【張新民】儒家思想與中國文化的未來發展——答《當代貴州》記者問

時間：2007年9月25日下午

地點：中國文化書院仁文廳

被采訪人：張新民（貴州大學教授）

采訪人：《當代貴州》記者帥好

中國文明成就曾經是歐洲啟蒙運動的示範

記者：張教授，您好，我的第一個問題，就是上次貴州大學百年校慶的討論會上，《當代貴州》雜誌社社長趙宇飛向朱厚澤先生提問過的、貴州一位學者在《現代化視野下的傳統文化》一文中的觀點：“千百年來由儒家學說營造出來的社會，總的來說是不道德的，這種不道德性的一個最大表現，就是以道德名義扼殺人的自然本性。”你讚同這個觀點嗎？為什麽？

張新民：這個問題，我可以先下一個結論：中國曆史文化如果沒儒學——這個儒學不是異化或完全官學化的儒學，就一定會更黑暗。從先秦開始，儒家就建立了自己的“道統”，曆代都有以道抗勢的儒家。他們希望建構人性化的製度，要以製度的方式維護人的尊嚴，同時也要以包括藝術的各種方式來成全人的天性，開出一個廣大的性情世界。儒家一以貫之的道統是講生命價值、講人格完善，明顯地具有超越性。所謂超越性就是，我們的道德、人性、製度，都要有一個更高的提升和完善的標準，隻能有利於精神生命的實現而不是扼殺精神生命的實現。超越性從外部來看是天道，從內部來看是天道內而化成的人性。因此，我們也可將其看成是天德、天良或天性，所謂“天”即意味著，它是發乎自然又回歸自然的，同時更是來自本真又實現本真的。足見最大化地實現人的天性，才是人的最高道德成就，超越性通過人性展現出來便有現實的經驗性。按著前麵學者的觀點講，從邏輯理論上來看不可能，沒有任何一個儒家學者主張扼殺人性，；從曆史實證上觀察，與其所說相反的例子也很多。再從民族生命立根的傳統看，我們幾千年生活在這片土地上，文化的根誰也不能脫離，它正好是未來創造性建設的源頭活水。這三個方麵構成了我們的傳統，所以我不能同意這個說法。

記者：我在你的文章中，看到一個觀點，好像西方啟蒙哲學與中國傳統文化有某種借鑒的關係？

張新民：馬可·波羅到中國時，西方還是野蠻時代；馬可·波羅驚歎中國文物的燦爛，中國當時的文明成就已經很高了。馬可·波羅及後來的傳教士來到中國，實際上通過他們的言說為歐洲啟蒙運動提供了一個文明的示範。歐洲17世紀啟蒙運動——如萊布尼茲、沃爾夫、梅爾布朗、伏爾泰、盧梭、狄德羅、霍爾巴赫等，他們從中國文化裏麵汲取了大量的思想資源，然後結合自己的理論體係批判歐洲中世紀的神學傳統。如果說啟蒙運動的學者們沒有到過中國，他們隻是通過文本作橋梁來傳達和觀察，那麽我們看乾隆年間，馬爾嘎尼到中國來，他到過的城市和鄉村，都夜不閉戶、路不拾遺。他沒有想到，幅員如此廣大的國家沒有動用軍隊和警察，就能把社會治理得這麽好。他當時的眼光是一個歐洲小國寡民的眼光。他不能不發出驚歎，中國的道德成就怎麽這麽高。社會治安基本上是自治的。這個自治社會的原則依據就是，道德規範、鄉規民約、家規族訓，包括從先秦以來建立的持續性教化體係，從而完成了地方社會的自我治理。中國古代皇權是不下縣的。縣以下的地區完全是自治化的鄉約型社會空間。看一看相關文獻資料，也會知道古代打官司的人的確很少。

