晚清“翼教”思想與(yu) 儒家政治哲學——以《朱蓉生侍禦答康有為(wei) 第一書(shu) 》為(wei) 中心

作者：王進（貴州師範大學政治學係、貴州大學哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu) 《哲學研究》2017年第7期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月廿九日丁醜(chou)

           耶穌2017年12月16日

［摘要］晚清維新變法時期，以朱一新為(wei) 代表的“翼教”派思想家極力反對康有為(wei) 維新派的變法活動。長期以來，“翼教”思想尚未受到學術界足夠的重視。“翼教”思想不僅(jin) 深刻地揭示和反映了儒家政治哲學的核心問題和深遠關(guan) 切，而且也揭示了政治哲學的基礎性的普遍問題，從(cong) 而具有普遍的的政治哲學意義(yi) 。在“翼教”思想看來，哲學與(yu) 政治之間有著複雜的關(guan) 係，作為(wei) 政治基礎的思想應該“平實”而不是“虛無”；思想家個(ge) 體(ti) 研究的“學問”與(yu) 作為(wei) 政治基礎的“學術”有著顯著區別，所以當思想家麵對政治的時候，必須謹慎節製地對待思想及其表達；政治必須要有一個(ge) 可靠而堅實的基礎和土壤，任何政治實踐切忌破壞之，否則將導致政治品質的敗壞等問題。研究“翼教”思想，對於(yu) 深入了解儒家政治哲學和反思現代政治哲學有著重大的意義(yi) 。

［關(guan) 鍵詞］“翼教”思想、朱一新、康有為(wei) 儒家政治哲學

［中圖分類號］B25

晚清維新變法時期，以康有為(wei) 為(wei) 代表的維新派與(yu) 以張之洞為(wei) 代表的保守派之間展開了勢不兩(liang) 立的鬥爭(zheng) 。後者的思想集中反映在其編撰的《翼教叢(cong) 編》一書(shu) 之中，本文由此將該派思想稱之為(wei) “‘翼教’思想”。長期以來，對康有為(wei) 等維新變法一派的研究較多，而相對忽略該思想。此種情況不僅(jin) 存在於(yu) 哲學界，而且也存在於(yu) 曆史學界，“很長時間以來，戊戌變法史的研究，以康有為(wei) 、梁啟超留下的史料為(wei) 基礎，構建成當前戊戌變法史的基本觀點、敘事結構和大眾(zhong) 認識。”（茅海建，2014年，“自序”第1頁）

在筆者看來，開展對“翼教”思想的研究具有重大的意義(yi) 。首先，有利於(yu) 開啟一個(ge) 研究儒家政治哲學的新的角度。“翼教”思想極端保守，極力維持儒家傳(chuan) 統政治哲學，反對維新變法，但“知之深而愛之切”，在頑固的背後，或許潛藏著我們(men) 尚未知曉的深刻洞見。如能對之進行發現和揭示，或許我們(men) 會(hui) 重新深入理解儒家政治哲學；其次，也有利於(yu) 我們(men) 深入理解和反思以現代性為(wei) 目的的維新思想，特別是在康有為(wei) 研究成為(wei) 熱門研究的今天。最後也有利於(yu) 我們(men) 重新認識和了解“政治”及其相關(guan) 問題。在此基礎上，進而可能對現代思想有著全新的認識，從(cong) 而有利於(yu) 我們(men) 更好地建設未來。

一

在康有為(wei) 積極推動維新變法之時，以湖南地方保守勢力為(wei) 核心的保守派堅決(jue) 反對，口誅筆伐，不遺餘(yu) 力。保守派主力之一的蘇輿有感於(yu) 其時“邪說橫溢，人心浮動”、“眾(zhong) 醉不可醒”的局麵，遂於(yu) 光緒二十四年八月，“爰倡輯諸公論說及朝臣奏牘，有關(guan) 教學者都為(wei) 叢(cong) 編，命之‘翼教’”（《蘇輿集》，第3頁）。該書(shu) 一共六卷，匯文四十六篇，作者既包括了張之洞等政界名流，也包括了朱一新、葉德輝、王先謙等學界巨擘。

