從現代新儒家到到大陸新儒家

——以“新康有為(wei) 主義(yi) ”為(wei) 中心的考察

作者：曾海龍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《國際儒學論叢(cong) 》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初三日辛巳

           耶穌2017年12月20日

摘要：一般認為(wei) 的現時大陸新儒家，是個(ge) 廣義(yi) 的學術群體(ti) 概念，其內(nei) 涵與(yu) 界限與(yu) 廣義(yi) 的現代新儒家一樣不甚分明。本文所論之“新康有為(wei) 主義(yi) ”，是近年來發展起來的一個(ge) 與(yu) 現代新儒家理論特質不同的學術群體(ti) 。與(yu) 現代新儒家以心性儒學或哲學為(wei) 主要論述不同，“新康有為(wei) 主義(yi) ”者作為(wei) 大陸新儒家，高舉(ju) 政治儒學的大旗，主張回歸到五四新文化運動之前現代中國的起點，致力於(yu) 重新闡發康有為(wei) 有關(guan) 現代中國的建構，重新理解和思考中華文明的特質，更審慎而全麵地思考正在進行的中國道路。

關(guan) 鍵詞：現代新儒家；大陸新儒家；新康有為(wei) 主義(yi) ；政治儒學

一

現代新儒家之名，起於(yu) 1986年方克立等人所立“現代新儒家思潮研究”之重點項目，而現代新儒家所涵之範圍，則有諸多的爭(zheng) 論。取餘(yu) 英時所論，就廣義(yi) 而言，20世紀以來的中國學人，凡是對儒學不存偏見，並認真加以研究者，都可以被看成現代儒家，錢穆及餘(yu) 英時本人隻有在這個(ge) 意義(yi) 上才算是新儒家。而從(cong) 哲學的角度而言，隻有在哲學上對儒學有新的闡釋和發展的人，才可被稱為(wei) 新儒家。在這個(ge) 標準之下，熊十力、張君勱、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、金嶽霖等人可以算是現代新儒家，熊十力之傳(chuan) 牟宗三、唐君毅等人也不例外，大陸學界之後起者如李澤厚、馮(feng) 契、謝遐齡、郭齊勇、陳來、楊國榮等學者自然亦可歸為(wei) 現代新儒家之列。

當然，此種意義(yi) 上的現代新儒家名單還在不斷地延伸。而餘(yu) 英時以1958年張君勱、唐君毅、牟宗三、徐複觀四人發布的《中華文化與(yu) 世界——我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》中所言“心性之學，乃中國文化之神髓所在”為(wei) 標準，認為(wei) “現代新儒家”主要是指熊十力的哲學流派，此才為(wei) 現代新儒家在海外流行的本義(yi) [1]。

餘(yu) 英時對現代新儒家之認定未免有別門戶之嫌，但卻點出了以熊十力開山的“十力學派”[2]的主要特點及其對學界所產(chan) 生之影響。“十力學派”的主要人物有熊十力、牟宗三、唐君毅、徐複觀、杜維明、劉述先、李明輝等。在此種意義(yi) 上，除了開山祖師熊十力外，其主要戰場與(yu) 主要人物皆在海外。直到二十世紀八十年代，大陸學界重新關(guan) 注和研究儒學後，熊十力及其弟子牟宗三等人所開創的“十力學派”才引起重視。其研究者羅義(yi) 俊、郭齊勇、景海峰、楊澤波等以繼承“十力學派”學統為(wei) 己任或私淑“十力學派”門人的學者，亦可看作是“十力學派”的傳(chuan) 承。

與(yu) 以熊十力為(wei) 開山的“十力學派”轉道港台和海外再傳(chuan) 回大陸不同，與(yu) 熊十力同輩的馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖等學人，則有幸在大陸延續著學脈。其中馮(feng) 友蘭(lan) 之傳(chuan) ，當屬陳來等人；金嶽霖之傳(chuan) ，當由馮(feng) 契至於(yu) 楊國榮等人。陳來與(yu) 楊國榮早歲成名，對闡發師門之學不遺餘(yu) 力，其學之理路與(yu) 風格亦多與(yu) 先人相近，且近年來多有新著問世。陳來新著《仁學本體(ti) 論》表現出綜合並超越傳(chuan) 統仁學之傾(qing) 向，而楊國榮“具體(ti) 的形上學”三書(shu) （《倫(lun) 理與(yu) 存在——道德哲學研究》、《道論》、《成己與(yu) 成物——意義(yi) 世界的生成》）則表現出概括中西重建本體(ti) 論與(yu) 形上學之誌。

應該說，大陸儒學雖然在二十世紀下半葉曆經波折，但一直以來亦有獨立於(yu) 港台儒學的學派傳(chuan) 承，其繼承者近年來所努力建構之成果與(yu) 創辟，亦是現代新儒學所結之碩果。其資源與(yu) 理論特質與(yu) “十力學派”乃至港台新儒家，自有不同。

不能否認的是，大陸儒學近四十年來的發展，雖呈現出不同的麵向，但心性儒學在相當長的時間裏居於(yu) 主導地位，其中對“十力學派”尤其是熊十力、牟宗三等人的研究又居為(wei) 顯學。當然，要在現有複雜的學術譜係下清理出誰是哪個(ge) 學派或是其繼承者是非常困難的。總體(ti) 來說，直至本世紀前十年，無論是就早期現代新儒學而言，還是就港台乃至近四十年大陸儒學之哲學化傾(qing) 向而言，所論述乃至延續之課題，仍不脫以五四新文化運動之主旨的現代性追求。

港台新儒家所念茲(zi) 在茲(zi) ，在於(yu) 強調儒學與(yu) 與(yu) 現代西方民主與(yu) 自由之兼容。或者說，現代新儒家最初對自由主義(yi) 采取的是理解包容的態度，甚至以自由、民主、平等為(wei) 價(jia) 值鵠的，來論證儒家思想對西方現代文化的包容性。自五四以來，現代新儒學已發展了近百年的時間，無論是二十世紀三四十年代的熊十力，還是1949年後飄零港台與(yu) 海外的牟宗三、唐君毅等人，亦或是成長於(yu) 港台或海外的杜維明、劉述先、李明輝等人，民主、自由、平等不僅(jin) 是其政治信仰，亦是其學術建構之目的。即便與(yu) “十力學派”有別的錢穆、餘(yu) 英時等人，也莫不以五四之現代性立場看待其時之學術與(yu) 政治。

也就是說，港台儒家不僅(jin) 繼承了早期現代新儒家特別是熊十力的學術路向，亦承載了現代新儒家之政治關(guan) 懷。也隻有從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，港台儒家才成為(wei) 現代新儒家一個(ge) 組成部分。而大陸學界在最初吸收和消化港台新儒家的研究成果時，亦在很大程度上默認了早期現代新儒家與(yu) 港台儒家的理論前提。

大陸儒家學者經過近四十年對傳(chuan) 統及現代新儒家思想的吸收消化，借鑒各種學術資源尤其是西學的研究成果，時至今日已經呈現出了百花齊放的局麵。今日儒門人數之多，派別之繁雜不亞(ya) 於(yu) 二十世紀二三十年代。舉(ju) 其大者，有所謂“新心學”、“新理學”、“新經學”之別（以熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、馬一浮及其當代信徒為(wei) 代表），又有所謂“新仁學”（以牟鍾鑒為(wei) 代表）、“生活儒學”（以黃玉順為(wei) 代表）、“教化儒學”（以李景林為(wei) 代表）、“現象學儒學”（以張祥龍為(wei) 代表）之分。周桂鈿的“一本五常”論，郭齊勇的“民間儒學”論”，陳來的“仁學本體(ti) 論”，梁濤的“新道統”論等等，都是近年來大陸儒學湧現的成果。

就狹義(yi) 的現代新儒學或“十力學派”的而言，亦有了長足的發展，其研究隊伍也在不斷擴大。近幾年來，對“十力學派”思想的研究也在早期研究的基礎上取得了不俗的成果。“十力學派”之傳(chuan) 承者亦多有超越理論本身而轉向社會(hui) 價(jia) 值與(yu) 法理製度建構之趨勢，如前些年郭齊勇、楊澤波等學者就“親(qin) 親(qin) 相隱”所展開之討論對製度建構產(chan) 生的積極影響，就可見今日之現代新儒家或“十力學派”之不同以往單純以心性儒學示人的麵目。