記者：馬爾嘎尼就沒有看出當時的中國社會有什麽問題？如果有，總體上應該如何來評判？還有，從馬爾嘎尼那個時期開始，事實上中西交流的傳統就中斷了，為什麽會中斷呢？

張新民：第一個問題，馬爾嘎尼當時看到，這個國家文治的自覺程度相當高，但國防意識卻極為薄弱。他看到當時的中國軍隊是不能用來打國防戰爭的，他用“老舊的頭等戰艦”來比喻和形容，認為帝國的危機已經不可避免，英國的在華貿易利益完全可以憑借武力而隨時得逞。事實上，西方這一時期已經開始走出冷兵器的時代了。這是一個國力的較量的時代，但不是道德較量的時代。也就是說，是發展生產力層麵上的實力比賽，是霸道橫力的殘酷競爭。所以我們不能武斷性地下結論：中國幾千年的社會是不道德的。任何一個社會總有道德的一麵，也有不道德的一麵。我們即使看現代西方社會，恐怕也不能例外。西方有個學者寫了一本著作，叫《道德的個人與不道德的社會》，他認為，作為集體性的社會不可能是道德的，人能做到的僅是個人化的道德。從中國曆史看，中國古代有很多道德的智者，也有很多道德性的地方性社會。把古代社會看成一片黑暗，是曆史虛無主義的態度。

第二個問題，在馬爾嘎尼到中國之前的明代——或者更準確地說，是在利瑪竇來華之前，中西方之間幾乎都互不了解，各自獨立而並行地發展。哥倫布到了美洲就誤以為到印度了，可見他們對東方其實是很陌生的，也可說是十分隔膜的。中國清代中葉以後在發展中出現了問題，與西方相較顯得相對滯後，分析起來原因很多，但嚴格地說，當時中國社會的發展仍在自己的傳統中獲取動力並不斷地前進，仍然能滿足自己社會的需要，並不能武斷論地宣稱中國經濟生產已經完全停滯，中國依舊是世界上的重要經濟區之一。因此，我們沒有像西方那樣依靠殖民擴張或殖民掠奪來求取自己的發展，我們有階層之間的對立，卻沒有西方社會那種強烈的階級對抗，沒有用赤貧化一個階級而富裕化另一個階級的方法來積累自己早期的資本主義財富。西方掠奪別國的財富，是以暴力，以血腥的方式來積累原始資本，與中國固有的傳統社會相較，社會發展調動出來的動力資源不一樣。包括鄭和下西洋，中國隻是宣揚國家德威，不是奔財寶殖民去的，一派和平氣象。中國總體上是以道德的方式，實現社會的發展的。當然就後期而言，發展是比較緩慢，但曆史的較量仍然要從長時段來判斷，不能局限於一個短時段就作出武斷性的宏觀結論。

儒學有公平、正義的理念追求

記者:我看《萬曆15年》，黃仁宇認為中國社會“以道德”而不是“數目字”管理，恰是明中後期中國落後的原因。這個相反的觀點和儒學的關係是什麽？另外，剛才你談到儒學對人性的“內化”問題，能說說“內化”是通過什麽渠道，完成對人性的改造的？

張新民：中國儒學從來沒有否定“私欲”的合理性，相反地倒是想方設法給“私欲”尋找合理的安頓。從儒學內部來看，飲食男女都有正當的合理性，它並不限製人的正常欲望，隻是要防止毫無節製的放縱或奢靡。儒學認為必須滿足百姓的合理需求，發展生產力和向往富裕，這些都很重要，隻是還不夠，仍有必要再往上提升一步，在溫飽的基礎上，使社會成為高度禮儀文明化的社會。所以不能完全滅掉人欲。但人欲得有個尺度，總不能讓它宰製生命或橫行天下，人的心理和精神都需要發展，自我價值的實現總會將人引入更高的生命境域。在天理和人欲之間，合理的欲望不是人欲，從來都是天理，必須滿足，否則其身就違背了天理。古代治國者大多都以民生為發展的優先考慮，滿足百姓的基本需要曆來都是決策者的重要理念。目前中西方社會發展也存在合理安頓人欲的問題，也存在將人欲提升為更高級的文明形態的創造性力量的問題。