《翼教叢(cong) 編》收文之編排絕非簡單的文獻匯集，而是蘊藏著編者的良苦用心。（參見蘇輿《翼教叢(cong) 編》“編後語”，《蘇輿集》“目錄”第3頁）其中朱一新居於(yu) 首要地位。全書(shu) 第一卷一共六篇文章，前五篇為(wei) 朱一新答康有為(wei) 書(shu) 信五通，幾乎占了全卷。對此，編者蘇輿解釋道：“異學萌芽，朱、洪犄角。覺迷辟謬，厥識宏偉(wei) ；義(yi) 務論性，義(yi) 精詞核；辯言雖拄，正理自申，錄弁卷首。”（同上）從(cong) 另外的角度來看，無論是資望還是學力，朱一新無論如何都不能與(yu) 作為(wei) 疆撫大臣的張之洞和中學殿軍(jun) 祭酒的葉德輝、王先謙相提並論，那麽(me) 其原因就隻能有一個(ge) ：朱一新的文章具有開宗明義(yi) 、提綱挈領的作用。

在朱一新的五篇文章之中，《朱蓉生侍禦答康有為(wei) 第一書(shu) 》（以下簡稱《第一書(shu) 》）處於(yu) 開宗明義(yi) 的首篇地位。為(wei) 何“翼教”思想如此看重此篇文章，留待後文分析。此處我們(men) 先來看看朱一新及在現代學者眼中的不同遭遇。

朱一新，字蓉生，浙江義(yi) 烏(wu) 人。鄉(xiang) 舉(ju) 對策語觸時忌，主司李文田特拔之。入貲為(wei) 內(nei) 閣中書(shu) 。光緒二年，成進士，選庶吉士，授編修。法越事起，數上書(shu) 主戰，又嚐畫海防策，語至切要。典湖北鄉(xiang) 試，稱得士。十一年，轉禦史，連上封事，言論侃侃，不避貴戚。……張之洞督粵，建廣雅書(shu) 院，延為(wei) 主講。一新博極群書(shu) ，洞知兩(liang) 漢及宋、明諸儒家法，務通經以致用。諸生有聰穎尚新奇者，必導而返諸篤實正大，語具所箸無邪堂答問中。卒，年四十有九。（《清史稿》卷四百四十五列傳(chuan) 二百三十二）

朱一新生於(yu) 清道光二十六年（西曆1846年），卒於(yu) 甲午戰爭(zheng) 爆發的清光緒二十年（西曆1894年），終年四十九歲，因上疏言海軍(jun) 用人不當，又因彈劾大太監李蓮英而在朝野享有巨大聲望。朱一新淹通經史，“弱冠後，研究經史，窮極精奧，務求其通。嗜濂、洛、關(guan) 、閩之書(shu) ，六七百年來钜儒纂著，皆能言其得失。”（徐世昌，第6497頁）但“在今天的學術史、思想史圖景中，朱一新幾乎毫無位置”，“百年來的朱一新研究，絕大多數都是在講到晚清學術史時一筆帶過。”（陳壁生，第46頁）

朱一新的代表作為(wei) 《無邪堂答問》。該書(shu) 為(wei) 筆記體(ti) ，答問式，係作者於(yu) 廣雅書(shu) 院講學時對學生之答問和課卷評語辭之匯編，匯集了朱一新的主要思想，其後關(guan) 於(yu) 維新變法的所有觀點都不過是該書(shu) 思想之引申發明而已，所以，該書(shu) 也自然成為(wei) 研究其思想的主要憑籍。朱一新本人及晚清時人都相當看重此書(shu) ，但現代學者的不同評論卻耐人尋味。

作為(wei) 一名傳(chuan) 統學者，朱一新將一生心血付諸經學，但在同治經學的現代經學家朱維錚眼中，朱一新似乎形象不佳：

朱一新雖對所謂西學西政都有一些了解，但所謂戎狄豺豹的陋見也根深蒂固。《朱侍禦複長孺第二書(shu) 》，便突如其來地聲稱，“西人之說至謬，其說必不能久存”。他認為(wei) 要求推行新法，就是用夷變夏，並不足怪。奇怪的是此人持此見時僅(jin) 四十六歲，遠未達到老年性癡呆症的發病年齡。但他說到西方風俗製度的那些迂腐見解，令人不禁感到發話者早該就木。（朱維錚，第45頁）

