王陽明以心學解《易》內(nei) 在理路探析——以陽明論《易》之為(wei) 書(shu) 和“卜筮”為(wei) 例

作者：彭鵬

來源：《周易研究》2015年第六期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初四日壬午

          耶穌2017年12月21日

摘要：陽明作為(wei) 心學大家，其心學理論合法性地位的確立，離不開對於(yu) 經典的詮釋與(yu) 解讀。本文主要以陽明“《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也”、“卜筮者，不過求決(jue) 狐疑，神明吾心而矣”兩(liang) 個(ge) 觀點為(wei) 切入點，將陽明之具體(ti) 心學觀點與(yu) 《周易》之文本相結合，探析陰陽以心學解《易》的原則、形式及其旨歸，並在此基礎上，力圖為(wei) 陽明心學的經典依據探索出一條易學道路。

王陽明深明易道，他的心學與(yu) 易學有著密切的關(guan) 係。研究者普遍認為(wei) ，陽明的心學體(ti) 係的建立離不開對《周易》思想的吸收、借鑒和發揮。[1]他的心學理論的建構與(yu) 發展，對於(yu) 易學之吸收改造，主要表現在兩(liang) 方麵：其一，他從(cong) 文本角度出發，以《文言》“知至至之”作為(wei) 他的“知行合一”和“致良知”思想的經典依據。[2]其二，吸收程頤易學“體(ti) 用一源，顯微無間”的理論模型詮釋良知本體(ti) ，[3]對於(yu) 良知難以理解的問題，他提出“良知即是易”的觀點解釋。但這隻是陽明心學與(yu) 易學關(guan) 係中，心學對於(yu) 易學的吸收與(yu) 借鑒的一麵，而陽明如何運用其心學理論重新詮釋易學之一麵卻並沒有體(ti) 現出來。陽明認為(wei) “聖人之學，心學也”（《王陰明全集》，第245、256頁），但作為(wei) 聖人之學的重要組成部分的易學，如何是心學？亦或者說，易學體(ti) 現了何種心學特色，陽明卻有觀點，學界則很少關(guan) 注。有鑒於(yu) 此，本文以陽明“《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也”、“卜筮者，不過求決(jue) 狐疑，神明吾心而已”的觀點為(wei) 切入點，探析陽明以心學解《易》之內(nei) 在理路，進而從(cong) 易學的角度，探析陽明“聖人之學，心學也”的觀點，為(wei) 陽明心學的理論源泉探尋出一條易學道路。

一、《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也

如何解讀經典，是每個(ge) 學者都必須要麵對的一個(ge) 問題，而儒學的發展也正是在對經典的解讀過程中發展起來的。正是出於(yu) 此種解經進路，陽明在分論六經之時，對於(yu) 作為(wei) 六經之首的《周易》，提出了異於(yu) 前人的見解，他說：

是常道也，以言其陰陽消息之行焉，則謂之《易》。（《王陽明全集》，第254頁）

六經者非他，吾心之常道也。故《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也。（《王陽明全集》，第254頁）

陽明將《易》理解為(wei) 是言“陰陽消息之行”之書(shu) ，這一觀點承襲了自先秦以來學者對於(yu) 《周易》古經的基本看法。眾(zhong) 所周知，以“陰陽”這對範疇解《易》，是易學的最基本特征之一，因此，陽明提出“是常道也，以言其陰陽消息之行焉，則謂之《易》”的觀點，並無新意可言，但是當他的話鋒一轉，認為(wei) “六經者非他，吾心之常道也。故《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也”這種觀點，則迥異於(yu) 前人，因為(wei) 從(cong) 前解六經者，從(cong) 未有人將六經所包含之常道攝歸於(yu) 吾心（本心），而是認為(wei) 六經各有側(ce) 重，其所含之常道，範圍天地，尤其是其中的《易經》，被尊為(wei) 六經之首，更是如此。因此，王陽明這種觀點的合理性，就值得學者深入考量。

眾(zhong) 所周知，在陽明的心學體(ti) 係中，在指稱道德本體(ti) 時，“心”與(yu) “良知”是一樣的，“《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也”，這裏的“吾心”亦可作“良知”來解讀。而以“良知”衡定經典，又是王陽明於(yu) 心學成熟之後，解讀經典的總原則，王陽明說：“聖賢垂訓，有書(shu) 不盡言，言不盡意者。凡看經書(shu) ，要在致吾之良知，取其有益於(yu) 學而已。則千經萬(wan) 典，顛倒縱橫，皆為(wei) 我之所用。一涉拘執比擬，則反為(wei) 所縛。”（《王陽明全集》，第214頁）又說：“隻致良知，雖千經萬(wan) 典，異端曲學，如執權衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”（《王陽明全集》，第977頁）“吾心”與(yu) “良知”在本體(ti) 層麵的等同關(guan) 係，為(wei) 我們(men) 理解陽明的“易也者，誌吾心之陰陽消息者也”指明了方向——可以從(cong) 陽明論“良知”的思想角度來解讀。 

