作者簡介：林存光，男，一九六六年生。中國政法大學教授

 

 

近年來，複興儒學和儒教的聲音頗為高漲，吾人對此現象不能不有所反省，一則以喜，一則以憂。所喜者，儒學的複興果能解決近百年來中國人所不得不麵對的文化認同、宗教信仰乃至生存意義的危機難題的話，那麽對於實現我中華民族的偉大複興實大有功焉；但，所憂者，儒學的複興若唯期於製造轟動效應為能事，借助媒體造一時之聲勢而隻是徒有其假象的話，那麽，“學之不講，德之不修”，於儒學複興何補，於儒教複興何益，於我中華民族的偉大複興何助？正所謂喜憂參半、紫足以亂朱。

 

 

在當今各種各樣關於儒家、儒學和儒教的言說中，有一種聲音頗值得關注和研究，那就是被方克立先生稱作“第四代新儒家”或“大陸新生代新儒家”的聲音，因為他們的聲音代表了一種“走向”，因為他們的“一個重要特點就是把前輩新儒家力圖從封建意識形態中解脫出來的儒學，即心性化、形上化了的儒學，重新政治化和宗教化，強調要從‘心性儒學’走向‘政治儒學’，從‘複興儒學’走向‘複興儒教’。”（方先生語）而作為“第四代新儒家”代表之一的蔣慶先生於2005年又拋出了一份“全麵複興儒教”的“綱領性”的大膽“構想”[1]，這一“構想”的第一部分便是對儒家、儒學與儒教重新加以界定。依筆者之見，這一界定可以說既在人意料之中又出人意表之外。

 

所謂在人意料之中者，不外是將儒家、儒學與儒教區分開來，而且這一區分是按照政治性的標準來進行的，即儒教乃是儒家及作為儒家“學理係統”的儒學與國家權力和政治體製結合在一起的產物，自漢武帝“獨尊儒術”之後直到1911年便是“儒家義理價值上升為‘王官學’（國家主導意識形態）的時代”，亦即儒教的時代。

 

而出人意表之外者，其一是，蔣氏意猶未盡，更推而遠之，以為儒教的曆史遠在以孔子為宗師的“儒家”和“儒學”產生之先的幾千年前就開始了，而且，“嚴格說來伏羲時代已有儒教”，因為儒教的本質特征和追求目標是“聖王合一”、“政教合一”、“道統政統合一”，而“伏羲時代即具備了這些特征”，故“伏羲時代即有了儒教”；若是鄒衍、董仲舒再世，必定還會上推至天地未辟之先即有了儒教。其二是，蔣氏區分儒家、儒學與儒教一是皆以占據還是退出“中國文化權力中心的位置”為準繩，可謂用心良苦，大有深意焉，即推尊“儒教”而抑黜“儒家”，若此，如果筆者沒有意會錯的話，那麽蔣先生是肯定不會滿足於做“儒家”代表的，甚至也是不會以孔子振衰起懦之偉功為意的，因為“儒家”是“衰世之詞”，是“邊緣化於中國文化權力中心的被放逐者的稱號”，而“儒教”卻是“盛世之詞”，是“一個具有獨特文化自性的自足的文明體”；儒家既是“衰世之詞”，作為“儒家的學理係統”的儒學自然也是“衰世之詞”，那麽拋棄“政治儒學”而皈依進入“中國文化權力中心”的“儒教”那是必然的選擇，由此推想，蔣先生今後也肯定絕口不會再談什麽“政治儒學”了，因為隨著蔣先生所渴望的第三個儒教全麵複興時代的來臨，“政治儒學”這種“衰世之詞”就沒有存在的必要了。

 

蔣先生的整個“構想”問題多多，別的咱不講，單就上述這出人意表的第二點而言，問題可就大了。據孤陋寡聞如筆者之所知，蔣先生在自家裏是供奉著孔子及曆代大儒的牌位的，不知這“複興儒教”的“盛世之音”一出，蔣先生繼之將何去何從，作何選擇，如何處置那些包括孔老夫子在內的“衰世之儒”們的牌位，是繼續供奉呢，還是砸爛、捶碎、燒掉而後換上自演八卦的伏羲氏以來的儒教時代亦即“聖王合一”時代的曆代聖王的牌位呢？數數這曆代聖王可是不少呐，前孔子的儒教時代的聖王有三皇五帝堯舜禹湯文武，後孔子時代的儒教時代的聖王應該包括自漢武帝以來、宣統帝之前的曆代帝王們吧，反正凡是尊崇儒教的都是聖王，誰叫儒教的時代是“聖王合一”的時代呢。

 