這樣的評論相當令人震驚，因為(wei) 朱一新隻不過是對西學西政發表了一點看法而已，至於(yu) 這樣的看法正確與(yu) 否，另當別論，但總不至於(yu) 由此而得出“老年性癡呆症”和“早該就木”的道德判斷吧。反過來說，難道一個(ge) 人在四十六歲的年紀讚揚西學西政，就是頭腦清晰智慧明睿的表征？判斷一個(ge) 人是否成熟理智的標誌居然取決(jue) 於(yu) 對西學的態度和立場，這實在令人“突如其來”地感到“奇怪”。

即使是強調學術與(yu) 思想並重的王元化先生，在談到朱一新時也僅(jin) 是從(cong) 厘清學術脈絡和改變學風方麵而論，而並非肯定其思想，並且在讚揚其學風時也隻是與(yu) 陳澧相提並論。王元化的這一看法，誠如其自道的那樣，“從(cong) 錢穆的書(shu) 中而來”。

錢穆一生對中國傳(chuan) 統文化多有“溫情”與(yu) “敬意”，但在他眼中朱一新也並非重要學者。在其所著的《中國近三百年學術史》中，朱一新僅(jin) 因其“漢宋兼采”的寬容立場而得以附驥於(yu) 陳澧。並且，錢穆對《無邪堂答問》一書(shu) 的看法也頗多保留態度：

大抵《答問》為(wei) 書(shu) ，不能如《東(dong) 塾讀書(shu) 記》之湛深而堅實。……故自鼎甫論學之態度言之，尚不能跨出蘭(lan) 甫以至實齋範圍之外。……故《答問》一書(shu) ，遂抨彈之高，過於(yu) 建樹，泛濫之廣，勝其持守，徘徊漢宋，出入經史，博而無統，雜而寡要，舊轍已迷，新軫尚遠，終於(yu) 為(wei) 一過渡之學者。（著重號原文自有——引者注。錢穆，第700——701頁）

與(yu) 錢穆、王元化、朱維錚等人對朱一新的保守態度相映成趣的是作為(wei) 一代通識的史學大師陳寅恪先生的看法。眾(zhong) 所周知，湖南是維新變法的重要陣地，這與(yu) 其時擔任湖南巡撫的陳寶箴（陳寅恪祖父）密切相關(guan) 。“鹹豐(feng) 之世，先祖（指陳寶箴——引者注）亦應進士舉(ju) ，居京師。親(qin) 見圓明園幹霄之火，痛苦南歸。其後治軍(jun) 治民，益知中國舊法之不可不變。”（陳寅恪，《讀吳其昌撰梁啟超傳(chuan) 書(shu) 後》，見《寒柳堂集》，2015年，第167頁）遂使陳寶箴在出任湖南巡撫期間推作新政，“一意以開風氣為(wei) 先務”。陳寶箴因為(wei) 任用梁啟超等維新人物主講長沙時務學堂而一直被視為(wei) 康黨(dang) 人物，所以在戊戌變法失敗之後，與(yu) 翁同龢等帝黨(dang) 人物同被貶黜，“南巡撫陳寶箴，以封疆大吏濫保匪人，實屬有負委任。陳寶箴著即行革職，永不敘用。伊子吏部主事陳三立，招引奸邪，著一並革職。”（（《光緒宣統兩(liang) 朝上諭檔》，轉引自茅海建，2014年，第374頁）但在陳寅恪先生看來：

當時之言變法者，蓋有不同之二源，未可混一論之也。鹹豐(feng) 之世，先祖亦應進士舉(ju) ，居京師。……後交湘陰郭筠仙侍郎嵩燾，極相傾(qing) 服，許為(wei) 孤忠閎識。先君亦從(cong) 郭公論文論學，而郭公者，亦頌美西法，當時士大夫目為(wei) 漢奸國賊，群欲得殺之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之學，附會(hui) 孔子改製以言變法。其與(yu) 曆驗世務欲借鏡西國以變神州舊法者，本自不同。故先祖先君見義(yi) 烏(wu) 朱鼎甫先生一新《無邪堂答問》駁斥南海公羊春秋之說，深以為(wei) 然。據是可知餘(yu) 家之主變法，其思想源流之所在矣。（陳寅恪，《讀吳其昌撰梁啟超傳(chuan) 書(shu) 後》，見《寒柳堂集》，2015年，第167頁）