陽明認為(wei) ，每個(ge) 道德主體(ti) 之所以能夠在具體(ti) 的道德境遇中，隨時知是知非，或動靜語默皆合乎法度，皆是因為(wei) 每個(ge) 人都有“良知”，並且這個(ge) “良知”隨時都在發生作用，每個(ge) 道德主體(ti) 若能在日常用倫(lun) 常中，純任“良知”作主宰，就能夠成就完滿的道德人格。正是在此意義(yi) 上，陽明說：“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡。隻好惡，就盡了是非；隻是非，就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”（《王陽明全集》，第111頁）而所謂的“吾心之陰陽消息”，就是每個(ge) 道德主體(ti) 之良知（吾心）自然發生作用的表現。學者研究《周易》就是要探索“吾心之陰陽消息”何以得其正的道理，陽明因此有言：“君子之於(yu) 六經也，求之吾心之陰陽消息而時行正，所以尊《易》也”。（《王陽明全集》，第255頁）而陽明所稱的“《易》者，吾心之陰陽動靜也；動靜不失其時，《易》在我也。”（《王陽明全集》，第1205頁）同樣也是在日用倫(lun) 常的道德層麵，倡明良知（本心）之作用，與(yu) “《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也”一理同然。

如果僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 道德本體(ti) 來解釋陽明“《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也”的觀點，陽明這種解讀《周易》的方式，顯然與(yu) 統解《易》方向不合。因為(wei) 在傳(chuan) 統觀點中，所謂的“《易》以道陰陽”所包含的一個(ge) 重要解釋維度就是探索這個(ge) 世界的宇宙本體(ti) 論問題。針對這一問題，易學史上提出了易本體(ti) 論、太極本體(ti) 論等思想。但是無論哪種思想，陰陽都在其中起著核心作用，正是通過“陰陽消息”天地得以成，萬(wan) 物得以生。這是易學一直以來所探討的根本性問題之一，幾乎是易學解讀者們(men) 所繞不過的。細細解讀陽明心學，我們(men) 可以發現陽明對於(yu) 良知思想的闡釋，其實亦有一宇宙本體(ti) 論的向度，隻是這一點一直以來並不為(wei) 主流學術圈所重視或認同。

先生曰：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對。人若複得他完完全全，無少虧(kui) 欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂(le) 可代。”（《王陽明全集》，第104頁）

對於(yu) “良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對”這段文字，許多人理解的並不一樣。陳來認為(wei) ，如果孤立的就這一條材料而言，表明陽明在存有論上有以良知為(wei) 宇宙本體(ti) 的思想，固然可以這樣理解，但這一思想在整個(ge) 陽明思想中並不能找到支持，因此，毋寧說這也是以文學性的誇張語言來表示的心為(wei) 萬(wan) 事主的思想。[4]而楊國榮則認為(wei) ，這裏的生天生地，並不是一種宇宙論上的生成關(guan) 係，而是心體(ti) 與(yu) 對象之間的意義(yi) 關(guan) 係。[5]

他們(men) 的解釋如果從(cong) 陽明思想的整體(ti) 來看，自有其合理之處，但如果證之於(yu) 陽明弟子王畿之論，則可知“良知是造化的精靈”於(yu) 陽明心學而言，並非是一種“以文學性的誇張語言而表示的心為(wei) 萬(wan) 事主”的思想，而是有著非常嚴(yan) 謹的理論根基。王畿說：“良知是造化之精靈，吾人當以造化為(wei) 學。造者，自無而顯於(yu) 有；化者，自有而歸於(yu) 無。不造則化之源息，不化則造之機滯。吾之精靈，生天生地，生萬(wan) 物，而天地萬(wan) 物又歸於(yu) 無。無時不造，無時不化，未嚐有一息之停。”[6]王畿這種亦視“良知是造化之精靈”的觀點無疑是源自於(yu) 陽明，[7]因此我們(men) 可以推知陽明關(guan) 於(yu) 良知作為(wei) 宇宙本體(ti) 論的詮釋向度，並不是隨口之言，而是必然有其理由，這個(ge) 理論根基就在於(yu) 易學。我們(men) 知道《易傳(chuan) 》對天地萬(wan) 物的產(chan) 生，作了一宇宙論的說明，這一點自漢以來為(wei) 學者所普遍重視，而陽明以易學準良知學，因此，從(cong) 他的良知學說的角度，對於(yu) 天地萬(wan) 物的產(chan) 生作一宇宙論的說明，也是理所當然的，他視良知為(wei) 造化的精靈“生天生天，成鬼成帝”即是有鑒於(yu) 此。