然而，不知筆者這樣講，蔣先生同意否？我想，不管蔣先生同不同意，有一點是肯定的，即使第三個儒教全麵複興的時代真的到來了，蔣先生肯定會繼續供奉孔子的，而且對孔子的敬意也會依然如故，這是因為蔣先生是一個虔誠的隻是喜歡“回到中國文化權力中心的位置”的儒教徒，而既不像是一個不達時宜、不知時變而好作“怪迂變亂之論”的衰世俗儒，更不像是一個近代以來的喜歡推倒一切重新來過的激進主義者；而孔子呢，其實也是一個很向往得勢以行道的儒教徒，隻是他雖然周遊列國以期找到一個能夠實現其“聖王合一”之治的政治理想的國度，但在他認識到“道之不行”的時候，竟然還是會產生一種“乘桴浮於海”的消極“怪念頭”，最可惜的是他生不逢時，生在衰世，難以實現其宏大理想，故終生唯願躬行君子之道而已，而“君子固窮”，他似乎又並不怎麽刻意尋求儒學與權力的結合，這一點恐怕是最讓蔣先生失望的，當然嘍，“古聖雲：禮之用，時為大”，蔣先生有蔣先生的想法和追求是理所當然的。

 

蔣先生也許會一直供奉孔子，不過蔣先生似乎是要超越孔子的，因為孔子可能是安於並教導其弟子做“衰世”的“君子儒”而已，而蔣先生卻是絕不會滿足於做“衰世”的“儒家”的，還什麽“代表”，即使做不成儒教時代的“聖王”，最不濟也要做個“儒教協會”的“會長”或儒教時代的“教主”什麽的，因為“代表”不過是一虛名，而“會長”和“教主”那可是一個組織的“權力中心的位置”，唯其如此，才能全麵複興儒教。尤有進者，國家（肯定是尊儒教的聖王）還應為“儒教”或“儒教協會”及其“教主”或“會長”代征“儒教遺產使用稅”，隻要有了錢，錢能通神，實現儒教複興大業怎個不指日可待？這絕妙而高明的idea，當初孔子怎麽就沒有想到呢？孔子之前，可是也有一個數千年的儒教時代呀？那“儒教遺產使用稅”肯定也不是小數目，何必勞神要周遊列國、上說下教呢？

 

其實，說實話，筆者也是樂於供奉孔子、願意同情地理解儒家的，隻是筆者與蔣先生不同的是，對儒教的全麵複興並不抱持多麽樂觀的態度，筆者對蔣先生尊“儒教”而抑“儒家”的態度更是不敢苟同。依筆者之見，與其急於“回到中國文化權力中心的位置”而全麵複興儒教，毋寧先來回歸孔子、孔學之本真，以祛除種種“久假不歸”的儒教“魔障”為好！

 

 

依筆者之愚見，孔子之學或孔子之教自有其自身的特征，它雖然簡約平易、具體而微，卻也不乏思想的豐富與層次性，而由其思想的簡約與豐富的層次性更引出了孔子之學的富於解釋性的重要特點。我認為，正是由於孔學的簡約具體、豐富的層次性和富於解釋性，才為後世儒學留下了廣大而久遠的發展空間。而在這種既皈依孔教而又不斷拓展思想空間的發展中，儒家自身發生了許多無形的變形，以便適應現實社會與政治的需要，以至於自漢代以來在聖人之道與帝王之勢，或儒教與國家政權，建立起了交互為用而持續穩定的製度化關聯，而別家再沒有機會舉出一個替代性的方案，也沒有力量打破這種製度化關聯並取代儒教的勢力。因此，與國家權力的結合，無疑是孔學與儒教之所以能夠維持統治中國二千多年的生命力的密碼。

 

然而，我們若是再仔細推敲孔學與儒教的曆史命運的話，其生命力的密碼其實又會透露出一種吊詭的意味。正如朱子所言，孔子之道“未嚐一日得行於天地之間”，豈止是如此，在筆者略知一二的整個後孔子的儒教的時代，儒術的獨尊實則演生出了種種“去孔子化”的迷霧和魔障，如在尊孔演經中走向經學教條主義，在適應現實的需要中墮落為媚俗的實用主義，在與政治權力的結合中沉淪為被歪曲利用的禦用之學等等。而且，本來孔老夫子隻說“道不同不相為謀”，《中庸》亦曰“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”，如此說來，先秦儒家倒頗有點自由民主的精神、多元開放的心態，這種精神與心態是何其的高尚優美啊！而這種精神和心態卻漸漸被後世瞀儒瞽說之排異端拒邪說以衛護儒家之正學道統，乃至借國家權力以張大儒教之勢力的種種作派而敗壞了。

 