在陳寅恪先生看來，盡管其祖、父與(yu) 康有為(wei) 等人皆言變法，但其根據和理由則有所不同，“未可混一論之也”。康有為(wei) 等“治今文公羊之學，附會(hui) 孔子改製以言變法”，但其祖、父則為(wei) “曆驗世務欲借鏡西國以變神州舊法者”，其變法的根據和理由與(yu) 朱一新之《無邪堂答問》的思想高度契合。從(cong) 中可以看到，陳寅恪先生對朱一新推崇備至，視之為(wei) 其祖、父變法“思想源流之所在矣”。時間過去了七十餘(yu) 年（陳寅恪此文作於(yu) 1945年，距今七十餘(yu) 年），如起先生於(yu) 地下而見今日學者對朱一新思想的忽視甚至譏諷，不知先生作何感慨？更何況在上文之後九年（1954年），陳寅恪先生再次提到朱一新——“空耗官家五鬥糧,何來舊學可商量。謝山堇浦吾茲(zi) 愧,更愧蓉生辟老康。”（《答龍榆生》，見陳寅恪，2001年，第83頁）——前後十年，朱一新這個(ge) “老朽”一直橫亙(gen) 於(yu) 一代通識大師心間，由此可知其重要了。

話說回來，《翼教叢(cong) 編》以朱一新的《朱蓉生侍禦答康有為(wei) 第一書(shu) 》破題開卷。該文到底說了什麽(me) ，值得“翼教”派如此重視，而其中所呈現的思想又使得一代大師陳寅恪先生如此護惜想念？

如題所示，朱一新的《朱蓉生侍禦答康有為(wei) 第一書(shu) 》是對康有為(wei) 的回函。乍看上去，該書(shu) 諸多地方令今天的我們(men) 相當費解困惑。對此情況，或許有人會(hui) 哂然一笑，然後“寬容”地以“時代局限”等等理由（托詞）打發過去。但是，在筆者看來，這些看似“奇怪”的觀點其實潛含著重大的政治哲學問題；而現代人的“寬容”或許不過隻是其自負自大的變相表現而已。——無論如何，朱一新都值得我們(men) 詳加探究。本文擬僅(jin) 引其緒論，揭其大概，拋磚引玉，以就教諸好學深思之通識君子。

二

關(guan) 於(yu) 對思想的“高”與(yu) 否的區分及其評價(jia) 問題。朱一新首先將思想區分為(wei) “高”與(yu) 不高兩(liang) 種。這一點也不會(hui) 讓我們(men) 感到奇怪——確實，世間的思想存在深刻與(yu) 膚淺的區別。在朱一新看來，佛老與(yu) 儒家思想的區別就在於(yu) 佛老“高”過於(yu) 儒家，“佛老之所以異於(yu) 吾道者，為(wei) 其高也”。（《第一書(shu) 》，見《蘇輿集》，第5頁）“高”意味著思想的深刻，在現代哲學看來，這應該是一件好事。畢竟，思想自身崇尚的是無限深刻。如果做不到這一點，就將遭到哲學界的嘲弄與(yu) 鄙視。黑格爾就曾經說過，老子比孔子更加富有哲學味，所以老子是哲學家而孔子不是。這樣的定評引起中國學人的起哄，還搞出一個(ge) 中國有無“哲學”或者“中國哲學合法性”的大討論，耗時長久……換了朱一新，他可能對此短長計較毫無興(xing) 趣。畢竟，他“公開”“承認”佛老思想“高”於(yu) 儒家——可以看到，“翼教”派思想家並非我們(men) 想象的那樣傲慢自大，缺乏自知之明，而恰好是深切懂得自身思想的“缺陷”。奇怪的是朱一新對這兩(liang) 種思想的態度：“高者可心知其意，而不可筆之於(yu) 書(shu) ”（同上），對於(yu) “高”的思想，自己於(yu) 密室暗處私下心領神會(hui) 即可而不宜立於(yu) 通衢大街廣肆宣揚，應當宣揚的反而隻是“低”的思想。儒家思想因為(wei) 屬於(yu) “低”的思想，所以應當宣揚和堅持。