近年來大陸儒學的研究成果可謂繁富。就哲學或心性儒學而言，有兩(liang) 個(ge) 個(ge) 案比較有意思，或表現了大陸儒學界對港台新儒家的某種態度。

一是陳來所著《仁學本體(ti) 論》，這部著作被譽為(wei) “我國本世紀出現的第一部純粹哲學著作”[3]，是書(shu) 表現出陳來欲綜合熊十力的宇宙論與(yu) 李澤厚的情本體(ti) 論，而歸之於(yu) 朱子仁學之傾(qing) 向。其所綜合者，乃熊十力、梁漱溟、馬一浮、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟等早期現代新儒家，若更溯源，乃對孔子以來仁學傳(chuan) 統皆有所傳(chuan) 承與(yu) 發展。值得注意的是，所論熊十力在書(shu) 中占了相當篇幅，而牟宗三、唐君毅在此書(shu) 中無所論，或代表現時大陸部分儒家對於(yu) 道統、學統之認定的某種傾(qing) 向。

二是楊澤波所著五卷本《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》，對牟宗三儒學思想分疏之全麵，收集資料之詳盡，論述之謹密，為(wei) 近年來對個(ge) 案思想研究所僅(jin) 見。更重要的是，是書(shu) 著者雖秉持心性儒學之立場，卻又對熊、牟一係的心性儒學思想進行了檢討。著者雖以繼承“十力學派”的學統為(wei) 己任，但其理論傾(qing) 向卻受到牟門弟子如李明輝等人的諸多批評。

陳來之著可視為(wei) 孔子所開創仁學之綜合，楊澤波之研究可視為(wei) 心性儒學或“十力學派”內(nei) 部之理論檢討。前者之綜合不論牟、唐等港台新儒家，後者之檢討牟宗三意在開辟心性儒學之新的研究範式。一為(wei) 存而不論之超越，一為(wei) 理論檢視之超越。由此看來，現代新儒學或心性儒學之發展的內(nei) 在邏輯亦有超越牟宗三或港台新儒家之努力與(yu) 成果。兩(liang) 著見世，可見大陸學界對“十力學派”尤其是牟宗三之研究，進入了一個(ge) 全新的階段，牟宗三或不再是儒學界在理論上不可逾越的高山。

另外，郭齊勇等學者轉向民間儒學教育，力圖使儒學走向民間，近年來大陸民間儒學教育之複興(xing) 可見此方麵的轉化亦有不俗之成果。黃玉順等人所主張的“生活儒學”，亦是在現代性的背景下，推進現代新儒學研究所做之努力。諸如此類，多不勝數。合而觀之，可以說，即便就現代新儒學的發展軌跡而言，大陸儒學亦走入了一個(ge) 獨立於(yu) 甚或超越港台儒家的年代，現代新儒學之重鎮已由港台轉向大陸，其內(nei) 部之分化亦可見現代新儒學之發展亦呈現出多種麵向，非如一二十年前牟宗三之理路一統天下之局。李明輝等港台儒家近年來為(wei) 牟宗三所做之辯護與(yu) 對大陸儒學之批評，一方麵出於(yu) 維護師門與(yu) 學統之意圖，另一方麵則表現了其對自身話語權旁落之焦慮。其對大陸儒學研究所做之評判與(yu) 對大陸新儒家所做之批評，亦非全出於(yu) 牟宗三之理路。

而近年來儒學界最重要的事件，當屬以“新康有為(wei) 主義(yi) ”為(wei) 代表的大陸新儒家的出現。

二

“大陸新儒家”一詞，原是作為(wei) 一個(ge) 批判概念見之於(yu) 眾(zhong) 的。1996年，方克立在《評大陸新儒家推出的兩(liang) 本書(shu) 》一文中說到：

「沒想到今天會(hui) 有一些大陸學者欣賞、認同以至歸宗現代新儒學，自稱“大陸新儒家”，和港台、海外新儒家形成連結、呼應之勢，發表“宣言”、出版著作證明它在中國大陸已作為(wei) 一個(ge) 學派而存在。」[4]

方克立本意在從(cong) 意識形態角度批評羅義(yi) 俊所編《理性與(yu) 生命——當代新儒學文萃（1.2）》兩(liang) 本書(shu) ，卻順帶提出了“大陸新儒家”這個(ge) 概念。這裏的“大陸新儒家”，是與(yu) 港台新儒家相銜接的一個(ge) 概念。方克立認為(wei) 蔣慶1989年發表在台灣《鵝湖》雜誌上的35000字長文《中國大陸複興(xing) 儒學的現實意義(yi) 及其麵臨(lin) 的問題》，可以與(yu) 1958年張君勱、唐君毅、牟宗三、徐複觀四人發布的《中華文化與(yu) 世界——我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》相提並論。後者是“港台新儒家宣言”，而前者是“大陸新儒家宣言”。

方克立認為(wei) ，二十世紀九十年代文化保守主義(yi) 漸成氣候，出現了形形色色的“大陸新儒家”，被稱為(wei) “文化保守主義(yi) 旗艦”的《原道》輯刊就是在陳明於(yu) 1994年創刊的。而從(cong) 方克立所批評的對象，不僅(jin) 包括了主張政治儒學的蔣慶等人，更直接針對讚同港台新儒家思想的羅義(yi) 俊。可見，在此所言的“大陸新儒家”僅(jin) 僅(jin) 就指上世紀90年代中期大陸一些儒家學者的思想特征而言的。

此時方克立對“大陸新儒家”之思想特征的判定，亦主要基於(yu) 這些儒家學者對儒學所堅守之文化價(jia) 值的認同。方克立此時所言的“大陸新儒家”，與(yu) 現代新儒家乃至港台新儒家在思想特質上並無根本差別。他認為(wei) 凡是與(yu) 現代新儒家尤其是港台新儒家一樣都認可儒學的現代價(jia) 值的大陸儒學研究者，都可稱之為(wei) “大陸新儒家”。在方克立此時的概念中，“大陸新儒家”如港台新儒家一樣，都從(cong) 屬於(yu) 現代新儒家的範疇。蔣慶是“大陸新儒家”，羅義(yi) 俊等人更是“大陸新儒家”。

（照片自左至右依次為(wei) 參加陽明精舍“儒學的當代命運”會(hui) 講的陳明、康曉光、蔣慶、盛洪。拍攝時間：2004年7月13日）

到2004年7月，“南蔣北陳”等人終於(yu) 在貴陽陽明精舍儒學會(hui) 講中以團隊（學派）形式公開集體(ti) 亮相，這次儒學會(hui) 講也被稱為(wei) “中國文化保守主義(yi) 峰會(hui) ”。方克立針對這次會(hui) 講，在2005年9月1日致第七屆當代新儒學國際學術會(hui) 議的一封信中又說到：

「我認為(wei) 以甲申（2004）年7月貴陽陽明精舍儒學會(hui) 講（或謂“中國文化保守主義(yi) 峰會(hui) ”）為(wei) 標誌，它已進入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為(wei) 代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段，或者說進入了整個(ge) 現代新儒學運動的第四個(ge) 階段。因此我建議在繼續推進對前三代新儒家思想研究之同時，還要開始重視對第四代新儒家（即大陸新生代新儒家）所倡導的“大陸新儒學”的研究，這一研究對儒學和新儒學的未來發展可能具有更加重要的現實意義(yi) 。」[5]

與(yu) 1996年寫(xie) 《評大陸新儒家推出的兩(liang) 本書(shu) 》一文時所論的大陸新儒家不同，方克立此時認為(wei) ，大陸新儒學乃至大陸新儒家，已經作為(wei) 一個(ge) 獨立的學派而與(yu) 現代新儒學之前三期有了不同的存在麵目。按照方克立的定義(yi) ，蔣慶、陳明、盛洪、康曉光等人，是為(wei) 大陸新儒家。而當事人也欣然接過大陸新儒家的旗幟，認可了大陸新儒家的身份。

今天來看，蔣慶、陳明、盛洪、康曉光，是為(wei) 早期大陸新儒家，這些早期大陸新儒家之所以獨樹一幟，是由於(yu) 其認為(wei) 現代新儒家沒有從(cong) 變革政權和政治的角度入手，隻把儒學歸結為(wei) 心性之學，注重道德完善，使儒學成為(wei) “無用之物”，亦認為(wei) 海外新儒家熱心於(yu) 改造儒學，追求自由民主法治，是背離儒家宗旨，“力圖使中國成為(wei) 西方文化的殖民地”。盡管這四人的具體(ti) 主張不大一樣，但對五四以來新儒家所追求的政治主張，都近乎一致的不認同。

方克立雖然對蔣慶、陳明等早期大陸新儒家多所批評，然而卻一針見血地指出了其特點。他說：

“大陸新儒學作為(wei) 一個(ge) 新的發展階段，畢竟還有其不同於(yu) 港台新儒學的特點，從(cong) 目前的表現來看，它至少有兩(liang) 點‘新發展’：其一是從(cong) ‘心性儒學’走向‘政治儒學’；其二是從(cong) ‘複興(xing) 儒學’走向‘複興(xing) 儒教’。二者都表現為(wei) 從(cong) 精神學理層麵向實踐操作層麵、從(cong) 個(ge) 人修養(yang) 領域向公共生活領域的大力推進，力圖積極實現儒學轉化政治、轉化現實社會(hui) 的功能。”[6]