因此，正如夏曾佑先生評漢武帝“尊儒術”在“功罪之間”[2]，儒教與權力結合的“上行路線”及其治世功能亦同樣是在利弊之間的。然而，蔣先生所見卻是有萬利而無一弊的，譬如“儒教義理價值進入到政治權力中心，改變了政治權力的性質”，“儒教在中國曆史上有三大功能”即解決了政治秩序的合法性、社會的行為規範和國人的生命信仰三大問題，但不知儒教義理價值進入到政治權力中心之後是否其性質被政治權力改變了？而所謂儒教的三大功能，究竟是讓中國人享有了自由平等的權利，還是務必要將專製帝王奉若神明，以及務必遵循隻知恪盡片麵義務而不知權利為何物的日常生活規則，究竟是讓中國人理智清明了，還是務必要沉迷在上帝神祗天道性理的虛幻假想的精神生活中？這種大是大非的問題，不知蔣先生曾經留意否？或者蔣先生根本就沒有什麽是非義理價值觀，恐怕也不知對權力的崇拜正是人世間最大的魔障，以為隻要走與權力結合的“上行路線”，就萬事大吉、一切OK了。儒教真的是“久假不歸”啊，竟讓蔣先生對權力迷戀到如是之地步，不僅對曆史上儒教與權力結合的“上行路線”是津津樂道，其全麵複興儒教的整個“構想”更是通篇都貫穿著對政治和文化權力的訴求，彌漫著權力崇拜的濃烈氣息，甚而竟至於宣稱“文化是一種權力”[3]，真有點西方後現代哲學的味道，儒教之異化何其甚乎！真不知儒教真的全麵複興之後，可憐的中國人是該認同“文化”呢，還是該認同“權力”？

 

 

文化究竟是什麽？儒學和儒教又是什麽？這實在是一個見仁見智而不易回答的問題。譬如美籍學者賽義德就說過“文化是一個鬥爭的舞台”的話頭，既然是鬥爭的舞台，當然就會有對權力的訴求乃至圍繞著權力的鬥爭或爭奪，但即便是如此，文化本身卻也並不就是什麽“權力”。筆者無意於挑起什麽爭議，由於在蔣先生供奉的聖賢牌位中大概有辜鴻銘氏，故我們不妨引證一下辜先生對“文明”的看法（其實即是對“文化”的看法），以界定文明或文化的本質與特性。辜先生曾在《中國人的精神》一書“序言”中這樣講：“要估價一種文明，我們必須問的問題是，它能夠生產什麽樣子的人（What type of humanity），什麽樣的男人和女人。事實上，一種文明所生產的男人和女人——人的類型，正好顯示出該文明的本質和個性，也即顯示出該文明的靈魂。”辜氏的卓見強調的是，對人的教養即能夠生產或教養出什麽樣的人來正體現了一種文化或文明的本質與特性。據此而言，文化與其說“是一種權力”，毋寧說是一種“教養”。因此，依筆者之見，儒家文化或儒之為教的本質及其主要功能即在於它對人的教養，而儒家對人的教養的本質是要人知禮義而富有道德理性，而絕不是教人“唯權勢之嗜”。

 

然而，儒之為教，它究竟能夠教養出具體的什麽樣的人來，那就要看人們在理想與現實之間是如何接受和占用它了，即使是對儒者本身人格與學識的養成來講亦是如此，譬如，無論是在孔孟荀時代的“衰世”還是在儒教時代的“盛世”，儒之與儒那是極為不同的，既有博、大、雅、通的君子之儒，亦有愚、賤、腐、鄙、偽、俗、陋、偷的小人之儒；既有執經守道的民間之儒，亦有曲學阿世的廟堂之儒，還有身在草野而心想廟堂之儒，等等，不一而足。正因為儒者之麵目不同，儒者言說和心目中關於孔子、儒學和儒教的觀念恐怕也是各各不同的。就此而言，我們雖說儒之為教的本質與功能不在於它是否與權力結合，而在於它對人的教養，而其教養的效果以及究竟什麽樣的儒者能夠代表真孔子、真儒學和真儒教，其實仍然可能是個音調未定的大問題。

 

因此，不管過去是一個什麽樣的儒教的時代，也不管未來是不是能夠再造成一個儒教的時代，我們今天事實上仍然或注定要麵對這樣一些一如既往的困惑：我們究竟應如何理解孔子與儒家？應如何詮釋儒學與儒教？複興儒學和儒教究竟應走與權力結合還是分離的道路？誰能夠代表儒家，什麽樣的“儒行”才能讓世人“不以儒為戲”？這些都是值得自命為儒家或儒家代表的人們好好思考的問題。

 