綜上所述，陽明“《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也。”有三重解釋維度，一是從(cong) 道德哲學出發，作為(wei) 道德主體(ti) 之道德本心（良知），於(yu) 日用倫(lun) 常中隨時知是知非主宰人們(men) 的道德生活，使個(ge) 人行為(wei) 合乎法度而得其正；二是從(cong) 價(jia) 值賦予的維度，認為(wei) 是心體(ti) 與(yu) 對象之間的意義(yi) 關(guan) 係，良知的陰陽消息成就了天地萬(wan) 物的價(jia) 值意義(yi) [8]；三是從(cong) 宇宙本體(ti) 論的角度，指的是吾心（良知）通過陰陽消息生天生地，在鬼成帝，創生萬(wan) 物。而這三種維度，又因皆是吾心（良知）的功能或作用，是以又有著內(nei) 在的一體(ti) 性。正是通過“吾心之陰陽消息”，每個(ge) 道德主體(ti) 所存在的世界先獲得了宇宙論或價(jia) 值論上存有論的說明，人們(men) 的日用倫(lun) 常所依存的世界場域才得以向敞開，人們(men) 的行為(wei) 才有了可靠而為(wei) 真的終極根基根據，通過良知自作主宰而成就個(ge) 體(ti) 的完滿道德人格的人生應然追求才得以不可動搖的確立起來。而陽明以心學解《易》的內(nei) 在理路契合《易》之精神，從(cong) 這個(ge) 維度分析，亦得到了有力的說明。

二、卜筮者，不過求決(jue) 狐疑，神明吾心而已

《易》本為(wei) 卜筮之書(shu) ，《漢書(shu) 》中的《藝文誌》和《儒林傳(chuan) 》嚐言：“及秦燔書(shu) ，而《易》為(wei) 卜筮之事，傳(chuan) 者不絕也”；[9]“及秦禁學，《易》為(wei) 筮卜之書(shu) ，獨不禁，故傳(chuan) 受者不絕也”。[10]但由於(yu) 人們(men) 篤信孔子刪定六經並作《易傳(chuan) 》，隨著漢代經學的發展，《周易》於(yu) 六經中的地位不斷提高，不僅(jin) 成為(wei) 六經之首，更是其餘(yu) 五經之原，《漢書(shu) ·藝文誌》說：“六藝之文：《樂(le) 》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義(yi) 之用也；《禮》以明體(ti) ，明者著見，故無訓也；《書(shu) 》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為(wei) 之原。”[11]大多數學者們(men) 對於(yu) 《易》本為(wei) 卜筮之書(shu) ，這一基本事實，反而避而不談，無論是漢代象數學派還是後來的義(yi) 理派，都注重對於(yu) 《周易》中所包含的天人之道的探求與(yu) 研究。尤其至宋朝，自胡瑗視《周易》為(wei) “極天地之淵蘊，盡人事之終始”的王者之書(shu) ，和周敦頤讚《易》說：“大哉《易》也，性命之源乎”之後，《周易》又成為(wei) 理學家們(men) 以心性論為(wei) 根基的貫通天人的理學思想的深層理論根柢，以心性義(yi) 理以解《易》，成為(wei) 理學家們(men) 解讀、闡發《周易》的主流，其中的顛峰之作就是程頤的《程氏易傳(chuan) 》，以至於(yu) 易學發展到朱子之時，人們(men) 對於(yu) 《易》本為(wei) 卜筮之書(shu) ，更是諱言。朱熹對於(yu) 後來儒者解《易》不講卜筮而解《易》難通的弊端作了說明，他說：“《易》所以難讀者，蓋《易》本是卜筮之書(shu) ，今卻要就卜筮中推出講學之道，故成兩(liang) 節工夫。”又說：“據某看來，聖人作《易》，專(zhuan) 為(wei) 卜筮。後來儒者諱道是卜筮之書(shu) ，全不要惹他卜筮之意，所以費力。”[12]

