(yu) 氣力，普世主義(yi) 神話已經解體(ti) ，國家利益直接關(guan) 係著每個(ge) 人的利益。無日不在發生的戰亂(luan) 國家的慘狀，以多媒體(ti) 形式一夕之間傳(chuan) 遍全球，直觀地呈現著令人震驚的場景，以極端化的形式提醒著現代民族國家的重要性。《戰狼2》作為(wei) 現象級大片所創造的票房奇跡足以說明這個(ge) 時代中國普通人的焦慮與(yu) 渴望。

必須指出的是，保守主義(yi) 思潮是一個(ge) 全球現象，歐美世界也正在出現明顯的極端右翼化甚至法西斯化的趨勢。這既是全球化與(yu) 地方化的張力所致，也是由世界格局發生深刻的變化引發。文明衝(chong) 突的根源很大程度上是政治經濟衝(chong) 突，某些地方出現的伊斯蘭(lan) 原教旨化，近年在歐洲發生的排斥移民現象和美國出現的白人種族主義(yi) 運動皆如此。某種意義(yi) 上，文明論的興(xing) 起正是對這種社會(hui) 政治問題的回應，它既是對這一狀況的一個(ge) 表麵的描述，又是一個(ge) 意識形態化的解釋。這一點在冷戰後這一波文明論的奠基之作亨廷頓的《文明的衝(chong) 突》中已有鮮明體(ti) 現，他的焦慮的來源，正是多極化時代西方世界的衰落，以及國內(nei) 外人口比例的漲消。

文明論代表了冷戰後全球意識形態的轉向，在兩(liang) 大陣營對抗不再，前社會(hui) 主義(yi) 國家紛紛改弦更張，全球普遍同質化的時代，似乎意識形態已終結，政治和曆史已終結，非政治化的“文明”就成了分析社會(hui) 曆史的工具，形成了以“文明論”來解釋社會(hui) 及全球格局的思維方式，而且正演變為(wei) 一種主導性的意識形態，繼而成為(wei) 一種塑造全球政治關(guan) 係的現實力量。至於(yu) 產(chan) 生所謂文明問題的全球資本主義(yi) 體(ti) 係所固有的經濟、政治與(yu) 文化的不平等反而被掩蓋。與(yu) 此互為(wei) 表裏的是全球政治的保守主義(yi) 化，如布什父子執政以來的美國即表現出對外關(guan) 係上強烈的宗教色彩，及至特朗普上台，更反映了美國內(nei) 部的撕裂與(yu) 保守主義(yi) 的極端右翼化傾(qing) 向。

 “文明中國”的相關(guan) 論述和全球範圍內(nei) 保守主義(yi) 的興(xing) 起不無關(guan) 係，可是其意義(yi) 又有極大不同。各種文明論都表現出反西方中心論的色彩，不認可西方文化的普世性，從(cong) 形式上看，似乎具有某種排外的特征。但是，它們(men) 同時也都從(cong) 正麵提出了一種新的普世理想——基本上是儒家的天下觀和大同世界秩序，並以此來批判危機中的現代民族國家體(ti) 係。文明中國論以“王道政治”反對當今世界的“霸道政治”，顯示了富於(yu) 批判性和革命性的方麵；同時，對內(nei) ，部分力量也堅持了超越性的道義(yi) 原則，製約了民族主義(yi) 力量的右翼化和極端化，這正是《狼圖騰》所顯示的可能性。

當然，不同的文明論以及不同的論者也有不同的訴求，比如，政治儒學中有人刻意強調儒家憲政，未始不反映某種中產(chan) 階級式的政治想象，即通過儒學的道統限製王權，這就抽離了經學的語境和思想體(ti) 係，悄悄地為(wei) 精英主導的自由民主體(ti) 製留下了後門，普通民眾(zhong) 的政治參與(yu) 權仍然被排斥。某種意義(yi) 上，政治儒學在保守主義(yi) 方向上的激進化，也是對國內(nei) 社會(hui) 政治情態的一種反應，與(yu) 全球保守主義(yi) 具有相近的邏輯，可以視作對市場化或新自由主義(yi) 式社會(hui) 方案所造成的社會(hui) 後果的回應。傳(chuan) 統暫時充當了社會(hui) 保護力量的代用品，在找不到改變的可能以前，乞靈於(yu) 傳(chuan) 統，將拯救社會(hui) 危機和道德災難的希望寄托於(yu) 古代聖賢，以實現仁政和禮樂(le) 之治。所以他們(men) 中的有些人才會(hui) 提出“儒化中國”，而儒化中國的途徑和標誌就是“儒教國教化”。蔣慶的“國教論”、陳明的“公民宗教論”也與(yu) 此類似。