現代大儒梁漱溟先生在其《今日我們如何評價孔子》一文中曾經針對“文革”期間“批孔”的人們說過這樣一番語重心長的話：“不獨辛亥革命宣傳得力於明儒黃梨洲《明夷待訪錄》，不獨‘五四’運動的孕育和發生端賴蔡元培（進士、翰林）之主持北京大學，試數看以往曆史上革新變法的人物孰非讀孔孟書的儒士。今必以腐儒、陋儒，那些偏執欠通之人代表儒家，以複辟倒退、反動等罪名強加於儒家，豈足以服人？”[4]這話實在是太值得今人反複仔細琢磨和回味了。而在筆者看來，注重人之道德文明教養的儒家絕不應是一個供人戲侮的“妾婦”，而如果自命為儒家代表或儒教中的人能夠好好讀一讀《禮記·儒行》篇，好好想一想做一個儒者究竟意味著什麽而能夠德業雙修、知行合一的話，那麽世人誰還會再“以儒為戲”呢？可是，事與願違，與時俱進、迷戀權力而惟恐不能回歸文化權力中心的當代儒家代表或儒教教主們似乎越來越不像“守死善道”、“用之則行，舍之則藏”的孔老夫子了，而尤其令人感覺吊詭的是，正是最不像孔老夫子的人卻被這時代的人目之為“儒家原教旨主義者”。職是之故，每當筆者想起尼采說的一句話“人性，太人性了”，就想對當代大陸新生代或第四代的儒家代表們說“儒家，太儒家了”，因為筆者實在是一直樂於同情地理解孔子與儒家，而一向不喜歡當代大陸自命為儒家、特別是自命為儒家代表或儒教教主的人！ 

 

 

依筆者之見，我們在今日要複興儒學或儒教的話，尚不僅僅是一個以什麽樣的儒者為儒家代表這樣一個簡單的問題。儒學或儒教之複興實是提出了一個重大的時代課題，因為我們的祖先曾經經曆過長達兩千年之久的尊儒時代，因為我們要在當代複興的是在近世曾經被批倒批臭而“不敢見人”或令人“羞澀不能出口”的儒學或儒教，所以我們必須首先要問的問題是：過去的尊儒究竟是利是害，過去的批儒又究竟是對是錯。問題是錯綜複雜而不易以一言以蔽之的。不過，基本的立場是可以講清楚的，即我們一方麵需要對儒學或儒教滿懷敬意地做一種正麵的同情理解與詮釋疏解，另一方麵更需要繼續嚴肅認真地肅清儒教與權力結合以及曆史上的偽賤俗陋之儒謬種流傳遺留下來的種種弊害和流毒。這無疑是一項很複雜的文化工程，究竟如何來做這項偉大的文化複興工程呢？有沒有一個適用於這項文化工程的化繁就簡的指導性原則呢？當然，我的意思並非是要對複雜的問題做簡單化的處理，而是希望致力於在當代全麵複興儒學或儒教的儒家代表們能就平易、正大的原則性問題達成某種共識，從而能夠引導儒學或儒教的複興從此走向坦途大道，而不是一再地被某些陋儒、偽儒和賤儒們誤導而引入曆史的迷霧和魔障當中，以至於深陷其中而難以自拔。

 

筆者的想法很簡單，既然儒之為儒是以孔子為宗的，因此，欲複興儒學或儒教就要“回歸孔子！”當然，筆者的意思既不是激進原教旨主義式的回歸，更不是要重塑孔子一統江湖、獨尊天下的至聖教主形象。我所謂的“回歸”，是指我們當下要想使儒學或儒教成為我們文化意識和生活實踐中的一種充滿活力的因素或力量，就必須要回歸到孔子為儒家的學思與行動設定、確立的平正合理的路向上來！

 

所謂的“回歸孔子”，換言之，也可以稱之為孔學的“一陽來複”。如宋儒陳淳在《北溪字義·佛老》中所言，“一陽之複，非是既退之陽倒轉複來。聖人立卦取象，雖謂陽複返，其實隻是外氣剝盡，內氣複生。”用今天的話說，當下要複興儒學，我們就必須要清醒地立定腳跟，因為我們生活在一個後“五四”的時代，我們生活在一個多元文明對話、交流和融突的時代，在“五四”新文化運動打倒了作為專製護符的孔子偶像之後，孔子的專製化偶像或與權力結合的儒教偶像已成“既退之陽”，它不可能也絕不應再“倒轉複來”，而所謂的“陽複返”，其實隻是剝盡覆蓋在偶像孔子與儒教之上的種種外在的意識形態化的繁蕪形式，將一個本真的孔子和儒學還給世人，以使孔子和儒學內在富有生命力的精神氣質重獲新生！

 