對於(yu) 儒家這樣“低”（膚淺）的思想，朱一新用“平淡”來定義(yi) ，並且認為(wei) 這才是其可貴之處：

夫學術在平淡，不在新奇，宋儒之所以不可及者，以其平淡也。世之才士莫不喜新奇而厭平淡，導之者複不以平淡而以新奇。（《朱侍禦答康有為(wei) 第三書(shu) 》，見《蘇輿集》，第12頁）

九流百家之書(shu) ，釋迦摩西之教，以及近時洋務西學，自有裨實用外，其或謬詡新奇以大害人心者，亦必嚴(yan) 斥之。（朱一新，《答龔菊田刺史書(shu) 》，見《佩弦齋文存》卷下，第6頁）

朱一新本人對儒家思想的“平淡”特質非常看重，所以嚴(yan) 厲批評追新求異者，認為(wei) “好為(wei) 新異者複亂(luan) 焉”（《無邪堂答問》“序”）。不僅(jin) 如此，後人在紀念朱一新的為(wei) 學時也大多強調和表彰他對“新奇”的批評。如《清史稿》對朱一新的記載已經相當簡略，但即使如此，還不惜筆墨專(zhuan) 門記其講學廣雅書(shu) 院時，“諸生有聰穎尚新奇者，必導而返諸篤實正大”（《清史稿》卷四百四十五列傳(chuan) 二百三十二），由此可知其態度之堅決(jue) 和立場之鮮明。

朱一新何以高度讚揚“平淡”的儒家思想？要明白這一點，我們(men) 可以從(cong) 其關(guan) 於(yu) 佛老“虛無”問題的討論入手：

凡物皆自無而之有，自有而歸於(yu) 無。物之形可以有無言，物之理不可以有無言。故貞下起元，如環無端，生生之理不絕。夫子讚易於(yu) 精氣遊魂往來屈伸之故，亦詳言之。蓋陽生於(yu) 陰，而陰不可以為(wei) 治，故聖人扶陽而抑陰。有生於(yu) 無，而無不可以立教，故聖人黜無而言有。釋老之謬，不在言無，謬在一切歸之於(yu) 無耳。（朱一新，第79頁）

朱一新首先承認佛老關(guan) 於(yu) 世界生滅“虛無”思想的正確性，“凡物皆自無而之有，自有而歸於(yu) 無”，從(cong) 自然物質生滅循環角度而論，“有”誠然生於(yu) “無”，“無”較“有”更具本源性和初始性，但是他迅即對此思想進行了嚴(yan) 格的限定，也即“有無”隻限於(yu) 物之“形”而不是物之“理”。然後——此為(wei) 最關(guan) 緊要之點——他立即從(cong) 現實政治社會(hui) 建構的角度來討論該思想，認為(wei) 這樣的關(guan) 於(yu) 自然物質生滅循環的“科學”思想並不適於(yu) 社會(hui) 政治的建設。“有”與(yu) “無”兩(liang) 者之間，“無不可以立教”，在社會(hui) 政治生活中，作為(wei) 其存在基礎的教化不能虛無化，而是必須“實有”，所以，儒家聖人“黜無而言有”。而釋老的錯誤，並不是在理論上“刨-根-究-底”探討“無”的問題，而是混淆了自然與(yu) 社會(hui) 的區別，一齊都歸之於(yu) “無”，從(cong) 而“徹底”取消了政治得以建立的根基。也正因此，朱一新在探討陰陽關(guan) 係時也做出了令人耳目一新的思考。“陰”比“陽”更具本源性，但是“陰不可以為(wei) 治”，對政治社會(hui) 的治理不能夠以“陰”為(wei) 手段和方法，否則政治將流於(yu) “權術”、“陰謀”（“凡陰謀之書(shu) ，皆祖黃老。”），從(cong) 而徹底敗壞政治的品質。所以曆代政治申言“正大光明”。而老莊的錯誤正在於(yu) ，盡管他們(men) 懂得這一點卻不願意實行：