應該說，方克立此時所言的大陸新儒家之特征，對現時之大陸新儒家依然有效。換言之，方克立此時才真正將大陸新儒家與(yu) 現代新儒家乃至港台新儒家區別開來。大陸新儒家一詞，才開始獲得與(yu) 現代新儒家尤其是港台新儒家相對應的理論地位與(yu) 學術地位。

與(yu) 方克立不同，郭齊勇對大陸新儒家一詞的內(nei) 涵之認定，既要正麵得多，又要寬泛得多。他說：

「大陸新儒學（家）究竟如何定義(yi) ，學界見仁見智。有人以此相標榜，但學界卻不以為(wei) 然，因為(wei) 他們(men) 持封閉的立場，脫離了時代與(yu) 現實。因此，需要為(wei) 大陸新儒學（家）正名。中國哲學界一些專(zhuan) 家的看法是：就其主流而言，所謂大陸新儒學（家）或新時期中國大陸的新儒學（家），是受當代哲學思潮特別是現代新儒學思潮的影響，麵對中國大陸改革開放以來社會(hui) 生活的實際問題，在馬克思主義(yi) 哲學、中國哲學、西方哲學互動的背景下，以儒家哲學思想的學術研究為(wei) 基礎，積極調動以儒學為(wei) 主體(ti) 的中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化資源，促進儒學與(yu) 現代社會(hui) 相適應，並創造性地詮釋儒學精義(yi) 、推動儒學現代化與(yu) 世界化的學派。大陸新儒學有一個(ge) 共同的價(jia) 值取向，即強調中西融合與(yu) 儒學的根源性、當代性、開放性、包容性、批判性、創造性和實踐性。」[7]

與(yu) 廣義(yi) 的現代新儒家概念一樣，郭齊勇依然是從(cong) 哲學的視角來界定大陸新儒家之內(nei) 涵的，他雖然認為(wei) 港台新儒家有局限性，需要實現“儒學的創造性轉化和創新性發展”。其對大陸新儒家之定義(yi) ，依然與(yu) 廣義(yi) 的現代新儒家無根本區別。郭齊勇為(wei) 大陸新儒學（家）“正名”之舉(ju) ，當有針對早期大陸新儒家蔣慶、陳明等人，又有批評近年來興(xing) 起之“新康有為(wei) 主義(yi) ”之意。

與(yu) 郭齊勇一樣，崔罡也認為(wei) ，時至今日，大陸新儒家這一概念所包含的內(nei) 容要比方克立在2005年所認定的範圍要寬泛得多。這不僅(jin) 是因為(wei) 蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人的學術研究取得了相當程度的進展，更因為(wei) 有越來越多的儒家學者參與(yu) 到這場學術運動中，乃至於(yu) 擴展到參與(yu) 製度與(yu) 社會(hui) 建構。崔罡所言之大陸新儒家，強調儒學在今天社會(hui) 問題中的優(you) 先地位，認為(wei) 儒學作為(wei) 一種思想資源，能夠為(wei) 今天的諸多社會(hui) 問題提供更佳的解決(jue) 方案，無論其具體(ti) 立場與(yu) 路徑如何，都強調“儒家”作為(wei) 民族文化本位為(wei) 其理論的出發點。崔罡指出：

「其一，在問題意識上，此群體(ti) 呈現出現代性問題與(yu) 當代問題相互糾結的特征；其二，在學術淵源上，此群體(ti) 既呈現出與(yu) 現代新儒家的承繼關(guan) 係，又有決(jue) 裂的傾(qing) 向；其三，在思維模式上，此群體(ti) 對20世紀以來形成的‘中西比較’表現出足夠的警醒。」[8]

故從(cong) 大陸新儒家作為(wei) 第四代新儒家的角度而言，其所包含的範圍甚廣。凡是站在儒家立場，主張儒家文化本位，試圖以傳(chuan) 統儒學的資源來解決(jue) 現代性問題或當代問題，對西方民主、自由、平等等普適性觀念表示批評與(yu) 懷疑的大陸學者，均可稱為(wei) 大陸新儒家。此論雖與(yu) 港台新儒家以民主、自由為(wei) 鵠的有較大區別，但所可涵之範圍，固然可包含以蔣慶等人為(wei) 首的大陸新儒家，但亦指張祥龍、黃玉順等與(yu) 蔣慶等人所主張的政治儒學完全不類的儒者，李澤厚、謝遐齡、陳來、楊國榮、郭齊勇等人當然更不例外。

若如郭齊勇與(yu) 崔罡所解，則大陸新儒家一詞，猶如餘(yu) 英時所論廣義(yi) 的現代新儒家一樣，雖能容納諸多具體(ti) 主張不同的儒者，卻有大而無當之弊。且在此意義(yi) 上，大陸新儒家與(yu) 現代新儒家甚或港台儒家之內(nei) 涵，未能作學術特質上之區分。故我們(men) 主張，嚴(yan) 謹意義(yi) 上的大陸新儒家，是與(yu) 現代新儒家之以內(nei) 聖之學、心性之學相對應的，深受公羊學影響並主張“對古老學術傳(chuan) 統即經學回歸，進而由經學上溯到中華文明的源頭，並由此重新理解並思考自己文明的特質”[9]的儒家學者。

大陸新儒家的這種主張，不僅(jin) 明顯區別於(yu) 現代新儒家，亦區別於(yu) 上世紀80年代以來繼承或研究現代新儒家的大陸儒者或儒學研究者。如方克立所言，蔣慶、陳明、盛洪、康曉光是為(wei) 早期大陸新儒家。而近年來曾亦、幹春鬆、唐文明、郭曉東(dong) 等學者則主張“回到康有為(wei) ”，是為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”，亦是現時大陸新儒家。與(yu) 早期大陸新儒家相比，“新康有為(wei) 主義(yi) ”因主張回到康有為(wei) 的問題意識並以康有為(wei) 為(wei) 起點重新思考現代中國的道路而具有更現實的針對性。

三

“新康有為(wei) 主義(yi) ”這個(ge) 稱呼是張旭提出的。他把當代研究康有為(wei) 思想，乃至研究製度儒學以及研究經學和公羊學的一派人籠統地稱作“新康有為(wei) 主義(yi) 者”。此種意義(yi) 上的“新康有為(wei) 主義(yi) ”亦未能完全點出作為(wei) 大陸新儒家的“新康有為(wei) 主義(yi) ”者的學術特質。學界多以2014年在江蘇太倉(cang) 召開的“康有為(wei) 與(yu) 現代中國的建構”為(wei) 主題的會(hui) 議為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”登場的標誌。實際上在更早一些時候，在中國思想界已經出現了“新康有為(wei) 主義(yi) ”。

幹春鬆的《製度化儒學及其解體(ti) 》（2003年）與(yu) 《製度儒學》（2006年）兩(liang) 部著作雖然都不是研究康有為(wei) 的專(zhuan) 著，但康有為(wei) 在其中都是相當重要的討論對象。

明確將康有為(wei) 作為(wei) 現代中國政治與(yu) 思想的源頭，當屬曾亦所著《共和與(yu) 君主：康有為(wei) 晚期政治思想研究》（2010年）。該書(shu) 突出闡發了康有為(wei) 為(wei) 何及如何在共和政治的處境中捍衛君主製，申康有為(wei) 所論公羊三世之說與(yu) 孔教論，認為(wei) “其論《春秋》之改製，真得宣尼之微旨”，而近三十多年之改革“實回歸康氏改良之舊途耳，即立足於(yu) 舊傳(chuan) 統之漸進革新”，主張“既有天下，自當效法明祖、孫氏之反正，回歸傳(chuan) 統”[10]，實則已經有了後來“回到康有為(wei) ”之主張，因而被學界評價(jia) 為(wei) “堪稱純正的保守主義(yi) ”。

爾後，唐文明的《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》（2012年）詳細梳理了康有為(wei) 為(wei) 何以及如何在一個(ge) 共和主義(yi) 的現代中國構想中提出他的孔教論與(yu) 國教論，強調文教在國家建構中的重要性，以康有為(wei) “師法上古、三代，而恢複敷教之製”之詞表達自己的立場。唐著所論實則與(yu) 曾亦“回到康有為(wei) ”之主張殊途同歸，二書(shu) 同為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的集體(ti) 登場做了理論上的準備。