那麽，所謂孔子為儒家設定、確立的平正合理的路向，以及孔學內在富有生命力的精神氣質，指的究竟是什麽呢？依筆者之見，孔子的精神路向可以簡潔地概括為“貴學問而重教養”，這也就是《中庸》所謂的“君子尊德性而道問學”。

 

我們不妨先從作為孔子精神路向維度之一的“貴學問”的精神說起。任何人隻要讀一讀《論語》，都會對孔子的那種可貴的孜孜以求的學問精神有很深切的感受，孔子敏而好學，而且以學為樂，孔子最是善問，而且不恥下問。孔子何以要汲汲於追求學問呢？在我看來，決不是為了炫智耀能，用戰國大儒荀子的話講，那是因為“不知則問，不能則學”（《荀子·非十二子》）！也就是說，孔子之所以“貴學問”、“道問學”，正是因為自己有所不知、有所不能，而既知自己有所不知、有所不能，故夫子所患者不是“人之不己知”，而是己之所“不能”，並為此學而不厭以至乎“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾”。子曰：“吾有知乎哉？無知也。”（《論語·子罕》）又曰：“君子道者三，我無能焉。”（《論語·憲問》）夫子言己之“無知”“無能”，絕不是在自輕自賤，而是意在張揚一種勇於責己以求奮發向上、積極有為的精神，這是何其可貴的胸懷，又是何其博大的精神！儒家之能勇猛精進、日新其德、弘道無疆，端賴乎此博大可貴之學問精神。

 

“自知無知”是中西聖哲對人之有限認識能力的一個最為深刻的哲學洞見與慧識，並欲以藉此培育世人“知之為知之，不知為不知”的誠實教養與清明理性，以及激勵、啟發世人走向心靈的開放，所以西哲蘇格拉底向他所遇到的每一個人求教並窮根究底地發問，以便揭穿世人自以為是的虛妄。而中國的聖哲孔子，則由“自知無知”的深刻洞見與智慧而引領開啟了另一種完全不同的“道問學”的精神方向，即通過“道問學”來提升人生的境界、踐行智仁勇三達德以涵養自身健全的人格，故孔子以“不遷怒，不二過”為“好學”（《論語·雍也》），以“食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉”為“好學”（《論語·學而》），故孔子教人見賢思齊、擇善而從、日新其德而仁以為己任，並以此責己而汲汲於躬行君子之道。不過，西哲中哲的精神雖異，而旨趣則一，即皆欲戒除世人的虛驕之氣。

 

因此，在我看來，孔子的學問精神也最富於修己治人的實踐品格而最少形而上學氣。孔子雖然教人學詩讀書，教人博學於文，但絕非隻是教人誦經讀書乃至於變成一個蛀書蟲。就孔門“躬行君子”之教的內容而言，即“子以四教：文，行，忠，信”（《論語·述而》），美國著名漢學家顧立雅說得好，“孔子把對文獻的研究看做是君子教育的一部分，但也隻是一部分。更基本的是品質的修養，以及學會與（作為社會存在的）親戚和同胞一起生活。……孔子堅持認為，如果沒有行動，僅僅記誦書本的內容是無用的。”[5]更何況孔門教學之方因人而設、因材施教，故對於為政治民者而言，當然必須是讀書明理、學以致道以為先導，否則誤國禍民之假學者充塞仕途豈不貽害無窮，而子路之言“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？”（《論語·先進》）實在愚惑狂悖至極。但學有進階，不可躐等，故就弟子之教而言，夫子則曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁。行有餘力，則以學文。”（《論語·述而》）顯然，孔子之教弟子品行的修煉、道德的實踐、人格的養成則先於文教的實施，南宋大儒朱熹論儒門教學之方亦足以明此，即小學“隻是教之以事”必先於大學“教之以理”，正所謂“小學是直理會那事；大學是窮究那理，因甚恁地。”“教小兒，隻說個義理大概，隻眼前事。”（《朱子語類》卷第七）鄙意以為，《論語·學而》篇開宗明義第一句話所謂的“學而時習之”，其實便是針對行為品格的教育而言的。

 

總而言之，孔子的“學問”精神絕不拘囿於讀書而已，更重要的是關乎品行、主乎忠信的人格教養，或者可以說孔門教學的根本宗旨即在於教人“學做人”。正因為孔門根本宗旨在教人“學做人”，故我們可以“重教養”來概括孔子精神路向的另一維度。 而所謂的“學做人”、“重教養”，即學做什麽樣的人，重什麽樣的教養，這在孔門是有特定的含義的，不能泛泛地理解。簡單地講，孔子是以“仁”標舉做人的理想境界，做人即是要“仁以為己任”而做一個富有道德理性的人，而教養便是指基於這一做人的仁道或人道理想之上的道德文明的教養。誠如胡適之先生在其《說儒》的大文中所說，這是“孔子的最博大又最平實的教義”。或者說，尊德性、重視人的德性教養而非宗教信仰乃孔門之主腦或精魂。