針對儒者解《易》，因為(wei) 忽視《易》本為(wei) 卜筮之書(shu) 而偏重詮釋其中義(yi) 理導致《易》難以解讀、失其本來麵目的解易風氣，朱子重提《易》本為(wei) 卜筮之書(shu) ，並反複其辭，不厭其煩的予以說明，力圖糾正時人解《易》之弊。對於(yu) 程頤所作之《程氏易傳(chuan) 》，朱熹評價(jia) 說：“《易傳(chuan) 》義(yi) 理精，字數足，無一毫欠闕。他人著工夫補綴，亦安得如此自然！隻是於(yu) 本義(yi) 不相合。《易》本是卜筮之書(shu) ，卦辭、爻辭無所不包，看人如何用。程先生隻說得一理。”又說：“伊川見得個(ge) 大道理，卻將經為(wei) 合他這道理，不是解《易》”[13]，朱熹首先承認了程頤的《易傳(chuan) 》所蘊含的義(yi) 理非常精到，沒有一毫欠闕，但他又認為(wei) ，程頤的《易傳(chuan) 》，不是在解《易》，而是用《易》來牽合他所見之大道理，失卻了《易》之本義(yi) 。

程頤以義(yi) 理解《易》和朱熹陳說《周易》本為(wei) 卜筮之書(shu) 的觀點，都對於(yu) 後世產(chan) 生了重大影響。明代科舉(ju) 《五經》皆主古注疏及宋儒，其中《易》主程、朱，胡廣奉命編撰的《周易大全》就推崇程、朱二人之注本。因此如何處理易學中的義(yi) 理與(yu) 卜筮的問題，就成了學者必須麵對的一個(ge) 問題，而陽明的卜筮觀的提出即是對於(yu) 這一問題的回應，又是借對於(yu) 這一問題的回答倡明心學。

問：“《易》，朱子主卜筮，程傳(chuan) 主理，何如？”先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於(yu) 卜筮者乎？隻為(wei) 後世將卜筮專(zhuan) 主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮，卜筮者，不過求決(jue) 狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天人，有疑自信不及，故以《易》問天；謂人心尚有所涉，惟天不容偽(wei) 耳。”（《王陽明全集》，第102頁）

從(cong) 上述材料可以看出，陽明是通過會(hui) 通卜筮與(yu) 義(yi) 理，將義(yi) 理納之於(yu) 卜筮的方式，來調解程、朱解易不同立場之矛盾，並據此陳述了自己對於(yu) 卜筮的理解。在陽明看來，卜筮不是專(zhuan) 主在占卦上的小藝，所以一切諸如師友問題、博學、審問、慎思、明辨、篤行之類能夠“求決(jue) 狐疑，神明吾心”的行為(wei) ，皆可稱之為(wei) “卜筮”。

陽明將卜筮理解為(wei) “不過求決(jue) 狐疑，神明吾心而已”，其中“求決(jue) 狐疑”合乎古義(yi) 。《尚書(shu) ·洪範》“九疇”中的第七疇為(wei) “稽疑”，即以“卜筮”為(wei) 主要方法，其文曰：“汝則有大疑，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”而《左傳(chuan) ·桓公十一年》又稱：“卜以決(jue) 疑，不疑，何卜？”《禮記·曲禮》：“龜為(wei) 卜，策為(wei) 筮，卜筮者，先聖王之所以使民信時日，敬鬼神，畏法令也。所以使民決(jue) 嫌疑，定猶與(yu) 也。”但“神明吾心”四字，則不見之於(yu) 古義(yi) ，這即是陽明對於(yu) 卜筮理解的新義(yi) 之所在，也是其心學匯通易學的關(guan) 節點之一。“神明吾心”四字，與(yu) 陽明的心學修養(yang) 工夫化關(guan) 係密切。關(guan) 於(yu) 修養(yang) 工夫論陽明多有陳述，其中最為(wei) 人所稱道的是“致良知”，然而借用《中庸·第二十章》之“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”以發明其心學工夫，亦屢見於(yu) 陽明思想當中：

是故君子之學，惟求得其心。雖至於(yu) 位天地，育萬(wan) 物，未有出於(yu) 吾心之外也。孟氏所謂“學問之道無他，求其放心而已矣”者，一言以蔽之。故博學者，學此者也；審問者，問此者也；慎思者，思此者也；明辯者，辯此者也；篤行者，行此者也。心外無事，心外無理，故心外無學。（《紫陽書(shu) 院集序》，載《王陽明全集》，第239頁）