 當然，我對“文明中國”論持基本肯定的態度。某些論說仍是當代批判性思想的一部分，具有強大的理論生產(chan) 力和魅力，某些學者對西方現代性和普遍性的批判，試圖尋找另類社會(hui) 道路的熱情都讓人敬佩。至於(yu) 越過現代偽(wei) 學和意識形態神話，深入中西學內(nei) 部和源頭，思考人類文明的思想氣魄，以及以中國為(wei) 方法，學用兼備的學術氣度，同樣讓我讚賞。

 但是，“文明中國”和一切文明論及文化主義(yi) 的思路一樣，有先天的缺陷。任何試圖用文化解釋曆史，解決(jue) 社會(hui) 現實問題，或將社會(hui) 曆史問題歸結為(wei) 文化問題的，都不太可能行得通。離開具體(ti) 的社會(hui) 曆史分析的文化解釋難以切中要害。應該說，“文明中國”的很多論者其實準確地意識到了當代世界的矛盾，他們(men) 的問題在於(yu) ，試圖僅(jin) 僅(jin) 在觀念領域去把握和消化它。文明與(yu) 文化不能解釋社會(hui) 曆史，相反，文明與(yu) 文化要由社會(hui) 曆史得到解釋。一旦訴諸於(yu) 文明的理論模式，就容易陷入去政治化和去曆史化的觀念泥淖，從(cong) 而離意識形態神話也就一步之遙了。當然，這樣批評“文明中國”論可能不盡公平，事實上，有些論者也非常富於(yu) 曆史感，在各種曆史現實關(guan) 係中展開討論，這裏我不一一進行分辯，隻就總體(ti) 的傾(qing) 向或理論危險性而言。

 真正的要害問題，在於(yu) 如何認識中國曆史的延續與(yu) 斷裂。在文明論的視野中，不管是中國道路的德性政治，還是“通三統”，儒家傳(chuan) 統與(yu) 中國革命以及改革開放以來的曆史始終處在連續性之中，沒有根本性的斷裂和質的差別，故可以一以貫之。不可否認，連續性的一麵是存在的，正如大量的中國思想史研究成果所表明的那樣。但是，同樣無法否認的是，1949年所建立的新型政治體(ti) 製標誌著中國曆史的某種根本性的變化，這恐怕不是僅(jin) 靠某種經學的辯證法所能解釋的。[10]

 該如何把握曆史的斷裂與(yu) 延續的關(guan) 係？文明論往往是以傳(chuan) 統或儒學為(wei) 主而統合革命，似乎新中國隻是儒學政治實現自我的一個(ge) 當代環節和過程。而在我看來，可能並非如此。重新奠基的新中國雖然在某些形式因素上與(yu) 傳(chuan) 統保持了延續性，但在正當性來源、國體(ti) 構架、政治理念等方麵都有完全不同的新質，它在創造一個(ge) 不同的社會(hui) 形態，刷新著人與(yu) 人之間的關(guan) 係和社會(hui) 組織方式，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上我們(men) 也可以說，它在創造一個(ge) 新的傳(chuan) 統，鍛造一種新的政治文明和新的文明共同體(ti) 。

同樣，很多中國道路論者和“通三統”的學者也過於(yu) 輕鬆地把中國革命和社會(hui) 主義(yi) 曆史同1980年代以後的曆史統合起來，忽略了二者之間的斷裂。雖然我們(men) 可以找到各種延續性的痕跡，正如汪暉在評論“中國經驗”的時候曾指出的，改革開放的確直接承接了革命體(ti) 製的諸多遺產(chan) ，這些因素都成為(wei) 促成經濟奇跡的基礎，但是，汪暉論述的重點是，我們(men) 不要把改革開放後的經濟崛起歸功於(yu) 新自由主義(yi) 的市場化，實際上，正是革命時代為(wei) 後來的騰飛準備了前提，也有力地限製了新自由主義(yi) 的惡性膨脹。[11]二者的延續與(yu) 聯係並不能掩蓋一個(ge) 事實：1980年代以來已經產(chan) 生了不同於(yu) 以往時代的全新的社會(hui) 政治安排。對此我想不必再做過多解釋。而“中國道路”派卻簡單地將兩(liang) 個(ge) 三十年進行對接，使前者為(wei) 後者背書(shu) ，從(cong) 而走向了對現實的全麵肯定。