關於“內化”有兩個方麵。一是“內聖”，一個是“外王”。這也是儒學的核心。因為人的內在精神不能不轉化他的外部生活實踐，內化之後仍要向外部世界展示出來。內聖就是道德上完滿無虧欠。能否作到是另外一回事，但生命趨於完善的理想總不能不有。到王陽明生活的時期，由於從本體論上充分肯定人性，所以便有滿街都是聖人的說法出現了。“外王”指外部世界的完善。即生活世界的提升，社會製度方麵的改善。總體上概括，是講究王道，反對霸道。一味推行霸道而喪失合法性，人們就有權利推翻它。社會製度發展的過程，也會出現“異化”的現象，但無論“異化”的程度是何等的嚴重，都不能說是先秦儒學所持有的理念和道德要求錯了。儒學的理念和要求是什麽？是公平、正義，是通過緩慢的過程而漸次實現的大同，是“以人為本”的致思取向，是資源的合理分配，這些都不能武斷論地說是錯了。

記者：在天理和人欲之間，我們這些儒學的外行有一個籠統的印象，即，古代中國的“人欲”，隻針對皇帝以下的社會群體，老百姓的欲望倍受束縛，什麽自由、人性均在“皇帝”這個框子裏提取，而皇帝及其統治集團的欲望，卻是天馬行空。你認為是這樣嗎？

張新民：這個印象，是“五四”以來逐漸妖魔化傳統中國社會後，才出現的極為怪異的誤讀和誤解。近代中國知識分子為“強國”而激烈反傳統並追求西化，他們對傳統的誤讀誤解往往針對的都是現實，但卻形成了一股重要的思想潮流，影響了幾代人的看法。諸如此類的話語敘說，偶爾也見諸西方人的著述。黑格爾就認為在古代中國隻有一個人自由，那就是擁有世俗權力的皇帝，但曆史並非如此簡單。實際上，皇帝受到的限製特別多。舉個例子，皇帝早朝，天不亮就得起。不能不去，不去朝廷會集體抗議。清朝文獻資料記載，太子們的讀書，每天10多個小時，課勤極為嚴格。決策上也並非皇帝一人說了算，或多或少都會受到整個行政體係的限製。明代皇帝廢長子立庶子，但大臣不答應集體罷朝，不惜罷官棄職，甚至殺頭流放，最後的結果未必皇帝都是勝方。所以，在龐大的官僚製度中，即便皇帝個人腐敗荒淫，整個行政係統不見得都一起配合，更多的時候顯得更是對抗的力量。因為行政係統是靠科舉考上的人建立的，往往是以理性為基礎展開運作的，不是皇帝個人完全能壟斷的。這叫“以道抗勢”。道是曆史文化傳統中的合法性的道，既要落實在百姓的倫常倫用之中，使他們在充分秩序化的生活中獲得發展，也要盡可能實現社會的和諧，確保社會運作機製的良性滾動。自由必須靠真善美的價值來牽引，透過真善美價值實現的自由才是真正的自由。如果說中國古代存在著皇帝專製，那也是一種開明的專製。它維係了中國的大一統，給予了人們一個基本的生活秩序，不能說其中完全是窒息和黑暗。這是一個了不起的文明成就。

記者：在天道和皇權的製衡中，我們能看到，直諫的大臣、有獨立追求的學子屢次被砍頭，這和“大一統”的專製特性有沒有關係？你覺得“大一統”和“多元”是一種什麽關係？

張新民：砍頭的事情，曆史上確實也有，但皇帝並非都是非理性的威權人物，砍大臣的頭總不可能是經常性的，更多的倒是皇帝拉攏大臣，或大臣不斷犯顏直諫，形成君臣相輔相佐的政治局麵。所以皇權的權威往往是政治、文化、精神多重性的疊加，一味地坎頭便會使自己的權威變成暴力權威，丟失了文化與精神權威的認同或支配的正當性基礎，這本身也是皇帝不願意看到的。“多元”和“大一統”可以兼容並存，兩邊同時肯定。在本體論上講天道，自然是一元的，我們完全應該“大一統”；但天道展開為現象的存在則是分殊的，分殊即意味著多元。分殊是在“大一統”的前提下的分殊，“大一統”則是以分殊為基礎的“大一統”。我們堅持“多元”，但也重視“一統”。天道就是保證每一個存在都按著自己的天性去發展和生活。例如不能強迫魚在天上飛，鳥在水中遊，隻能鳶飛魚躍，一派活潑生機。