君子之學，心學也。心，性也；性，天也。聖人之學純乎天理，故無事於(yu) 學。下是，則心有不存而汩其性，喪(sang) 其天矣，故必學以存其心。學以存其心者，何求哉？求諸其心而已矣。求諸其心何為(wei) 哉？謹守其心而已矣。博學也，審問也，慎思也，明辯也，篤行也，皆謹守其心之功也。（《謹齋說》，載《王陽明全集》，第254頁）

上述兩(liang) 則材料，陽明都是在強調“君子之學”即是“心學”的觀點，舍心而無所謂學，是以博學、審問、慎思、明辨、篤行之功夫之指向皆是“此心”，目的是為(wei) 了“求得其心”、“謹守其心”。然而，當陽明的這種為(wei) 學工夫指向與(yu) 易學結合起來之後，他的理論特征又有所轉變。他視所有能“求決(jue) 狐疑，神明吾心”之事皆為(wei) “卜筮”。因此，在他的思想體(ti) 係中，心學理論落實到工夫層麵上，“卜筮”二字盡可該之。且與(yu) 前期“博學、審問、慎思、明辨、篤行”工夫論的指向為(wei) “求得其心”、“謹守其心”相比，將“博學、審問、慎思、明辨、篤行”的工夫視為(wei) 卜筮並指向“神明吾心”意蘊則更為(wei) 豐(feng) 富，因為(wei) “求得其心”與(yu) “謹守其心”之“得”與(yu) “守”偏重強調的是道德主體(ti) 通過工夫修養(yang) 對道德本心的自覺與(yu) 操持，而“神明吾心”則在此基礎之上，還更強調道德主體(ti) 對於(yu) 道德本心於(yu) 日用倫(lun) 常中的發用須精熟純然，並使其神妙光明地昭示出來。

不過，陽明這種卜筮觀中的“神明吾心”四字，如果我們(men) 細細考量，仍然可以從(cong) 《易傳(chuan) 》中找到其源頭。“神明”這個(ge) 詞屢見於(yu) 先秦典籍中，於(yu) 《易傳(chuan) 》凡五見，或拆而用之，或連用。其意有二：其一、指外在主宰萬(wan) 物的神祗，[14]如“於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”（《係辭下》）“陰陽合德而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之撰，以通神明之德。”（《係辭下》）“昔者聖人之作《易》也，幽讚於(yu) 神明而生蓍”（《說卦》）；其二、是由“神明”二字名詞動用，抽象引申出來的意義(yi) ，指使某東(dong) 西之神妙光明彰顯出來。於(yu) “幽讚於(yu) 神明而生蓍”，荀爽注曰：“神者在天，明者在地。神以夜光，明以晝照。”[15]荀爽的注釋本於(yu) 《莊子·天下》之“神何由降，明何由出”，在他們(men) 的看來，“神”、“明”的作用非常相似，指的皆是能光明世界使萬(wan) 物得以顯現的那種存在。《係辭上》中所稱的“聖人以此齋戒，以神明其德夫”之“神明”二字，指的就有光明的意思，“神明其德”就是使其德行神妙光明彰顯出來。“化而載之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”（《係辭上》），此處“神而明之”之“神明”雖然分開，但其意與(yu) “神明其德”之“神明”的意思是一致的。

陽明謂卜筮是“神明吾心”之“神明”二字，即是取之於(yu) 《易傳(chuan) 》中的“神明”第二層意義(yi) 。通過這種工夫論意義(yi) 上的“卜筮”，每個(ge) 存在主體(ti) 皆可以祛除疑惑並使本心（良知）能夠神妙光明而於(yu) 日用倫(lun) 常中無滯礙的呈現出來，妙用無窮。

我們(men) 知道，陽明的良知思想，蘊含著易道最基本的卜筮預知吉凶的功能，但是，陽明接緒孔門以德性解易的傳(chuan) 統，並不注重之，[16]相反，他對於(yu) 卜筮的理解突破了孔子及其後學的理解，他不再視卜筮為(wei) 一種術數，而是所有開顯本心神明本心的工夫之統稱，站在心學的立場，對於(yu) 卜筮的理解更為(wei) 圓融。眾(zhong) 所周知，自孔子解《易》之後，易學走向分化，一者延續傳(chuan) 統，繼續以卜筮解《易》，易學淪為(wei) 術數；一者注重《易》之為(wei) 書(shu) 其中所包含的天地人三才之道的探討，其解《易》之著作被視為(wei) 經學。《漢書(shu) ·藝文誌》將“經書(shu) 《易》”與(yu) “筮書(shu) 《易》”是分別列在《六藝略·易類》和《數術類·蓍龜類》中而不相雜，即是力證。而陽明則從(cong) 其心學體(ti) 係出發，視一切能“求決(jue) 狐疑，神明吾心”之行為(wei) ，不論是術數還是學聚問辨皆是卜筮。開顯出一種宏大的兼容並畜的解《易》氣象，這種占筮觀調和了傳(chuan) 統解《易》與(yu) 孔門解《易》的矛盾，[17]在更高的高度上，對於(yu) 《易》之為(wei) 書(shu) 是成德之書(shu) 作出了肯定。