 

若把孔子的這一教義拿來與西方人的做人理念與教養傳統相比照的話，則其意義將更為顯豁。如果說“西方傳統的人的觀念”是“把人看作是為著自身利益以設計其行為的理性存在”的話，那麽由孔子開顯出的中國傳統的人的觀念則是把人看作是為著成就人之為人的人格本身為目的而不斷內省修養其品行的德性存在；如果說啟蒙運動帶給西方人的中心觀念是“通過知識而獲得自我解放”[6]的話，那麽孔子帶給中國人的中心觀念則是通過修養而獲得人生境界的提升；如果說植根於西方基督教而形成的是一種基於神道信仰之上的宗教教養傳統的話，那麽植根於中國儒教而形成的則是一種基於人道理念之上的人文教養傳統。無疑，是否推崇並致力於維護這樣一種不同於西方的關於人的觀念及由此而形成的人文教養的傳統，乃是儒家的基本職責與曆史使命，亦是我們識別儒家之所以為儒家的根本標誌。

 

中西文化之間最重要、最根本性的差異，說到底，就在於上述不同的人的觀念及曆史形成的各具特色的教養傳統之間的差別。而中西方教養的傳統除了價值理念的根基不同之外，即西方人的教養主要植根於基督教的宗教神道信仰，而中國人的教養主要植根於儒家的人之為人的人道理念，它們之間還有一個非常重要的差別就是，由啟蒙運動開顯發展出的西方人的另一種“通過知識而獲得自我解放”的理性精神，與基督教的教養傳統之間應該說始終存在著一種內在的緊張與衝突，而由孔子開顯發展出的學問精神則始終與以人之為人的人道理念為根基的教養傳統是密不可分的，甚至可以說是體用不二的，即孔學可以說是以人道教養為體而以學問精神為用的，而如果說信仰基督教的西方人必須通過信仰而獲得拯救的話，那麽崇尚儒教的中國人則必須通過學問而涵養人格。因此，基於這種教養傳統的差異，我們似可以說，中國人的教養不同於西方基督教的信仰型教養，而是一種學問型教養，同時，中國人的認知探索活動追求的根本目標亦不同於西方的解放型知識，而是一種教養型學問。

 

因此，所謂的“回歸孔子”，回歸孔子的精神路向，即必須在學問與教養之間躬行君子之道以弘道明德、修己治人，這既可以說規定了儒家的認知探索活動與道德實踐理性生長的合理空間，也為我們確定儒家之為儒家的身份特征提供了確切的標尺。同時，“回歸孔子”，對於祛除儒教與權力結合以及後世偽陋俗賤之儒造成的種種弊害來講，諸如傳統的經學教條主義、曲學阿世的禦用主義、虛妄的道統意識以及當代偏執狹陋的原教旨主義、媚俗的實用主義、不知“道”在何方的失語症的愚妄狂惑等等，甚至可以說正是一劑最好的解毒良藥。

 

總之，回歸孔子，即回歸孔子“貴學問而重教養”、“尊德性而道問學”的精神路向，不必要人們一定走與權力結合的儒教複興之路，但人們必須要把這一孔學的真精神貫注於自己的血脈之中，而絕不隻是把孔學“總當作紙片上的工夫”，以至於“論孔子的文章愈多，而孔子的真義愈失”（張東蓀語）。不過，“回歸孔子”卻也決非如時下倡言儒學或儒教複興應從娃娃抓起而岌岌於“灌輸教化”我中華童蒙誦讀經書之人所主張的那樣，以為僅靠誦經念咒就能一不留神讓我輩來到“君子之國、大同之世”而過上幸福之極的儒教生活。[7]

 

 

依蔣先生的儒教複興的邏輯，儒教的全麵複興必有待乎聖人作王，因為儒教的時代亦即是“聖王合一”、“政教合一”的時代。而筆者卻認為，即使要複興儒學和儒教，那也要先“回歸孔子”，先造就一批真儒者，再來談儒教複興的大業也不遲，又何必急於一時呢！同時，儒教的複興或儒之為教不能也不應再非要走與權力結合的傳統之路，因為結合的結果隻會導致雙重的敗壞。這是由儒家聖王合一觀念的內在悖論決定的。

 

那麽，什麽是儒家聖王合一觀念的內在悖論呢？

 