記者：如果考慮儒學是要走入皇帝製度中的話，皇帝今天說你是魚，你就得會遊泳；明天說你是老虎吧，你就得去吃人。你認為這是製度問題還是儒學問題？

張新民：如果沒有“以道抗勢”的行政管理係統，皇帝可能就更肆無忌憚了。儒學進入權力係統後，恰好遏製了皇帝的非理性。西方人稱我們的製度是典章文明製度，不能設想非理性的製度會是高度文明的。恰恰是儒生懷抱價值理念，始終朝著完善與提升製度的文明程度的方向努力，長期躬行著以文明對抗暴力的政治實踐，才更好地避免了製度的腐敗和異化。無論政權如何變遷或權力怎樣轉移，製度總是在因革損益的關係中不斷延續，所以中國典章禮樂製度煥發出來的文明光輝，也在人類曆史長河中閃爍了很長的時間。這不能不是儒家的智慧化貢獻，離不開曆代大儒開辟文化價值方向的努力。朱熹就要當著皇帝的麵講誠心正義，不能容許有一絲一毫的讓步。現在的官員，或許也難以作到。這不是粉飾古人，而是尊重客觀的曆史，要看到曆史中的正義，看到儒生的正義理念，看到前人為實現曆史的正義所作出的努力，看到他們的凜然生氣和獨立人格精神。曆史太裹雜，好壞兼有，不能以點帶麵，簡單機械地切割。

王陽明學說有深刻的反專製意義

記者:換個輕鬆的話題吧。王陽明和貴州有一定的淵源，你怎麽看待他對中國傳統文化的作用？怎麽評價他對貴州地方文化的幫助？

張新民：王陽明於正德二年（1507年）到貴州，前後實際不到兩年時間。對整個中國傳統思想來說，他建立了有別於朱子學的“心學”體係，這是思想史上具有轉折性象征意義的大事。他是曆代精英階層“創造的少數”之一，在立德、立言、立功三個方麵都有難得罕見的成就。轉折性的象征事件恰巧在貴州發生，也為地方文化賦予了一種全國性的意義。具體而言，“龍場悟道”，不僅中國人重視，日本人、韓國人、歐洲人、美國人都很重視。日本人參觀王陽明悟道之地，非常嚴肅地將其稱為朝聖。日本走向現代性的明治維新，其思想資源也內涵著王陽明的學說。王陽明強調人的主體作用，其中便有維護人的尊嚴的意義。

王陽明來到貴州之前的很長一段時期內，地方社會主要是土司社會，或者說是鄉豪勢力占主導的社會。四大土司統治貴州，國家在場的力量顯得相對薄弱。王陽明來貴州之後，推行教化，聯絡了一批知識分子，聚集了一批學者精英，開書院，辦學校，傳播了儒家理念，也強化了國家觀念，為當時的社會意識、文化心態及自我期許的設計目標帶來了活力與方向。從文化社會學上的角度看，王陽明之後的貴州已由豪強社會或土司社會，緩慢地向精英士大夫化社會轉換。社會各階層各族裔的成員結構關係開始發生微妙的變化，文化觀念或文化價值觀也出現了明顯的調整。巫的世界透露出了理性之光，精英文化的主導作用得到了極大的強化。士大夫一般上可聯接國家，下可代表民眾，是溝通兩方麵的中介力量，有利於社會的合理化流動，能夠擴大文化資源的利用。他們和劃地為界的土司統治不一樣，不可能以地方認同取代國家認同。更重要的是，從實踐的層麵看，王陽明不滿當時知行分離的現狀，提出了“知行合一”主張。這一思想要求理論與實踐結合，很能代表中國哲學理性化與現實化的特點。