義(yi) 不可棄，賢不可不尚，三尺童子知之，豈老氏所不知？彼惟為(wei) 是矯激之言，欲以高出世儒之上，而不複計及流弊之深。……莊生非不識儒書(shu) 之真義(yi) ，惟其能識之而複姍侮之，斯所以為(wei) 異端。彼蓋子處於(yu) 智，而笑儒者之悲天憫人為(wei) 甚愚，於(yu) 一世之人無所不狎侮，以抒其憤懣不平之氣，其情可悲，其學可惜，而其言則可誅者也。（同上，第67—68頁）

仁義(yi) 禮智不可棄，老氏曷嚐不心知之？（同上，第15頁）

《莊子·天下篇》即其書(shu) 之自序，觀其所言，未嚐不深知儒術……（《莊子》）其書(shu) 本是寓言，晉人乃推諸實事，宜其流毒之甚也。（同上，第81頁）

佛老知道儒家思想對於(yu) 社會(hui) 政治建設的重要性，但卻不願意“管束”自己的智力思索和“節製”自己的憤懣情感，而是任其飛奔狂湧。儒家聖人則能夠節製自己的思想和情感，“不忍言此也”（同上，第82頁）。因此，朱一新反複言及朱子曾經討論的“賢知之過”的命題，要求儒者自覺管束思想與(yu) 行為(wei) ：“世之人以其平淡無奇也，往往喜為(wei) 新論，以求駕乎其上，遂為(wei) 賢智之過而不之悟。”“足下以一疑似之《周官》，而殃及無辜之群籍，是何異於(yu) 武帝之沉命法、文皇之瓜蔓抄也，謂非賢智之過乎？”（《朱侍禦答康有為(wei) 第四書(shu) 》，見《蘇輿集》，第14頁）在朱子看來，正是部分儒者在思想探究和行為(wei) 舉(ju) 止上的“過”“分”行為(wei) 導致政治秩序的坍塌毀滅，所以強調“適中”的中庸思想，但遺憾的是，很多人並不能深刻領會(hui) 這一點。（參見王進，2013年）現在朱一新也提請康有為(wei) 反思，“足下自視其愚乎，其智乎？”（《朱侍禦答康有為(wei) 第四書(shu) 》，見《蘇輿集》，第14頁）換言之，知識人智愚之區分不能以純粹的智性發達、理論高深而論，而是取決(jue) 於(yu) 其對政治社會(hui) 體(ti) 質特性的品鑒洞察及其相應的言行方式。由此他希望康有為(wei) “鏟去高論，置之康莊大道，使坐言可以起行”。（同上）

朱一新的這個(ge) 思考至少可以給我們(men) 幾個(ge) 啟示：一、對於(yu) 社會(hui) 領域的政治問題與(yu) 自然領域的理論問題應該嚴(yan) 格地加以區分；二、什麽(me) 才是政治社會(hui) 的思想基礎？二、哲學與(yu) 政治的關(guan) 係問題。這幾個(ge) 問題我們(men) 可以合而論之：哲學理論的探索討論與(yu) 現實實踐的政治建構是兩(liang) 個(ge) 不同領域的問題。在哲學的理論探索討論方麵，“新奇”的思想可以滿足純粹的智性思索和抽象的理論建構的興(xing) 趣，我們(men) 盡可以追求無限深刻，但在現實政治建構方麵則必須懂得“適可而止”，不能將兩(liang) 者等同匹配。儒家的政治之所以能夠“曆萬(wan) 世而不敝”，正因為(wei) “儒者之道則不然，以‘有’為(wei) 教，以‘實’為(wei) 治”。（朱一新，第81頁）由此我們(men) 可以知道，朱一新推崇儒家思想的“平淡”特質，正是出於(yu) 社會(hui) 政治建設的需要，而非純粹的理論探索的智識興(xing) 趣。但“世之才士莫不喜新奇而厭平淡”，所以“平淡”的儒家思想可能麵臨(lin) 著巨大的威脅。