對孔子來講，“聖人”在他的時代已是不得而見了，而“博施於民而能濟眾”（《論語·雍也》）的聖人之治應該說也隻是一種可望而不可及的政治理想，即使是曆史上的“堯舜”之治亦是有所不及的。但是，儒家的政治理念演化至孟荀則發生了一種微妙而深刻的轉向，他們所關注的根本政治問題或其問題意識的焦點集中在了對仁政王道或仁君聖王之治的政治訴求。為此，他們各自提出了一種普遍性的人性善惡的基本預設，並基於人之可以自我完善的可能性而推導出一個人人皆可以為聖人的普遍命題。但是，盡管從聖人性不異於眾的認識出發，孟荀共同拋給了世人一種人人皆可以成聖的希望，因為從本質上說人人都具有與聖人一般無二的向善的資質，以至人人都有超越自我而成為聖人的潛在可能性。然而，孟荀卻又實實在在地在聖人與一般人之間劃了一道深深的鴻溝，即荀子所說“能不能之與可不可，其不同遠矣”（《荀子·性惡》）。正因為如此，所以人人皆可以為聖人的普遍命題事實上卻隻具有一種特殊的政治意義，即聖王之治是惟一具有其實現的真實可能性的，故孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子·公孫醜上》）換言之，亦唯聖人最宜於作王， 故荀子曰：“天下者，至重也，非至強莫之能任，至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡，故非聖人莫之能王。聖人，備道全美者也，是縣天下之權稱也。”（《荀子·正論》）顯然，孟子之標舉“人皆有不忍人之心”，主要是為仁君聖王行仁政、實現王道之治作可能性論證的；而荀子之推許“備道全美”的聖人，亦主要是為了要賦予他治理至重、至大、至眾之天下的重任。而且，尤其值得我們應作深刻反思的是，他們的上述仁君聖王觀念已不再僅僅是一種理想與期望，而是成為了他們深信不疑的政治信念，也就是說，對孟荀來說，聖王之治不僅在曆史上曾經真實地實現過，而且在目前當下乃至未來亦是最值得人們去追求實現的根本政治目標並完全是可能實現的。

 

而如果說“人是有限的、不完善的並無法完善的”[8]的話，那麽孟荀的這一聖王可期的政治信念便具有一種悖論性質，而毋寧說是一種虛妄的政治幻想，這一如波普爾所謂“唯美主義、完善主義、烏托邦主義”和激進主義的政治幻想“必然引導我們放棄理性，而代之以對政治奇跡的孤注一擲的希望”[9]。而希望的破滅則是曆史地注定了的，儒家“備道全美”的聖人對勢位無敵而至尊無上的權力訴求在曆史上往往被靠武力打天下的帝王們僭取篡改為“王聖”的政治訴求，即對“成者為王”進行一種聖化的加冕，而儒者亦隻能為此而進行合法性辯護，於是儒家的政治信念遂變而成為了這樣一種事後諸葛亮式的敘事化的政治話語：王者之所以能取得天下，乃是因為他是受命而王的聖人[10]。而當一個“貴為天子，富有天下，名為聖王”的統治者可以“兼製人，人莫得而製”（《荀子·王霸》）的時候，儒家又怎麽可能保證不會使我們陷入專製極權主義的政治災難之中呢？靠君主帝王們的自我道德修養，靠大臣們義勇可嘉的諫諍，靠儒家君子“格君心之非”的引導感化，靠冥冥之中主宰一切而其威甚可畏的天命，儒家的所有這些主張與努力都沒有也不可能從根本上化解專製極權統治的弊害。正因為如此，隨著民主主義理念自西方而傳入並不斷地深入人心，儒家聖王主義的觀念至近世以來遭到了人們的唾棄，乃是曆史的必然。

 

正如西方人“常常從《理想國》中引申出的一個實際的教訓”，即“如果哲學家試圖當國王，那麽其結果是，要麽哲學被敗壞，要麽政治被敗壞，還有一種可能是，兩者都被敗壞。因此，惟一明智的選擇是分離兩者”[11]，我們也理應從儒家的政治哲學中引申出一個實際的教訓，即奉行聖王主義的結果就是，要麽內聖之學被敗壞，要麽外王之治被敗壞，或者是兩者都被敗壞。我們不妨套用清儒戴震批評程朱之言[12]的格式與理路而總論儒家之聖王觀念曰：儒家以道為如有物焉，而惟聖人可以體道。啟天下後世之僭主挾至尊無上之勢位而自居為體道之聖人，以禍斯民。更淆以聖人備道全美之說，於體道益遠，於劫聖人之道以固帝王之勢益堅，而禍斯民益烈。豈聖人之道禍斯民哉？不自知為帝王之利器也。因此，惟一明智的選擇便是分離兩者，讓內聖之學回歸它本能更好地發揮其應有作用的個人修德的私人領域，以激發人的道德向上心，提升人的心靈境界，而讓外王之治恢複其在公共領域的本來麵目，以使人們能夠更加清醒和理智地麵對公共性的政治問題，並基於人的有限性或不完善性來積極地探究良法善治。