記者：但王陽明學說為什麽對中國，沒有產生明治維新這樣的效果？第二個問題，明治維新後日本人不是步入了侵略亞洲特別是中國的時代嗎？

張新民：日本人侵略他國，與王陽明學說沒有直接的關係，日本人是在學習西方的工具理性之後，才走上納粹化的軍國道路的。此前他們學習中國文化，嚴格說隻是更好地涵化了他們的蠻性。王陽明的學說為什麽在中國社會從來沒有成為官學？這是有其原因的，因為它從來都不是一門迎合官方口味的學問。“心學”後來出現了“狂禪”的流弊，即把人的主體性無限放大。在王陽明後學那裏，我就是天地，天地就是我；道德就是我，我就是道德，雖然不免幾分驕狂，但也顯示了對抗專製的存在勇氣。概括地說，明代相對宋代，專製的程度更厲害。人受到來自權力的壓抑，怎麽來對抗皇權？隻能以個體生命的形式來對抗，因此不能不最大限度地展現人的存在勇氣，於是陽明學也就成了社會的必需，始終為士大夫群體所看重。戊戌維新時期，康梁都明顯地吸收了王陽明的思想資源。譚嗣同的思想很混雜，但他視死如歸的精神也頗能顯示王學的精神氣概。陽明學的影響，始終伴隨著中國近現代曆史發展的進程。

記者：海德格爾是納粹時期的大學校長，有人說他的哲學和王陽明的學說有相似的地方？你怎麽看？

張新民：我沒有聽說過這一觀點，也不能同意，海德格爾與納粹政權發生複雜關係，怎麽可能由王陽明來負責。以王陽明的學說來衡量，海德格爾恰恰背離了知行合一的哲學基本要求。不過，海德格爾在建構自己的思想體係的過程中，的確受到了中國文化一些哲人的觀念的影響，所以我願意把他看成是溝通中西方文化的一座橋梁。從根本上說，王陽明學說，特別是他的“良知”學思想，有非常深刻的反專製意義，他認為心外無理，理不在皇帝那裏，不由權力係統掌握控製，而是深藏於每一個人的內心世界，歸屬於每一個人的道德理性判斷能力。真理不能由皇權壟斷，“良知”才能代表真理。權力不是判斷是非的標準，良知才是判斷是非的標準。王陽明把真理的擁有權還原給百姓，交付給每一個個體，把人存在的本真意義點出來了，也把人的尊嚴的來源弄清楚了。中西文化要交融，良知的判別必須是前提，良知代表了人類的希望，是人的存在不同於動物的存在的一大區別。王陽明的“良知”說，根本就與專製權力不相合拍，當然也就與反人性的納粹極權主義格格不入。海德格爾可能吸收過王陽明的良知說，是否確實尚需要具體材料的佐證或說明。但海德格爾支持希特勒屠殺猶太人，好像曆史也不是那樣。他的問題出在頭頭是道地言說良知，但卻未能認真履踐良知，良知在他那裏隻是“言說物”而不是“實踐體”。他的存在主義思想，他的現象學視域，也和陽明的思想有相通之處，但王陽明比他早了四百多年，二者之間並不能完全等同。

對約定俗成的傳統世界必須抱有敬意

記者：當前有個關鍵詞，叫“以人為本”。我記得上次你說過，“以人為本”是傳統固有文化，從孔子到王陽明，再到康德、法蘭克福學派的一貫主張，這個邏輯的內涵是什麽？“人”在這個鏈條裏處於一個什麽位置？有人說黑格爾的邏輯可能導致了專製？