三

關(guan) 於(yu) 思想表達的“敢”與(yu) “不敢”的問題。這也是讓今日的我們(men) 頗感困惑的問題。因為(wei) “我們(men) 知道，自由地表達自己的思想是啟蒙哲學所標識的智識人品德。直到今天，誰敢於(yu) 無視宗教和統治想什麽(me) 就說什麽(me) ，誰就是智識界的文化名人、精英甚至英雄。”（劉小楓，第246頁），所以今天的人們(men) 普遍認為(wei) ，知識分子應該勇敢自由地表達自己的思想，否則就是缺乏知識分子“應有”的“良知”和“勇氣”。（法國啟蒙思想家伏爾泰曾經說過：“勇者生而能自由表達自己的思想，不敢正視人生兩(liang) 極——宗教和政治——的人，隻不過是懦夫。”）但朱一新等“翼教”派思想家不這樣看。朱一新在批評康有為(wei) 時說：“足下以董生正宋儒，而並欲推及董生所不敢言者，仆竊以為(wei) 過矣。曩示大著皆錄存，敬佩無已，君之熱血仆所深知，不待讀其書(shu) 而始見之。”（《朱侍禦答康有為(wei) 第一書(shu) 》，見《蘇輿集》，第5頁）康有為(wei) 想用董仲舒的思想來糾正宋儒，並進而將董仲舒“不敢”說出的思想勇敢地說出來，但他沒有想過董仲舒何以“不敢言”的原因。康有為(wei) 沒有想過，其實不僅(jin) 董仲舒，即使對於(yu) 聖人來說，對於(yu) 許多思想也是不敢明言的：“若夫新周故宋，黜周王魯，惟聖人能言之。且聖人不敢明言之，漢儒言之，亦未聞疏通六經以言之。”（《朱侍禦答康有為(wei) 第二書(shu) 》，見《蘇輿集》，第11頁）作為(wei) 與(yu) 康有為(wei) “勇敢”行為(wei) 的對比，朱一新提出了聖人的行為(wei) ：

孔子作《春秋》，變周文，從(cong) 殷質，為(wei) 百王大法。素王改製，言各有當，七十子口耳相傳(chuan) ，不敢著於(yu) 竹帛，聖賢之慎蓋如此。（《朱侍禦答康有為(wei) 第二書(shu) 》，見《蘇輿集》，第9頁）

夫子修《春秋》以垂教萬(wan) 世，托始於(yu) 文，托王於(yu) 魯。定、哀多微辭，上以諱尊隆恩，下以避害容身，慎之至也。（朱一新，第27頁）

聖賢之所以“不敢”自由地表達自己的思想，並非出於(yu) 性情的膽怯和勇氣的缺乏，而是因其政治的謹慎。但康有為(wei) 根本沒有領會(hui) 這一點，而是徒逞一腔熱血，滿足一己之快而已。對於(yu) 康有為(wei) 這樣的行為(wei) ，朱一新明確表示：“凡立言取快一時，其後必多流弊，故聖人之言平易近情，從(cong) 容不迫，而使人常有餘(yu) 思。”（同上，第15頁）進而朱一新以聖人為(wei) 例提出忠告：“孔子之讚艮卦，孟子之論蚳灶，其義(yi) 可深長思耳。莊生之書(shu) ，足下所見至確，而其汪洋恣肆，究足誤人。（《朱蓉生侍禦答康有為(wei) 第一書(shu) 》）”朱一新引用孔子讚揚“行止各有其時”（朱熹，第186頁）的艮卦，孟子強調“有官守者，不得其職則去，有言責者，不得其言則去”（《孟子·公孫醜(chou) 章句》），其目的都是告誡康有為(wei) 言論必須謹慎節製，否則就會(hui) 像莊子那樣肆無忌憚而最終“究足誤人”。其言下之意為(wei) ：康有為(wei) 以弘揚儒家自任，但其行為(wei) 已經與(yu) 莊子一樣“究足誤人”，從(cong) 而最終成為(wei) 了儒家的敵人或異端。為(wei) 何如此，我們(men) 可以從(cong) 朱一新關(guan) 於(yu) 鬼神的討論入手。