2011年11月，複旦大學儒學文化研究中心舉(ju) 辦了以“儒家與(yu) 普世價(jia) 值”為(wei) 主題的研討會(hui) ，會(hui) 議所論集結為(wei) 《何謂普世，誰之價(jia) 值？》一書(shu) ，是書(shu) 可視為(wei) 儒家保守主義(yi) 的宣言。此次會(hui) 議作為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”集體(ti) 登場的先聲，實則已經展現了“新康有為(wei) 主義(yi) ”的核心主題，隱含了“回到康有為(wei) ”主張。

與(yu) 會(hui) 者多認為(wei) 儒家的複興(xing) “必須跟百年來中國的一切思想區別開來”，“因為(wei) 不論左派、右派，還是新儒家，有一點是共同的，即視西方的價(jia) 值為(wei) 普世價(jia) 值”。“對目前正在複興(xing) 的大陸儒家來說，不僅(jin) 要對西方的弊端進行反思，而且還應當從(cong) 自身傳(chuan) 統中引出一套不同於(yu) 西方的普世價(jia) 值，或者說，通過對傳(chuan) 統價(jia) 值的重新闡釋，使古老的價(jia) 值在今天再次展現其普世性”。[11]

此次的與(yu) 會(hui) 者有曾亦、幹春鬆、唐文明、陳明、郭曉東(dong) 、陳壁生、白彤東(dong) 、郝兆寬、柯小剛、丁耘、吳新文、方旭東(dong) 、齊義(yi) 虎、黃銘等，這個(ge) 名單包含了後來被稱為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的所有核心成員。

“新康有為(wei) 主義(yi) ”的集體(ti) 登場，是為(wei) 大陸新儒家發展到新階段的標誌。2014年4月26-27日，曾亦、陳明、唐文明、郭曉東(dong) 、陳壁生、郝兆寬、吳增定、白彤東(dong) 、齊義(yi) 虎、鄭宗義(yi) [12]等學者，在江蘇太倉(cang) 召開了以“康有為(wei) 與(yu) 現代中國的建構”為(wei) 主題的研討會(hui) ，標誌著“新康有為(wei) 主義(yi) ”這個(ge) 群體(ti) 的集體(ti) 登場。太倉(cang) 會(hui) 議的主題為(wei) “回到康有為(wei) ”，所主張者，乃在“今天要完成現代中國的建構，必須回到康有為(wei) ，回到現代中國得以開始的原點，從(cong) 而更審慎而全麵地思考目前正在進行的中國道路”。而在學術上，認為(wei) “康有為(wei) 作為(wei) 晚清今文經學的代表人物，回到康有為(wei) 又意味著對古老學術傳(chuan) 統的亦即經學的回歸，進而上溯到中華文明的源頭，並由此理解和思考自己文明的特質”[13]。

所可注意者，無論是政治上還是學術上，把康有為(wei) 作為(wei) 現代中國的源頭，是百餘(yu) 年來第一次明確提出的主張。我們(men) 將會(hui) 看到，“太倉(cang) 會(hui) 議”的意義(yi) 不亞(ya) 於(yu) 2004年7月貴陽陽明精舍儒學會(hui) 講，它標誌著以保守主義(yi) 為(wei) 旗幟的大陸新儒家進入到一個(ge) 全新的發展階段。參加此次會(hui) 議的成員曾亦、唐文明、郭曉東(dong) 、陳壁生等人與(yu) 幹春鬆是為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的核心成員[14]。

同年6月26-27日，中山大學哲學係與(yu) 中山大學嶺南文化研究院在廣東(dong) 南海舉(ju) 行了第一屆“康園論壇”，論壇以“康有為(wei) 與(yu) 製度化儒學”為(wei) 主題。此次會(hui) 議由甘陽主持，陳明、姚中秋、幹春鬆、曾亦、唐文明、劉小楓、張翔、白彤東(dong) 、姚育鬆、陳壁生、陳少明人等參加。會(hui) 議討論了康有為(wei) 的孔教論、國家建構與(yu) 國族建構等問題，與(yu) 太倉(cang) 會(hui) 議“回到康有為(wei) ”之主題遙相呼應。爾後，幹春鬆所著《康有為(wei) 與(yu) 儒學的“新世”》（2015）與(yu) 幹《保教立國——康有為(wei) 的現代方略》（2015）出版。前者明確提出現代儒學的起點是康有為(wei) ，後者則從(cong) 康有為(wei) 設想的現代中國作為(wei) 民族國家建構中的孔教與(yu) 孔教會(hui) 實踐的角度討論了康有為(wei) 的建國思想。

以上著作的出版與(yu) 論題的展開，在學界促進了“康有為(wei) 熱”的形成。主張“新康有為(wei) 主義(yi) ”的曾亦、幹春鬆、唐文明、郭曉東(dong) 等人，亦承接了早期大陸新儒家所論的政治儒學課題。應該說，“新康有為(wei) 主義(yi) ”接過大陸新儒家的旗幟，有著曆史與(yu) 理論上的必然性。這不僅(jin) 是因為(wei) 作為(wei) 早期大陸新儒家的陳明等人直接參與(yu) 了“回到康有為(wei) ”的係列對話，促進了“康有為(wei) 熱”的形成。更重要的是，“新康有為(wei) 主義(yi) ”所依托的理論基礎也是早期大陸新儒家如蔣慶等人所主張的春秋公羊學。

隨著“新康有為(wei) 主義(yi) ”的形成，早期蔣慶、陳明等人所主張的政治儒學在現代中國的起點找到了曆史與(yu) 理論的支點，康有為(wei) 有關(guan) 的孔教論與(yu) 國家民族的論述也在很大程度上支撐並擴展了早期大陸新儒家主張的政治儒學課題。康有為(wei) 對公羊三世的闡釋又使得公羊學與(yu) 康有為(wei) 作為(wei) 現代中國起點的論述從(cong) 理論與(yu) 曆史的角度結合在一起了。也就是說，以闡釋公羊學來闡述現代中國道路必然繞不開康有為(wei) ，而康有為(wei) 改製作為(wei) 現代中國的起點又與(yu) 其對公羊三世的闡釋密不可分，故闡釋康有為(wei) 必然要回到春秋公羊學。

於(yu) 是，我們(men) 看到，蔣慶和康曉光思想中也有很多康有為(wei) 思想的影子，而曾亦、幹春鬆、唐文明、郭曉東(dong) 、陳壁生等“新康有為(wei) 主義(yi) ”者多是深研春秋公羊的學者。在這個(ge) 意義(yi) 上說，早期的大陸新儒家與(yu) “新康有為(wei) 主義(yi) ”者，都是今文經學的信奉者。不同的是，由於(yu) “新康有為(wei) 主義(yi) ”以康有為(wei) 改製作為(wei) 現代中國的起點，為(wei) 春秋公羊學理論找到了現實支撐。且由於(yu) 其以對經學的整體(ti) 闡發為(wei) 基礎，所論比蔣慶等早期新儒家的闡述更具理論性、現實性與(yu) 針對性，論題也更為(wei) 具體(ti) ，所產(chan) 生之影響，也更為(wei) 深刻。“新康有為(wei) 主義(yi) ”者接過大陸新儒家的大旗，亦屬必然。

“新康有為(wei) 主義(yi) ”以大陸新儒家的名義(yi) 集體(ti) 亮相，始於(yu) 2016年初在成都舉(ju) 辦的“草堂會(hui) 講”。

2014年12月《澎湃新聞》對李明輝進行了專(zhuan) 訪，訪問稿於(yu) 2015年初刊出。在訪問中，李明輝對大陸新儒家提出了某種程度的批評，更因《澎湃新聞》以《專(zhuan) 訪台灣儒家李明輝：我不認同“大陸新儒家”》為(wei) 題，引起了大陸部分學者的強烈反彈。蔣慶、陳明、幹春鬆、曾亦、唐文明等人都有寫(xie) 文章回應。李明輝後來在台灣《思想》季刊作了一個(ge) 正式的回應，台灣“中央研究院”又於(yu) 2015年3月舉(ju) 辦了“儒學與(yu) 政治的現代化：李明輝澎湃新聞專(zhuan) 訪座談會(hui) ”，主要學者的發言稿後來刊登於(yu) 台灣《思想》季刊第29期（2015年10月）。大陸學界也為(wei) 此辦了幾場討論會(hui) 。

2015年9月李明輝到浙江大學訪問時，又接受“騰訊新聞”的訪問。訪稿分兩(liang) 次刊出，分別題為(wei) 《中國曆史上為(wei) 何沒能開出民主製度？》與(yu) 《學者應以“顧問”的方式參與(yu) 政治》，引起秋風（姚中秋）的回應。同年11月到深圳大學開會(hui) 時，又接受“鳳凰網”的訪問，訪稿題為(wei) 《台灣學者李明輝談儒家價(jia) 值與(yu) 學者使命》，讓這個(ge) 議題繼續延燒。應該說，李明輝所論針對的不僅(jin) 是蔣慶、陳明等主張政治儒學的早期大陸新儒家，也包括近年來興(xing) 起的“新康有為(wei) 主義(yi) ”。因李明輝以“大陸新儒家”標記蔣慶、陳明以及“新康有為(wei) 主義(yi) ”，自然又引起一部分其他大陸儒家學者的不滿。於(yu) 是，各方論戰在所難免。