張新民：我們有充分的證據可以看出，德國哲學受到中國傳統文化的深刻影響，依據是萊布尼茨哲學、尼采哲學、康德哲學，他們的身上都有一些與自身傳統不同的重大轉向，是中國思想作為外在的刺激因素影響了他們，使他們走出了與歐洲傳統不太一樣的哲學路徑，他們是以人為本位來展開思想性言說的。這恰好就是中國思想一貫的傳統。孔子講天地，也講超越性，但從來沒有脫離人，人的自我定位要從天、地、人三位一體的角度來觀察。反觀中世紀的歐洲，人匍伏在神或上帝的麵前，神是生活和社會的中心或根本。啟蒙運動之後，人神關係顛覆了，但人卻僭越了神的地位，將自己放大成了上帝，或者說充當了殺死上帝的凶手。明代中國來了一批西方傳教士，他們把儒學的典籍文本傳了過去，有些人把自己的觀察用書信的方式寄回故國。這些介紹轟動了當時的西方思想，西方在明代及清初相當長的一段時間，很推崇中國的文明成就，但晚清以後又把中國妖魔化了。啟蒙時代的西方學者，他們的思想研究工作或明或暗都援引了大量的中國思想資源。有學者通過研究發現西方提出天賦人權說，正好是我們的“四書”“五經”傳播到歐洲的時候。《詩經》說：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”我們的人性、善良、良知都來自天，天給予了我們道德理性，也給予了我們人格尊嚴，既然是天所賦予的，就是不可剝奪的，也是人人平等的。這一天賦人格尊嚴的思想和天賦人權學說是相通的，與斯多克派的“道德自然律”也極為接近。中國文化依據理性而不是“神的啟示”的致思取向，更明顯地支持了歐洲啟蒙思潮影響下的人本主義運動。中西文化有著很多的互補性，相互之間可以借鑒學習。我想這一結論已無可懷疑。但我們差了一步，差在係統地對人權理論作係統性的闡發，以及製度化的建構上。至於四方的納粹極權主義，當然隻能在西方的文化語境中尋找根源，德國哲學對世界的影響很大，既有災難也有福澤。要重建真正意義上的哲學，就必須反觀各種文化的經驗，既不能缺少勇於求知的精神，也不能將自己的視野狹隘化。

記者：你說互補，我們需要補點什麽？為什麽差了這一步？如何把儒學的內涵和我們的製度結合起來？

張新民：互補的方麵可說是很多，例如科學、知識學、邏輯學、藝術學、哲學乃至製度建構上的借鑒。我們不能說哪個製度最好，隻能說哪個製度最不壞。西方政治製度的合法性標準已完全世俗化，是單一性或片麵性的。他們隻講民意，隻強調選票的多寡；但合法性的標準應該是多重的，除民意的合法性標準外，還應該有天道的合法性標準、曆史文化的合法性標準。天道的合法性，就是政府行為要合乎自然社會的發展規律，不能違背自然秩序的要求而盲舉妄動，既要尊重自己的生存權，也要尊重別人的生存權，隻講“多數”原則，便可能造成政治家迎合世俗拉選票的現象。我們也不能完全把中國古代社會看成是專製的社會，極權主義是晚近西方世界的產物。中國最專製的時期，隻有秦始皇一個時代。儒學認為它完全喪失了合法性，讚同以革命的方式推翻並重建新的合法性政權。

“差了一步”的原因是：我們的道德麵前人人平等與西方的權利麵前人人平等仍有區別，我們長期在一些重大理論問題上搖擺不定，清代禮儀之爭耽誤了我們整整一個時代，以後富強強兵的非對症藥方也浪費了大量可以聚集的社會資源，而內耗更使我們錯失了發展的機遇，總體上說是破壞多而建設少。西方國家的發展模式已經十分成熟，內部調整的能力也很強，但我們近代以來的選擇卻始終有錯位，喪失了不少稍怠即逝的極為難得的時代機運，舊的道德的世界遭到了摧毀，新的知識的世界卻遲遲未能建立，尊德性與道問學不僅長期錯位，而且根本就以混亂的方式解構了社會文化應有的秩序化合理取向。曆史的吊詭使我們與西方世界拉開了一大步，但一陽來複的景象已經開始展現。

傳統是我們約定俗成的世界，是一個長久生存並留下豐富文化資源的民族的共同曆史記憶，我們就生活在這個世界裏，在既有的記憶的基礎上為新的建構活動作出合理的定位，無論我們如何追求現代性，實現全麵的社會發展，都不可能沒有傳統的在場。從製度層麵上說，既不能缺少公正的原則，也不能沒有公正的人，公正的人與公正的原則相互配合，才能確保製度的良性運作，從而最大化高效益地服務於公共社會。這兩方麵儒學都能提供有用的資源，不能不善加利用並將其製度化。我們必須對傳統抱有敬意，以尊重傳統的態度進入傳統的世界，了解傳統，熟悉傳統，然後挖掘它的有用資源，謀求創造性的轉換，為當代社會服務。生機勃勃的傳統是創造性的源泉，擁有偉大傳統並能煥發創造生機的民族才可能是永遠屹立於世界之林的優秀民族。

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表

【張新民】儒家思想與中國文化的未來發展——答《當代貴州》記者問

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