文明論有時講政治決(jue) 斷，這當然難能可貴，但這種決(jue) 斷必須具有政治的實質性內(nei) 容，而不隻是僅(jin) 具有文明的含義(yi) 。由於(yu) 缺乏這種政治決(jue) 斷的實質的明確性和牢固基礎，文明論就有滑向右翼國家主義(yi) 的危險。近代以來德國哲學中的各種“生存決(jue) 斷”最終走向法西斯，和它隻講民族文化內(nei) 容，在政治上抽象、空洞甚至錯誤，並非沒有思想邏輯上的關(guan) 聯。海德格爾和施米特都是很好的例子。

當然，“文明中國”論的興(xing) 起或許也彰顯了當前批判性思想的困境，在現代危機日益深重，西方現代性的“普世價(jia) 值”已暗淡無光之時，共產(chan) 主義(yi) 理想和普遍大同的理想卻早已不在，我們(men) 已經無法以共產(chan) 主義(yi) 視野和它的國際主義(yi) 及道義(yi) 原則來理解當今世界。那麽(me) ，我們(men) 去哪裏尋找新的思想資源呢？似乎無處尋覓。我們(men) 喪(sang) 失了向烏(wu) 托邦眺望的勇氣與(yu) 信心，於(yu) 是，隻好把目光投向“三代”，借古論今，寄予托古改製的理想。或許，這也不失為(wei) 一種暫時的策略。

我傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，認真的“文明中國”論說仍然是在回應近代以來的康、梁、嚴(yan) 複所提出的曆史問題，包括這種“文明論”的思考範式。如果說中國革命和馬克思主義(yi) 中國化對此問題曾做出了有效的回答，那麽(me) ，當革命被祛魅後，人們(men) 又回到了文明論。但它所應對的已經是新的曆史情勢，在總體(ti) 上仍不失為(wei) 披掛著文明論外衣的革命理論。

的確，中國文明傳(chuan) 統包含著豐(feng) 富的曆史啟示，提供著在現代性之外思考的另類空間，如果進行革命性的重新闡釋，仍然可以發揮創造性的作用。尤其是中國在漫長的曆史中形成的治理龐大疆域和多元文化甚至雜多文明的經驗，統合而又有區別的管理技術，寓封建於(yu) 郡縣的中央地方關(guan) 係和大一統模式，這對於(yu) 克服現代民族國家世界體(ti) 係的致命缺陷，提供了重要的曆史和思想資源。人類社會(hui) 的理想是世界大同，孔子的大同世界，可以看作是後革命時代的共產(chan) 主義(yi) 儒家版。在大同之前，或許可以如康有為(wei) 那樣想象一個(ge) 世界政府的“大一統”時期，隻有它才能為(wei) 克服列國紛爭(zheng) 提供基本的政治框架，解決(jue) 康德在資產(chan) 階級理性或啟蒙哲學中所空想的“永久和平”，也才能真正實現全球的“跨體(ti) 係社會(hui) ”。沒有超越民族國家體(ti) 係的道義(yi) 性的“大一統”力量（這種力量當然不是指惡性膨脹的民族國家，號稱代表世界正義(yi) 的霸主），人類真正的多樣統一，“各美其美，天下大同”的理想是無法真正實現的。這樣的“天下”秩序的成熟理念和曆史經驗的確隻有中國才具備，在這個(ge) 意義(yi) 上，某些“文明中國”論說所強調的中華“天命”當然不算虛妄。不過需要強調的是，這樣的天命是超越夷夏的普遍主義(yi) 概念，擔綱者甚至都未必是國族意義(yi) 上的中國。

但是，如何達到世界的“大一統”呢？目前還看不到可能性，戰爭(zheng) 和兼並顯然不是選項。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，汪暉提出的“跨體(ti) 係社會(hui) ”是一種超越現行世界體(ti) 係的合理、審慎而又富於(yu) 理想性的理論構想，也是一個(ge) 退而求其次的構想，它既是對曆史的描述，也是對現實的批判，更是麵向未來的探詢。其中也暗含著對各種文明論的批判，因為(wei) 所謂文明往往正是以民族國家或實體(ti) 區域為(wei) 單位的。不過，在現實條件下，“跨體(ti) 係社會(hui) ”將隻能是局部、暫時、有條件的，因為(wei) 它必然受到自利而又互相競爭(zheng) 的民族國家格局的製約和影響。[12]