2016年1月9日，《天府新論》編輯部聯合四川省儒學研究中心舉(ju) 辦的首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”又稱“草堂會(hui) 講”在成都杜甫草堂舉(ju) 行。港台與(yu) 大陸雙方各出5人，其中港台儒家代表為(wei) 李明輝、林月惠、陳昭瑛、謝大寧、鄭宗義(yi) ，大陸儒家代表為(wei) 陳明、幹春鬆、唐文明、曾亦、陳壁生，會(hui) 講主持為(wei) 任劍濤、陳贇、李清良。從(cong) 會(hui) 議主辦方提供的資料看，雙方代表所圍繞討論的主題包括“牟宗三與(yu) 康有為(wei) 、民族主義(yi) 與(yu) 沙文主義(yi) 、政治儒學與(yu) 心性儒學、儒學與(yu) 現代性、儒教文明與(yu) 核心國家、國家國族建構與(yu) 儒學實踐等”。

這場爭(zheng) 論表麵上是港台新儒家對大陸新儒家的歧見所引發，實則是現代中國的道路之爭(zheng) ，具體(ti) 則表現為(wei) 政治儒學與(yu) 心性儒學，傳(chuan) 統與(yu) 現代，東(dong) 方與(yu) 西方，康有為(wei) 與(yu) 牟宗三之爭(zheng) 。從(cong) 更深一層來說，是五四道路與(yu) 前五四道路，革命道路與(yu) 改良道路，經學與(yu) 理學之爭(zheng) 。由於(yu) 港台新儒家與(yu) “大陸新儒家”互不認同對方的理論前提，故會(hui) 講難免有自說自話，申明自我立場的性質。而此次陳明、幹春鬆、曾亦、唐文明、陳壁生以大陸新儒家的核心人物之身份的登場，表明“新康有為(wei) 主義(yi) ”已經在事實上接過了大陸新儒家這麵旗幟了。

此次會(hui) 講過後，“新康有為(wei) 主義(yi) ”作為(wei) 大陸新儒家受到了更為(wei) 廣泛的關(guan) 注，雖然“新康有為(wei) 主義(yi) ”在學界多有爭(zheng) 論，但“回到康有為(wei) ”的主張所凸顯出的問題意識，卻得到了越來越多學者的關(guan) 注與(yu) 肯定。

也就在2016年，蔣慶、陳明、康曉光、餘(yu) 東(dong) 海、秋風所著《中國必須再儒化——“大陸新儒家”新主張》由新加坡世界科技出版公司出版。《中國必須再儒化》一書(shu) 再次展現了蔣慶、陳明等人對中國問題的基本看法及主張，既有對當代中國麵臨(lin) 的種種問題之立論直言，也有對時下各種思想流派對儒家批評質疑的回擊辨正，是為(wei) 蔣慶為(wei) 代表的早期大陸新儒家的最新發聲。其具體(ti) 主張或與(yu) “新康有為(wei) 主義(yi) ”有異，然主張以古老的儒家資源來解決(jue) 現時中國的問題，則持有一致的立場。

2016年11月27日，第二屆“康園論壇”以“康有為(wei) 與(yu) 儒學的現代轉型”為(wei) 主題在廣東(dong) 南海召開，學者們(men) 圍繞康有為(wei) 與(yu) 儒家經學體(ti) 係的嬗變、儒家現代宗教的構想、近代嶺南思想變遷等分議題展開。參會(hui) 人員有曾亦、幹春鬆、陳壁生等“新康有為(wei) 主義(yi) ”者及任劍濤、李清良等與(yu) “新康有為(wei) 主義(yi) ”有密切關(guan) 係的學者。

除了上述會(hui) 議與(yu) 著作外，複旦大學思想史研究中心所辦《思想史研究》與(yu) 幹春鬆、陳壁生所編《經學研究》，是為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的陣地。舉(ju) 辦“草堂會(hui) 講”的《天府新論》亦成為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的重要發聲渠道。另外，曾亦、郭曉東(dong) 所著《春秋公羊學史》（2017）出版，是為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”在學理上一次重要建構，對於(yu) 推進公羊學乃至經學的研究將產(chan) 生重要的促進作用，也有助於(yu) 為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”夯實理論基礎，對繼續擴大“新康有為(wei) 主義(yi) ”的影響應會(hui) 產(chan) 生重要的推動作用。

四

無論是早期大陸新儒家還是“新康有為(wei) 主義(yi) ”，與(yu) 現代新儒家最根本的差別就在於(yu) 前者重政治儒學，後者重心性儒學。蔣慶早年就提出政治儒學或公羊學與(yu) 心性儒學一樣，也是傳(chuan) 統儒家的一個(ge) 重要麵向，並對隻重心性儒學的狀況提出了批評。他說：

「吾儒之學，有心性儒學，有政治儒學。宋明儒學為(wei) 心性儒學，公羊學為(wei) 政治儒學。二學性質不同，治世方法各異。然二學均得孔子之一體(ti) ，在儒學傳(chuan) 統中自有其應有之地位與(yu) 價(jia) 值。惜千餘(yu) 年來，心性儒學偏盛，政治儒學受抑。時至今日，心性儒學宗傳(chuan) 不斷，講論不息，大儒輩出，政治儒學則無人問津，學絕道喪(sang) ，門庭冷落。職是之故，孔子道術既裂，儒學傳(chuan) 統不全，如車之隻輪、鳥之獨翼，國人隻知吾儒有心性之學，而不知吾儒有政治儒學，無怪乎談政治者隻能拱手讓於(yu) 西學矣。」[15]

也就是說，當初蔣慶、陳明等人是被動地接過被作為(wei) 批判對象的大陸新儒家這頂帽子，即是因其為(wei) 政治儒學或公羊學張目。依早期大陸新儒家的思想特質，大陸新儒家所指便是主張即推崇政治儒學或公羊學的學者。現時“新康有為(wei) 主義(yi) ”者之所以能被冠以大陸新儒家的稱號，亦是因其主張政治儒學或公羊學。

學界多從(cong) 廣義(yi) 理解大陸新儒家，即認為(wei) 現時所有研究儒學，肯定儒學的大陸學者，都可被稱為(wei) 大陸新儒家。這種理解雖可免諸多爭(zheng) 議，但並無理論特質的界定，其與(yu) 廣義(yi) 的現代新儒家概念一樣，寬泛而無意義(yi) 。

澎湃新聞在發布李明輝接受的采訪稿時使用了“我不認同‘大陸新儒家’”這樣的標題，矛頭所向主要在蔣慶及與(yu) 蔣慶所主張的政治儒學。大陸部分學者對李明輝的回應則是出於(yu) 兩(liang) 種立場：一是部分學者認為(wei) 主張政治儒學的將慶等人及“新康有為(wei) 主義(yi) ”者不能代表大陸儒學，不能單獨認其為(wei) 大陸新儒家；二是部分學者從(cong) 春秋公羊與(yu) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的立場出發，不滿意於(yu) 李明輝等人所極力維護的港台儒學，即不同意以心性儒學或哲學為(wei) 儒學的主流。

前一類學者從(cong) 大的方麵而言，還是肯定心性儒學或哲學是為(wei) 儒家的主流；後一類學者則認為(wei) 心性儒學或哲學隻是儒家的一個(ge) 方麵，儒家的主流應是經學或政治儒學。我們(men) 認為(wei) ，大陸新儒家與(yu) 現代新儒家之區隔即在此。

首先，現代新儒家無論是從(cong) 廣義(yi) 還是狹義(yi) 而言，其內(nei) 涵都與(yu) 大陸新儒家不同。

廣義(yi) 的現代新儒家沒有統一的學術與(yu) 政治立場，無法聚焦具體(ti) 的政治與(yu) 學術主張，隻能籠統地稱為(wei) 儒家文化的服膺者或研究者，其空間與(yu) 時間跨度甚寬；狹義(yi) 的現代新儒家則專(zhuan) 指熊十力所開創的“十力學派”，就主張而言即專(zhuan) 指心性儒學，其有關(guan) 政治之論述，亦以西方之民主、自由、平等為(wei) 鵠的，論證儒家思想與(yu) 西人之所謂普世價(jia) 值可相容納。他們(men) 雖主張中國文化從(cong) 價(jia) 值層麵高於(yu) 西方文化，但未能就中國文化在製度層麵的展開進行具體(ti) 論述。