三、餘(yu) 論

通過上文的分析並結合整體(ti) 的王陽明論《易》材料，可以看出，陽明以心學解《易》的內(nei) 在理路，體(ti) 現在以下三個(ge) 方麵：其一、以“致良知”為(wei) 準則，擇取《周易》文本中有益於(yu) 心學者而釋之。陽明釋《易》材料非常有限，其引用解讀者多如“知至至之”、“通乎晝夜之道而知”之類能發揮其“致良知”者，即是出於(yu) 此種原因。其二、就其形式而言，陽明不注重對《周易》文本本身的解讀，而是從(cong) 易學的基本問題著手，其以心學解《易》之實質不是解讀《周易》之文本，而是用心學解釋易學之基本問題，在解答易學基本問題的過程中闡發心學。其三、以“良知”或“吾心”為(wei) 核心範疇，倡明良知（吾心）本體(ti) 之大用，開顯心學修養(yang) 之工夫為(wei) 旨歸。陽明以心學解《易》之目的，不是為(wei) 了在易學領域之內(nei) ，說明易學問題，而是通過對於(yu) 易學問題的解讀，將易學納之於(yu) 心學之內(nei) 。

易學，對於(yu) 王陽明而言意義(yi) 非凡，即是他人生處於(yu) 困境之時的精神支柱與(yu) 寄托，又是其心學思想體(ti) 係建構的經典依據之一。王陽明認為(wei) ，聖人之學即是心學，並以聖學之傳(chuan) 承者自居，而這集中表現在陽明對於(yu) “致良知”思想的認識上，他說：“致知二字是千古聖學之秘”、（《王陽明全集》，第199頁）又說：“致良知之外無學矣，自孔孟既沒，此學失傳(chuan) 幾千年，賴天之靈，偶複有見，誠千古之一快！”（《王陽明全集》，第280頁）陽明對於(yu) 他的“致良知”學說很是自信，視其為(wei) 孔門“正眼法藏”：“區區所謂良知二字，乃是孔門正眼法藏！於(yu) 此見得真偽(wei) ，真是建諸天地而不驚，質諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑。”（《王陽明全集》，第185頁）在他看來，“良知“二字，乃是聖聖傳(chuan) 心之要，若能於(yu) 此見得明，則其他學說自然可洞然而明。

然而陽明視“聖人之學，心學也”的學說始終麵臨(lin) 著一個(ge) 重要問題，那就是經典依據是什麽(me) ？而作為(wei) 這一問題中一個(ge) 分支——聖人之學的重要組成部分的易學，其心學特色又體(ti) 現在什麽(me) 地方？這些問題都是陽明必須回答的，因為(wei) 這關(guan) 係到陽明心學理論得以確立的合法性問題，對於(yu) 存在的這些問題，陽明有著非常清醒的認識，這表現在陽明對經典的不斷詮釋解讀之中。