 

可以說，上述儒家聖王政教合一觀念的悖論內在地決定了蔣慶先生“政治儒學”的虛妄及其全麵複興儒教“構想”的荒謬和自欺欺人的性質！

 

而如果說未來時代一定是一個政教合一的時代的話，那麽，什麽才是最值得我們期望的政教合一的未來時代呢？我認為，潘光旦先生在其《個人、社會與民治》一文中所曾給出過的明確的答案是正確的，他說：

 

一個民族不能把握住自己的命運則已，否則前途政教是終須合一的，但此種政教合一決不是歐洲中古的政教合一，即君士坦丁帝而後政治和基督教的合一；也不是以前中國人所了解的政教合一，即漢武帝推尊儒術罷斥諸子百家以後的政教合一；也不是近代建築在特種的“政治意識形態”上的政教合一，例如蘇俄之有共產主義，德意之有納粹或泛係主義，中國之有三民主義。未來的政教合一，也是最健全而無流弊的政教合一，是以自由教育為體而民主政治為用的政教合一。[13]

 

注釋：

 

[1] 蔣慶：《關於重建中國儒教的構想》，見Confucius2000。

 

[2] 夏曾佑：《中國古代史》，河北教育出版社2003年版，第239頁。

 

[3] 《新京報》2005年12月21日C10文化新聞·對話。

 

[4] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第七卷），山東人民出版社1993年版，第313頁。

 

[5] [美]顧立雅：《孔子與中國之道》，大象出版社2000年版，第116頁。

 

[6] [英]卡爾·波普爾：《通過知識獲得解放》，中國美術學院出版社1996年版。第179頁：這一觀念認為“隻有通過知識的增長，心靈才能從它的精神束縛即偏見、偶像和可避免的錯誤的束縛中解放出來”。

 

[7] 蔣慶先生曾選編過一套“中華文化經典基礎教育誦本”，在“後記”中，蔣先生一麵無比感歎著說：“嗚呼，編書豈易言哉！”一麵又殷切期盼著：“惟願吾中華兒童手持一編讀之讀之再讀之，而他日君子之國、大同之世，必在此朗朗讀書聲中也！”不知就連學富五車、才高八鬥的“儒家代表”或“儒教教主”都倍感不易而費心勞神編定的經文，吾中華天真爛漫可愛之兒童怎麽就那麽容易一經被灌輸誦讀便會如同念咒語般這麽靈驗呢？

 

[8] 德國著名哲學家卡爾·雅斯貝斯所言：“為什麽有曆史？因為人是有限的、不完善的並無法完善的，他必須在其貫通時間的變化中逐漸認識到永恒，他隻有沿著這條道路才能達到這一步。人之不完善與其曆史性是同一樁事情。人之限度排除了某些可能性。世界上不可能有理想的狀態，沒有公正的世界組織，沒有完人。隻有完全倒退為純粹的自然事件，才可能是永恒的終止狀態。”（《曆史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第268頁）

 

[9] [英]卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》（第一卷），陸衡等譯，中國社會科學出版社1999年版，第314頁。

 

[10] 漢儒的政治信念即是如此，所謂“王者必受命而後王”（《春秋繁露·三代改製質文》）、“非聖不能受命”（《白虎通義·聖人》），而“太史公讀秦楚之際，曰：初作難，發於陳涉；虐戾滅秦，自項氏；撥亂誅暴，平定海內，卒踐帝祚，成於漢家。五年之間，號令三嬗，自生民以來，未始有受命若斯之亟也。……故憤發其所為天下雄，安在無土不王。此乃傳之所謂大聖乎？豈非天哉，豈非天哉！非大聖孰能當此受命而帝者乎？”（《史記·秦楚之際月表·序》）

 

[11] [美]馬克·裏拉：《當知識分子遇到政治》，鄧曉菁、王笑紅譯，新星出版社2005年版，第40頁。

 

[12] 戴震曰：“程朱以理為如有物焉，得於天而具於心。啟天下後世人人憑在己之意見而執之曰理，以禍斯民。更淆以無欲之說，於得理益遠，於執其意見益堅，而禍斯民益烈。豈理禍斯民哉？不自知為意見也。”（《文集·答彭進士允初書》）

 

[13] 丁守和主編、左玉河選編：《中國近代啟蒙思潮》（下卷），社會科學文獻出版社1999年版，第395—396頁。

             

 

原載張世保編《大陸新儒學評論》，線裝書局2007年3月出版。