大陸新儒家則不僅(jin) 是個(ge) 地域學術概念，亦是個(ge) 明確的政治概念。就地域學術上而言，都是以春秋公羊學乃至經學為(wei) 旗，認為(wei) 儒家思想可分為(wei) 心性儒學與(yu) 政治儒學的大陸學者，區分“心性儒學是以曾思學派以及宋明儒學為(wei) 代表的儒學，政治儒學則是以公羊學為(wei) 代表的儒學”[16]。故，就狹義(yi) 而言，大陸新儒學是個(ge) 與(yu) 現代新儒學相對應的概念。前者是政治儒學，後者是心性儒學，其差別猶如漢唐經學與(yu) 宋明理學。

現時大陸學界對“新康有為(wei) 主義(yi) 者”以大陸新儒家為(wei) 旗幟多所批評，主要有兩(liang) 方麵的原因：一是對政治儒學的否定或擔憂；二是對他們(men) 被冠以大陸新儒家之號不滿。前者出於(yu) 學術立場的差異或可理解，後者則完全出於(yu) 爭(zheng) 奪名號之需。與(yu) “新康有為(wei) 主義(yi) ”立場不同或認同心性儒學為(wei) 儒家主流的學者，大可以繼續以現代新儒家為(wei) 旗。大陸新儒家所主張者，並不是要否定現代新儒家，而是要開辟與(yu) 現代新儒家不同的理論麵向，呈現儒家思想本身之複雜性與(yu) 多樣性。而如郭齊勇、崔罡等人所解之大陸新儒家，則完全無法展現現時大陸儒學之複雜而豐(feng) 富的內(nei) 容。

其次，在對待如何建構現代中國的問題上，大陸新儒家與(yu) 現代新儒家的態度截然不同。

與(yu) 傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 理論上論證闡揚道德心性以接引西方之自由、民主、平等觀念的港台新儒家不同的是，大陸新儒家具有一種強烈的實踐性和政治化傾(qing) 向，其表現並不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 身處大學的儒家知識分子的理論闡發，而是遍及宗教、教育和政治實踐諸方麵；“其價(jia) 值取向不僅(jin) 僅(jin) 是對現代性的接引，而是對現代性抱持有一種強烈的反思態度。”[17]

“新康有為(wei) 主義(yi) ”認為(wei) ，康有為(wei) 作為(wei) 現代中國的源頭，應當從(cong) 它自己、不同的政治派別和擅長挖掘各類掌故的曆史學家的“陳舊”故事中解放出來，重新煥發出其對於(yu) 現實的參照意義(yi) 。“新康有為(wei) 主義(yi) ”所要闡發的是，重新思考康有為(wei) 在所謂萬(wan) 國競逐的“新世”，如何“保全中國”。而“中國之為(wei) 中國”，在於(yu) 能行華夏文化之精髓，家國天下，忠孝仁義(yi) ，是為(wei) 正統之精義(yi) 。以此義(yi) 反思近代以來中國之西化，在一定程度上複歸於(yu) 孔子之文教，是為(wei) 現代中國所必由之路。因此，“自由主義(yi) 與(yu) 左翼必須尋求與(yu) 中國本土的傳(chuan) 統的結合，必須以中國自身問題為(wei) 出發點”。[18]

與(yu) 現代新儒家或港台新儒家以民主、自由、為(wei) 鵠的，論證儒家思想與(yu) 西方文明不相衝(chong) 突全然不類。現時對“新康有為(wei) 主義(yi) ”之批評者，多視“新康有為(wei) 主義(yi) ”主張之儒教乃一般意義(yi) 之宗教，此則有過渡解讀、誤導大眾(zhong) 之嫌。“新康有為(wei) 主義(yi) ”所主之儒教實乃文教。文教者，人文教化之謂，乃人道教而非神道教。昔歐陽竟無從(cong) “宗教即迷信”的立場，在“孔佛不二”的意義(yi) 上否定“佛教是宗教”，乃在側(ce) 麵證明了儒教是文教之義(yi) 。

再次，現代新儒家以熊十力為(wei) 肇始，而大陸新儒家多以康有為(wei) 為(wei) 思想源頭。

“新康有為(wei) 主義(yi) ”與(yu) 現代新儒家或港台新儒家同宗孔子。但就近代之開端而言，現代新儒家多以熊十力為(wei) 開山，而大陸新儒家則多以康有為(wei) 為(wei) 肇始。這也反映出二者在理論麵向上的不同。早期現代新儒家與(yu) 港台儒家的問題意識基本上被五四新文化運動帶著走。即使它是在堅持中國文化的主體(ti) 性這樣一個(ge) 目標下麵，但是它對於(yu) 製度和價(jia) 值的認可基本上接受了五四新文化運動的結論，認為(wei) 現代中國之目標在民主、自由，其根本主張與(yu) 今日之自由派或右派無甚大異；現代新儒家尤其是以港台新儒家和海外新儒家，他們(men) 的問題意識被五四啟蒙運動所限製，他們(men) 關(guan) 注的問題主要集中在心性儒家的層麵上。

大陸新儒家的關(guan) 注點更多在政治領域。這個(ge) 政治領域包括中國製度的建構、邊疆民族問題。這些問題都能在康有為(wei) 那裏找到很多已經開始的一些討論。大陸新儒家主張回到開啟“三千前未有之大變局”的起點，以戊戌變法之主導者康有為(wei) 為(wei) 現代中國思想的肇端，他們(men) 對康有為(wei) 的重視其實與(yu) 他們(men) 對五四新文化運動的反思有很大關(guan) 係。現代新儒家主要為(wei) 哲學的或文化的、觀念的反思，“大陸新儒家”則為(wei) 政治的或民族的、宗教的反思。前者所主張者，乃是中西觀念之調和；後者所主張者，乃是中國之為(wei) 中國之根本。從(cong) 根本上說，前者從(cong) 心性儒學論證中西文化觀念之所可溝通之可能性，後者乃從(cong) 政治儒學強調現代中國本可有多種可能的途徑。“回到康有為(wei) ”，就意味著對百年來中國道路的反思，從(cong) 一定程度上複歸於(yu) 傳(chuan) 統。相比而言，“新康有為(wei) 主義(yi) ”比現代新儒家更為(wei) 保守，是為(wei) “真正的保守主義(yi) ”。

最後，大陸新儒家所依托主要為(wei) 經學尤其是公羊學，重視對五經之闡發；而現代新儒家則主要依托四書(shu) ，重視孟子與(yu) 宋明理學。

無論是早期的大陸新儒家如蔣慶，還是後起的“新康有為(wei) 主義(yi) ”如曾亦、郭曉東(dong) 等人，多是經學尤其是公羊學方麵的研究專(zhuan) 家。而現代新儒家則有宋明理學尤其是心學的背景，多以四書(shu) 為(wei) 依托，致力於(yu) 理學的哲學化並溝通中西，是為(wei) 幾代新儒家所望企及的目標。港台新儒家和海外新儒家的一個(ge) 很重要的特點在於(yu) 他們(men) 基本上以哲學的方式來展開對儒學的討論。以曾亦和郭曉東(dong) 為(wei) 代表的現代的大陸新儒學基本上會(hui) 肯定儒學的發展要回到儒學的原點，認為(wei) 隻有從(cong) 經學的立場出發才能回到儒家的本原問題。而真正立足於(yu) 儒學經典來回應現代性問題的一個(ge) 很重要的代表人物就是康有為(wei) 。康有為(wei) 通過《新學偽(wei) 經考》、《孔子改製考》等作品試圖建構出一套新的曆史觀來容納民主、科學、自由等話題，都對重新反思現代中國的建構有著十分重要的意義(yi) 。

總體(ti) 而言，現代新儒學或現代新儒家是五四以來自由主義(yi) 的一個(ge) 保守麵向。早期的新儒家如熊十力，其對傳(chuan) 統儒家思想中有關(guan) 自由與(yu) 平等論述的闡發不脫新文化運動乃至五四運動的影子。港台新儒家則對這一問題有更為(wei) 明確的堅持，這可從(cong) 其有關(guan) 政治論述看出來。現時李明輝等港台新儒家無疑也秉持了此種立場。

而在“新康有為(wei) 主義(yi) ”看來，近代中國最重要的問題就是舊的王朝舊的帝國瓦解崩潰後，如何建構起新的國家形態，如何在這個(ge) 政治共同體(ti) 內(nei) 形成共識和認同的問題。而中國之為(wei) 中國在於(yu) 其文教與(yu) 國族建構，從(cong) “天下”到“國家”這一曆史與(yu) 論述的轉變，要求儒家從(cong) 理論上做出新的闡釋。康有為(wei) 作為(wei) 變法改製的領導者，其思想有著相當程度的複雜性。這種複雜性醞釀了近百年來中國的各種思潮，自由主義(yi) 或與(yu) 左派亦可從(cong) 其發端。李澤厚就認為(wei) 中國自由主義(yi) 的源頭是康有為(wei) 。康有為(wei) “三世說”的“升平世”當中談到儒家如何與(yu) 民主和憲製結合起來。《大同書(shu) 》被毛主席視為(wei) 影響了社會(hui) 主義(yi) 的一部很重要的作品。康有為(wei) 之所以被中國思想界如此關(guan) 注，一個(ge) 重要的原因是，除了儒家的學者外，左派和自由主義(yi) 人士也能從(cong) 康有為(wei) 身上看到他應對現代中國問題的方式。