 這樣的世界視野是否也應是“文明中國”的題中應有之義(yi) 呢？如果它能和社會(hui) 曆史批判相結合，在中國文明（主要是儒家的禮樂(le) 之治）的形式中注入新的社會(hui) 政治內(nei) 容，創造一種超越傳(chuan) 統的新的政治安排，提出一種新的具有現實性的方案，將是另一番精神境界。可是，距大同之世尚遙不可及，它也不會(hui) 自動到來。居於(yu) 列國亂(luan) 世，我們(men) 似乎隻能以民族國家為(wei) 單位思考問題，對國家的否定隻能以肯定強有力的國家為(wei) 前提，似乎百年過去，我們(men) 仍然未能走出康有為(wei) 的悖論。不過，需要警惕的是，我們(men) 不要錯把手段固化為(wei) 目標，重又跌入對手的邏輯。從(cong) 曆史上看，儒家的任務往往是交給法家來完成的，由於(yu) 處在特定的曆史階段，我們(men) 不必苛求當代儒家的法家色彩，但卻有必要保持充分的自我警省。“《春秋》亂(luan) 世討大夫，升平世退諸侯，太平世貶天子”，[13]一個(ge) 時代有一個(ge) 時代的情勢與(yu) 任務，古典學派想來也是別有隱衷吧。

文明，是個(ge) 被近代曆史所汙染的詞匯，在西方傳(chuan) 統中，文明包含著敵我之分，標示著等級差異。而在中國傳(chuan) 統中，“經天緯地曰文，照臨(lin) 四方曰明”（孔穎達）。這才是“文明中國”應該有的文明理想。

注釋：

[1] 但蔣也一再表示承認心性之學的意義(yi) ，隻不過是作為(wei) 一個(ge) 輔助性的方麵罷了，即心性之學的價(jia) 值是次要的，隻能作為(wei) 整個(ge) 儒家政治理想主導的禮樂(le) 社會(hui) 生活的一個(ge) 內(nei) 在構成和有機部分。

[2] 蔣慶：《關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想》，中國儒教網。

[3] 見康曉光2004年11月24日在中國社會(hui) 科學院研究生院所做的題為(wei) “我為(wei) 什麽(me) 主張‘儒化’”的演講。記錄稿經本人審訂後在網絡上發表。

[4] 古典學派和政治儒學都包含著古今中西之爭(zheng) ，隻不過政治儒學重中西之爭(zheng) ，核心關(guan) 切是儒教社會(hui) 對基督教社會(hui) 。簡而言之，古典學是以古今問題統中西問題，政治儒學是以中西問題統古今問題。

[5] 參見張誌揚《西學中的夜行》，華東(dong) 師範大學出版社，2010年7月。

[6] 參見張旭東(dong) 《文化政治與(yu) 中國道路》，上海人民出版社，2015年。

[7] 《張維為(wei) 談從(cong) 〈中國震撼〉到〈中國超越〉更精彩的故事還在後麵》，《光明日報》2014年9月16日。

[8] 2011年6月27日，福山在上海春秋綜合研究院“文匯講壇”就中國模式發表演講，並與(yu) 張維為(wei) 對話。

[9] 見強世功《立法者的法理學》第九章《大國崛起與(yu) 文明複興(xing) 》，三聯書(shu) 店，2007年。

[10] 見丁耘《中道之國》，海峽出版發行集團、福建教育出版社，2015年；柯小柯《古典文教的現代新命》，世紀出版集團、上海人民出版社，2012年。

[11] 汪暉《汪暉訪談：自由與(yu) 開放的辯證法建國六十年來的中國經驗》，《二十一世紀經濟報道》2009年9月28日，及汪暉《中國道路的獨特性與(yu) 普遍性》，《社會(hui) 觀察》2011年4、5期。

[12] 汪暉《東(dong) 西之間的“西藏問題”》，三聯書(shu) 店，2011年。

[13] 康有為(wei) 《孔子改製考》，《康有為(wei) 全集》卷三，中國人民大學出版社，2007年。

責任編輯：柳君