如何解讀經典，陽明的態度隨著其學說的不斷發展與(yu) 成熟也在發生著變化。龍場大悟之始，陽明將自己之所悟證之於(yu) 經，視經學為(wei) 聖人之學並以之作為(wei) 衡定自己學說的標準。但是隨著他的心學走向成熟，學說影響力愈發強大之後，他的理論重心由援引經學與(yu) 人辯論以證己說，為(wei) 心學的合法性爭(zheng) 取地位，轉向用自己的心學衡定經學並重新詮釋經學，以接續並重新闡述聖聖相傳(chuan) 之道統，經學的地位隱然已屈於(yu) 其心學地位之下，成為(wei) 其闡發心學的工具。陽明對於(yu) 《周易》的態度即是例證，龍場大悟之後，陽明將其所悟之“格物致知”思想證之於(yu) 五經作《五經臆說》，從(cong) 《五經臆說》所存之三卦來看，陽明對於(yu) 《周易》的解讀還能按照文本之原樣來進行理解與(yu) 詮釋，而在其心學思想成熟之後，他對於(yu) 易學的理解與(yu) 詮釋，拋棄傳(chuan) 統的章句注疏解易之路數，創造性的援引其文本，又借用其思維方式，對其進行心學化的詮釋，最終使易學與(yu) 心學得以融通，“良知即是易”觀點的提出，標誌著陽明將自己之心學納入到易學的傳(chuan) 承係統中，接續易學道統努力的最終完成。李贄說：“先生之書(shu) 為(wei) 足繼夫子之後，蓋逆知其從(cong) 讀《易》來也。”（李贄《陽明先生道學鈔序》，見《王陽明全集》，第1603頁。）他這種視易學為(wei) 陽明心學根柢的觀點，準確性值得商榷，但他對於(yu) 陽明以心學解《易》，並期以假易學而接續聖學道統的努力，無疑是認同的，他將陽明與(yu) 夫子相提並論，視陽明心學為(wei) 接繼夫子之學的道統繼承者之意，昭然若揭。

注釋：

[①] 王陽明非易學專(zhuan) 家，其論《易》材料有限，而據筆者考證，《王陽明全集》中收錄的《山東(dong) 鄉(xiang) 試錄》之《先天而天弗違後天而奉天時》、《河出圖洛出書(shu) 聖人則之》兩(liang) 篇並非出於(yu) 非陽明之手，見彭鵬《〈山東(dong) 鄉(xiang) 試錄〉非出於(yu) 王陽明之手辨》，載《孔子研究》2015年第4期。當前學術界在研究陽明易學之時，於(yu) 此兩(liang) 篇多有引用，以此為(wei) 依據而得出的相關(guan) 結論，皆應當重新予以評價(jia) 。如朱伯崑先生以《河出圖洛出書(shu) 聖人則之》為(wei) 依據，認為(wei) 王陽明易學觀，雖重義(yi) 理，但不排斥象數之學，其論河洛圖式之說即是發揮《易學啟蒙》的觀點，受到了朱熹的影響，（參見朱伯崑《易學哲學史》第三冊(ce) ，北京，華夏出版社，1995年，第218頁。張沛張沛讚成朱先生的觀點，其文《王陽明心學視域下的易學觀》，見《周易研究》2010年第4期。溫海明則單列一節《河圖洛書(shu) 第一》來分析陽明象數易學之思想，其文《王陽明易學略論》，見《周易研究》1998年第3期。

[②] 王陽明對於(yu) 《文言》中“知至，至之”四字非常重視，他說：“《易》曰：‘知至，至之’，知至者，知也；至之者，致知也。此孔門不易之教，百世以俟聖人而不惑者也。”又說：“《易》曰：‘知至至之。’‘知至’者，知也；‘至之’者，致知也；此知行之所以合一也。”黃琯在論陽明為(wei) 學之要時，采納陽明之觀點，稱陽明之學大要有三：“一曰‘致良知’，實本先民之言，蓋致良知出於(yu) 孔氏，而良知出於(yu) 孟軻性善之論。二曰‘親(qin) 民’，亦本先民之言，蓋《大學》舊本所謂親(qin) 民者，即百姓不親(qin) 之親(qin) ，凡親(qin) 賢樂(le) 利，與(yu) 民同其好惡，而為(wei) 絜矩之道者是已。此所據以從(cong) 舊本之意，非創為(wei) 之說也。三曰‘知行合一’，亦本先民之言，蓋知至至之，知終終之，隻一事也。”分別見於(yu) [明]王陽明撰，吳光等編校《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，卷八《書(shu) 諸陽伯卷》，第278頁；卷二十七《與(yu) 顧惟賢》，第999頁；卷三十五《年譜三》，第1326頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名與(yu) 頁碼。

[③] “體(ti) 用一源”的思想出於(yu) 佛學，程頤采納發揮之，用以解《易》，並對後來儒家學者產(chan) 生了重大影響。關(guan) 於(yu) 王陽明吸收程頤“體(ti) 用一源，顯微無間”的易學理論模型，張沛在《王陽明心學視域下的易學觀》一文中有過詳細論述。

[④] 陳來《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：三聯書(shu) 店，2009年，第71-72頁。