五

早期的大陸新儒家蔣慶、陳明等人作為(wei) 一個(ge) 小的學術群體(ti) 雖產(chan) 生了較大的影響，但各人的學術主張並無相同，無法聚焦，隻以保守主義(yi) 麵目示人，在學理上尚待發展。陳明評價(jia) 蔣慶的話“意義(yi) 很大，問題很多”，或亦可成為(wei) 對早期“大陸新儒家”群體(ti) 包括對陳明本人的評價(jia) 。蔣慶在20世紀80年代末明確主張政治儒學至本世紀“新康有為(wei) 主義(yi) ”出現之前，公羊學或政治儒學還是一個(ge) 頗受爭(zheng) 議與(yu) 批判的領域，蔣慶與(yu) 陳明早期之個(ge) 人經曆或可應證此點。

當下“新康有為(wei) 主義(yi) ”的出現，定康有為(wei) 為(wei) 一尊，使得大陸新儒家找到了切中時代問題的源頭活水。實際上，在“回到康有為(wei) ”的思想路徑被明確提出之前，以蔣慶、陳明、康曉光等人為(wei) 代表的早期大陸新儒家已在問題意識上與(yu) 康有為(wei) 頗為(wei) 接近了。比如其關(guan) 於(yu) 儒教的論述就可與(yu) 康有為(wei) 思想進行銜接。“新康有為(wei) 主義(yi) ”的橫空出世，將現代中國的問題拉回到五四以前，也就是回到了現代中國的起點——康有為(wei) 所發動的戊戌變法。

如此，蔣慶等早期大陸新儒家的主張在現代中國的起點找到了曆史與(yu) 理論的依托。以至於(yu) 陳明在“新康有為(wei) 主義(yi) ”出現後又與(yu) 其抱成一團，乃由於(yu) 其問題意識與(yu) 理論建構之目的相同或相近罷了。蔣慶也認為(wei) “回到康有為(wei) ”是儒家“政治成熟的表現”。

無論是早期大陸新儒家還是“新康有為(wei) 主義(yi) ”，保守主義(yi) 特征都非常明顯。“新康有為(wei) 主義(yi) ”和早期大陸新儒家與(yu) 現代儒新家乃至港台儒家的根本差別即在於(yu) ：是否承認五四新文化運動的民主、自由、平等主題是為(wei) 現代中國必須達成的目標。現代新儒家接續五四之主題，其所建構或論述無不以此為(wei) 目標，港台新儒家更不待論。即便如現時大陸儒學界，也多以此為(wei) 理論建構或信仰之前提。

早期大陸新儒家與(yu) “新康有為(wei) 主義(yi) ”所堅持的，就是要打破五四新文化運動以來所謂“啟蒙”的迷思，回到五四之前中國麵臨(lin) 的課題，回到康有為(wei) 的問題意識，重新思考現代中國的道路。這一方麵基於(yu) 現代中國的左派還是右派，激進還是保守都能在康有為(wei) 那裏找到源頭；另一方麵是基於(yu) 從(cong) 儒家的立場去理解現代中國的建構乃至大陸近四十年的漸進改革。“新康有為(wei) 主義(yi) ”所對康有為(wei) 之所繼承者，主要在其保守主義(yi) 之立場。此保守之方麵大致可說為(wei) 二：一是堅持以改革或改良的方式來促成現代中國的建構；二是保存我幾千年之固有文明尤其是儒家文明。

應該說，五四深化了辛亥革命的主題。五四之後，康有為(wei) 所主張的改良或曰保守主義(yi) 路線變得不為(wei) 人所接受，乃至到“文化大革命”後，大陸思想界多憑借西學的資源，依然延續了五四之論題。大陸儒學則借助港台儒學乃至海外儒學的資源，帶動儒學的複興(xing) ，背後依然有五四新文化運動的影子。早期大陸新儒家與(yu) “新康有為(wei) 主義(yi) ”則認為(wei) ，西方現代性的神話如今已經破滅，在這樣認知的基礎上展開自己的思考和探索，自然不會(hui) 將自己的思想局限在西方現代性的理論框架內(nei) ，在理解中國現代思想史時自然也不會(hui) 將自己的思想局限在新文化運動以來所形成的理論格局內(nei) 。

可見，康有為(wei) 再次成為(wei) 一個(ge) 熱點，意味著必須能夠突破五四新文化運動以來所形成的思想前提與(yu) 理論格局，或者說必須回到五四新文化運動前的格局重新思考現代中國的問題。這必然與(yu) 現時之部分儒家學人與(yu) 學術產(chan) 生分歧，部分學者甚至以原旨主義(yi) 為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的標簽。分歧之最大者與(yu) 反彈之最烈者，當屬港台儒家。

作為(wei) 保守主義(yi) 者的康有為(wei) 在政治上失敗後，以民主、自由、平等為(wei) 鵠的的政治運動占據主導地位，部分現代新儒家尤其是熊十力等人亦主動或被動地從(cong) 學理上去論證儒家思想與(yu) 西方政治文明互不相斥乃至可以相容甚至相通的關(guan) 係。熊十力等人對儒家思想的闡述背後有五四新文化運動的影子，或者說，熊十力等人是從(cong) 儒學的角度來論證五四的課題。港台儒家作為(wei) 其傳(chuan) 自不例外。故現在大陸新儒家主張回到五四以前，基於(yu) 康有為(wei) 式的問題意識而提出的政治儒學也引發了大陸及港台地區一些儒家服膺者的不滿和批評，以至於(yu) 在2015年出現了陸台新儒家之爭(zheng) 。這場爭(zheng) 論表明上看是儒家內(nei) 部的爭(zheng) 論，從(cong) 根本上來說實則是關(guan) 於(yu) 現代中國道路的爭(zheng) 論。

大陸新儒家主張回到康有為(wei) ，是回到康有的問題意識，主張用儒家尤其是公羊學的資源解決(jue) 國族宗教的建構問題。李明輝等人的基本觀點是主張儒學與(yu) 自由主義(yi) 的聯盟，認為(wei) 儒家在現代社會(hui) 應當且能夠成為(wei) 自由民主製度的維護者和堅持者，這在根本形態上與(yu) 其師熊十力、牟宗三等人無異。“新康有為(wei) 主義(yi) ”者提出的超越或繞過牟宗三的意思，是要超越五四以來所形成的革命敘事與(yu) 啟蒙規劃這兩(liang) 種建國思路和方案。這並不是在儒學脈絡內(nei) 部進行邏輯推演或謀劃的結果，而是在對近代中國救亡語境及其保國保種保教的焦慮和努力掙紮的體(ti) 會(hui) 中，在對左派階級建國、右派公民建國兩(liang) 大意識形態話語的反思論難中，在對“中國何謂？”“中國何為(wei) ？”的追問中漸漸形成自己的思想自覺和理論論述的。

需要注意的是，“新康有為(wei) 主義(yi) ”以保守主義(yi) 麵目而出現，並不意味著這些新一代儒家服膺者在政治問題上持一種反現代立場。實際上，在“新康有為(wei) 主義(yi) ”看來，康有為(wei) 正是一個(ge) 不折不扣的現代政治價(jia) 值的捍衛者。在他晚年，無論是對君主製的辯護，還是他建立國教的構想，根本目的都是要為(wei) 辛亥之後的共和體(ti) 製保駕護航。在政教關(guan) 係問題上，康有為(wei) 也始終基於(yu) 政教分離原則而展開他的國教構想，與(yu) 中世紀後基督教之改革可算有共同之目的。或者說，“新康有為(wei) 主義(yi) ”對康有為(wei) 的推崇，就是因為(wei) 康有為(wei) 充分意識到了僅(jin) 僅(jin) 靠現代性的“政治權利原理”不足以真正建立一個(ge) 現代國家，必須援引從(cong) 古延續至今的製度資源作為(wei) “政治準則方麵的考慮”，並通過可允許的形式轉化找到恰當的落實方式。