[⑤] 楊國榮《楊國榮講王陽明》，北京：北京大學出版社，2005年，第41頁。

[⑥] 吳震整理編校《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年版，第85頁。

[⑦] 但在良知如何“生天生地”的具體(ti) 問題上，王陽明與(yu) 王畿又有著不同，這表現在他們(men) 對於(yu) 良知與(yu) 氣的關(guan) 係的理解之上。陽明說：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》中之《答陸原靜書(shu) 》，見於(yu) 《王陽明全集》，第62頁。）而王畿則認為(wei) ：“天地間，一氣而已。易者，日月之象，陰陽往來之體(ti) ，隨時變易，道存其中矣。其氣之靈，謂之良知。”（《易與(yu) 天地準一章大旨》，見於(yu) 吳震整理編校《王畿集》，第182頁。）王陽明以良知之流行為(wei) 氣，而王畿認為(wei) “其氣之靈，謂之良知”，兩(liang) 者之不同，顯而易見，我們(men) 可以看出王畿其實主張的是氣本論思想，但是王陽明持的則是良知本體(ti) 論思想，正如吳震所言：“在陽明，良知才是氣乃至於(yu) 萬(wan) 物之中的本體(ti) 存在。”（吳震《〈傳(chuan) 習(xi) 錄〉精讀》，上海：複旦大學出版社，2011年，第138頁）

[⑧] 這一維度，是當前學者的普遍解讀模式，是以本人不作過多分析。

[⑨] [漢]班固撰、[唐]顏師古注《漢書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1996年，卷三十，《藝文誌》，第1704頁。

[⑩] [漢]班固撰、[唐]顏師古注《漢書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1996年，卷八十八，《儒林傳(chuan) 》，第3597頁。

[11] [漢]班固撰、[唐]顏師古注《漢書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1996年，卷三十，《藝文誌》，第1723頁。

[12] [宋]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第1626、1652頁。

[13] [宋]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第1651、1653頁。

[14] 《說文解字》解“神”字曰：“神，天神，引出萬(wan) 物者也，從(cong) 示申”。（[漢]許慎撰、[宋]徐鉉校定《說文解字》，北京：中華書(shu) 局，2005年，第271頁）高亨先生注解“幽讚於(yu) 神明而生蓍”之“神明”說：“神明，神祗也。《說文》：‘神，天神。祗，地祗。’天神曰神。地神曰祗亦曰明”。（高亨《周易大傳(chuan) 今注》，濟南：齊魯書(shu) 社，1980年，第608頁）

[15] [清]李道平撰《周易集解篡疏》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第687頁。

[16] 陽明將《中庸》“至誠之道，可以前知”與(yu) 他的“良知”思想結合起來，認為(wei) 能盡致良知也就可前知，但聖人不貴前知，因為(wei) “福禍之來，雖聖人有所不免。”他說：“誠是實理，隻是一個(ge) 良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免。聖人隻是知幾，遇變而通耳。良知無前後，隻知得見在的幾，便是一了百了。若有個(ge) 前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於(yu) 前知，終是利害心未盡處。”（《王陽明全集》，第109頁）

[17] 關(guan) 於(yu) 孔子與(yu) 傳(chuan) 統解《易》者巫史之間的區別，在帛書(shu) 《易傳(chuan) ·要》有過明確的記載：“子曰：‘《易》，我後其祝卜矣！我觀其德義(yi) 耳也。幽讚而達乎數，明數而達乎德，又仁〔守〕者而義(yi) 行之耳。讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，鄉(xiang) 之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而巳，吾與(yu) 史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁義(yi) 焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其後乎！’”（見丁四新《楚竹書(shu) 與(yu) 漢帛書(shu) 〈周易〉校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第529頁。）從(cong) 引文可知，對於(yu) 《易》，孔子隻是假《易》以求德，並非假《易》之卜筮以知吉凶禍福而趨避之，他並不看重《易》的卜筮功能，而是注重探求其所體(ti) 顯的德義(yi) 之道，並自覺的與(yu) 巫史劃清界限。他認為(wei) ，君子隻要通過修德行仁義(yi) 就可以求福求吉，而毋須借助祭祀、卜筮之手段而知之求之。也正是在自覺的與(yu) 巫史劃分界線的前提之下，孔子更加明確的提出了“不卜不筮，而知吉與(yu) 凶”的思想，他說：“故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與(yu) 凶，順於(yu) 天地之心，此謂《易》道。”總而言之，在孔子及其後學的思想中，與(yu) 卜筮劃分界線或另尋他路以超越卜筮是他們(men) 解讀《周易》古經的基本態度，以德性解《易》還是以卜筮解《易》二者之間存在著矛盾對立。

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