無論在康有為(wei) ，還是早期的大陸新儒家蔣慶等人看來，回答無疑是公羊學。而蔣慶乃至現時的“新康有為(wei) 主義(yi) ”者，多是對公羊深有研究的學者。必須承認，公羊學是儒家思想傳(chuan) 統中非常重要的一脈，特別因其在漢代政教製度建立中所發揮的重要功能而成為(wei) 儒家製度理論的大宗。無論是致力於(yu) 改良的康有為(wei) ，還是如蔣慶等現代新儒家，他們(men) 的觀點並不是對公羊家觀點的直接拷貝，但的確從(cong) 立意到思路都與(yu) 公羊學有明顯的淵源。“新康有為(wei) 主義(yi) ”扛起大陸新儒家這麵大旗，就在多個(ge) 角度得到了支撐。

如上所論，與(yu) 現代新儒家尤其是港台新儒家主張心性儒學或哲學為(wei) 儒家之主要方麵不同，“新康有為(wei) 主義(yi) ”所主張者，乃在政治儒學或經學。現代新儒家所重視之經典，乃在四書(shu) ；“新康有為(wei) 主義(yi) ”所重乃在五經，或者說今文經。雖同宗孔子，但現代新儒家所重之學統，乃在孟子之宋明諸儒，以心學或理學為(wei) 大宗，“新康有為(wei) 主義(yi) ”所重，乃在董仲舒、何休等人，至近代則以康有為(wei) 為(wei) 儒學“新世”之開端人物。現代新儒家之鵠的，乃在論證儒家思想與(yu) 西方民主、自由之相容性，所強調者乃在同。或者說，熊十力、牟宗三等新儒家是在中西文化的緊張關(guan) 係中從(cong) 事儒家價(jia) 值的辯護和知識的梳理，以重建國人對自身傳(chuan) 統的信心信念。而“新康有為(wei) 主義(yi) ”之建構，乃在顯儒家與(yu) 西方文明之異，強調以本土的資源完成現代中國的建構。

今天的“新康有為(wei) 主義(yi) ”乃至大陸新儒家，是試圖在對近代確立的國家國族建構的目標追尋中，通過對在價(jia) 值奠基、社會(hui) 凝聚、認同維持和身心安頓諸曆史文化需求上儒學所應予承擔的功能作用的思考和承擔來激活或重建這一文化係統的生命力。特別值得注意的是，“新康有為(wei) 主義(yi) ”乃主張儒家可分為(wei) 兩(liang) 期，一期是以孔子為(wei) 開端至清末，是為(wei) 古代中國；二期是以康有為(wei) 為(wei) 開端，是為(wei) 現代中國——現代中國自康有為(wei) 始至今仍在建構。此種分期必不為(wei) 現代新儒家所同意，但從(cong) 現代中國國家與(yu) 民族之建構的角度而言，卻有其曆史與(yu) 現實的合理性。

當然，“新康有為(wei) 主義(yi) ”與(yu) 早期大陸新儒家不同之處亦非常明顯。“新康有為(wei) 主義(yi) ”深化了早期大陸新儒家的論題。早期大陸新儒家所做的工作在於(yu) 提升公羊學或政治儒學的學術地位以期與(yu) 心性儒學平起平坐，而“新康有為(wei) 主義(yi) ”在此基礎上將公羊學或政治儒學在現代中國的起點找到了支撐。與(yu) 早期大陸新儒家蔣慶等人雖都以政治儒學為(wei) 主，且都從(cong) 儒家之角度反思現代中國之建構，但不同乃在於(yu) ，“新康有為(wei) 主義(yi) ”找到了康有為(wei) 作為(wei) 現代中國在理論上與(yu) 政治上的支點和開端。

“新康有為(wei) 主義(yi) ”所肯定與(yu) 認同早期大陸新儒家者，乃在其提出了政治儒學是為(wei) 儒學的一個(ge) 重要麵向，對政治儒學給予了與(yu) 心性儒學同樣重要的地位。“新康有為(wei) 主義(yi) ”回到康有為(wei) ，就意味著回到康有為(wei) 的問題意識，即如何以本土的資源來完成現代中國的建構。蔣慶等早期大陸新儒家的問題意識雖亦涉及於(yu) 此，但由於(yu) 其理論建構或具體(ti) 主張缺乏曆史事實的支撐，因而多顯得自說自話且漏洞百出，時至今日仍招致諸多批評。而蔣慶等人所提出的問題，在“新康有為(wei) 主義(yi) ”那裏，通過康有為(wei) 的視角，就有了更為(wei) 現實的意義(yi) 與(yu) 更令人信服的答案。

“新康有為(wei) 主義(yi) ”者作為(wei) 大陸新儒家，主張以康有為(wei) 作為(wei) 現代中國的起點，以傳(chuan) 統政治儒學尤其是公羊學的資源重新思考現代中國的道路。這不僅(jin) 與(yu) 現代新儒家有了根本的不同的學術與(yu) 政治主張，又因其回到康有為(wei) 的問題意識，也更深入推進了早期大陸新儒家學術與(yu) 政治主張。

大陸新儒家是一個(ge) 主張政治儒學或公羊學的學術群體(ti) ，“新康有為(wei) 主義(yi) ”者是現時的大陸新儒家。

注釋：

[1]餘(yu) 英時：《錢穆與(yu) 新儒家》，載《現代學人與(yu) 學術》，廣西師範大學出版社，2014年，第21頁。

[2]有關(guan) “十力學派”之論述，可參見曾海龍：《本體(ti) 的困惑——熊十力哲學思想研究》，複旦大學博士論文，2011年。

[3]丁耘：《哲學與(yu) 體(ti) 用——評陳來教授“仁學本體(ti) 論”》，載《儒學與(yu) 古今中西問題》，上海儒學會(hui) 編，2016年9月，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店。

[4]方克立：《評大陸新儒家的兩(liang) 本書(shu) 》，《晉陽學刊》1996年第3期。標題中提到的兩(liang) 本書(shu) 為(wei) 《理性與(yu) 生命》（1、2）。文中提到的“宣言”指的是1989年蔣慶在台灣《鵝湖》發表的《中國大陸複興(xing) 儒學的現實意義(yi) 及其麵臨(lin) 的問題》一文。

[5]方克立：《致第七屆當代新儒學國際學術會(hui) 議信》，《第七屆當代新儒學國際學術會(hui) 議論文集》，武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心編，2005年9月。

[6]方克立：《複興(xing) 儒教抑或回歸孔子——評蔣慶關(guan) 於(yu) “重建中國儒教的構想”》，林存光主編：《儒家式政治文明及其現代轉向》，中國政法大學出版社，2006年9月。

[7]郭齊勇：《當代新儒學思潮概覽》，《人民日報》，2016年9月11日。

[8]崔罡等著：《新世紀大陸新儒家研究》，時代傳(chuan) 媒出版股份有限公司，安徽人民出版社，2012年，第29頁。

[9]曾亦：《回到康有為(wei) 》“專(zhuan) 題按語”，《天府新論》2016年第6期。

[10]曾亦：《共和與(yu) 君主——康有為(wei) 晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2010年，第405頁。

[11]曾亦、郭曉東(dong) 編著：《何謂普世，誰之價(jia) 值？》，華東(dong) 師範大學出版社，第3頁。

[12]鄭宗義(yi) 是牟宗三的弟子，後來亦以港台新儒家的身份參加了“草堂會(hui) 講”，成為(wei) 與(yu) “大陸新儒家”論戰的一方。實際說來，參與(yu) 太倉(cang) 會(hui) 議與(yu) 南海會(hui) 議的學者並非都是嚴(yan) 格意義(yi) 上“新康有為(wei) 主義(yi) ”者，比如姚中秋（秋風）、白彤東(dong) 就被張旭稱為(wei) “梁啟超主義(yi) 者”。即便被認定為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的核心人物，具體(ti) 觀點也不完全相同。眾(zhong) 所認可者，乃是康有為(wei) 在麵臨(lin) “幾千年未有之變局”時所提出的問題具有現實的意義(yi) 。

[13]曾亦：《回到康有為(wei) ——專(zhuan) 題按語》，《天府新論》，2016年第6期。

[14]幹春鬆雖然沒有參加“太倉(cang) 會(hui) 議”，但因其思想與(yu) 學術活動，可毫無爭(zheng) 議地被認為(wei) 是“新康有為(wei) 主義(yi) ”者。

[15]蔣慶：《公羊學引論》，福建教育出版社，2014年，第5-6頁。

[16]蔣慶：《公羊學引論》（修訂本），福建教育出版社，2014年，第7-8頁。

[17]幹春鬆：《保教立國——康有為(wei) 的現代方略》，三聯書(shu) 店，2015年，第3頁。

[18]幹春鬆：《康有為(wei) 與(yu) 儒學的“新世”》，華東(dong) 師範大學出版社，2015年，第174頁。

（作者：曾海龍，複旦大學哲學博士，現為(wei) 同濟大學哲學係中國哲學專(zhuan) 業(ye) 博士後。）

責任編輯：姚遠