天之蒼蒼，神祗何在？災祥何在？在乎人之心耳。心以為(wei) 有則有，心以為(wei) 無則無，合千萬(wan) 人之心，而以為(wei) 有是物則真有是物矣。楚人鬼，越人禨，其理皆作如是觀。聖人明知其言之近誕也，而人情如是，則因其禨而利導之，使人由是生敬畏心，以潛消其邪慝。故曰“神道設教而天下服。”愚夫之崇飾土木，術士之妄言休咎，變本加厲耳，然其弊小。至外夷之說行，則天變不足畏矣，可乎哉？謹案：康熙三十六年二月朔，諭曰：“日食雖人可預算，然自古帝王皆因此而戒懼。蓋所以敬天變，修人事也。”大哉，王言洵足垂範百世矣。（朱一新，第77—78頁）

在哲學普及的今天，要談論鬼神的存在，恐怕會(hui) 遭到許多人的嘲笑，更何況啟蒙哲學大師康德早就說過，純粹理性並不能證明宗教上的神的存在。要證明鬼神的存在，隻有從(cong) 實踐理性、從(cong) 世間道德需要的角度而言，簡言之，要讓人間有道德，就必須“假設”鬼神（上帝）的存在。無獨有偶，在朱一新看來，儒家早就明白這個(ge) 道理，早就明白鬼神的虛誕性，但不同於(yu) 康德的是儒家並不說破。為(wei) 何儒家聖人不勇敢地指出這一點呢？道理在於(yu) 現實社會(hui) 中的“人情”，人之常情是迷信鬼神，有向鬼神求福之普遍心理，所以聖人由此而“假設”鬼神的存在，進而“利用”之，以達到“使人由是生敬畏心，以潛消其邪慝”的目的。即使到了康熙時期，科學已經可以解釋日食的原因了，但依舊不說破，道理在於(yu) 康熙所言“敬天變，修人事也”。“尊重社會(hui) 事實和生活常識是儒家倫(lun) 理的基石之一”，（王進，2015年b，第43頁）普遍的現實的人情是“畏鬼”，如果不對鬼神的存在悉加維護，則無論是君主還是凡民，皆無從(cong) 管束，進而政治秩序、倫(lun) 常規範也無從(cong) 建立。（參見同上）這樣的思想與(yu) 現實之間的距離必須得到政治的尊重，否則即為(wei) 政治的浪漫派。

基於(yu) 思想與(yu) 現實之間的巨大差距，朱一新對學者個(ge) 體(ti) 的理論研究進行了深入的反思——嚴(yan) 格區分“學問”與(yu) “學術”、“學術”與(yu) “心術”的關(guan) 係：

有學問，有學術。學問之壞不過弇陋而已，於(yu) 人無與(yu) 也。學術之壞，小者貽誤後生，大者禍及天下，故聖賢必斤斤計較於(yu) 此。（朱一新，第14頁）

學術者，心術之見端，差之毫厘，謬以千裏。聖賢無不於(yu) 此致慎焉。（同上，第13頁）

“學問”屬於(yu) 一己私人之學，與(yu) 他人和社會(hui) 無關(guan) ，所以可以任其自由而不加過問；但“學術”則不同，它關(guan) 係到他人與(yu) 社會(hui) ，是他人立身處世的根本和政治建構的基礎，所以必須慎之又慎，“學術一差，殺人如草，古來治日少而亂(luan) 日多，率由於(yu) 此。”（同上，第12頁）而外在“學術”又取決(jue) 於(yu) 內(nei) 在“心術”之端正與(yu) 否。心術正，則學術正；心術壞，則學術壞。所以，儒家政治哲學將“修身”提到至高無上的地位（《中庸》：“壹是皆以修身為(wei) 本”）。

朱一新的論述讓我們(men) 思考現實政治生活中一個(ge) 知識分子的雙重身份問題。按照朱一新的看法，一個(ge) 知識分子其實具有兩(liang) 個(ge) 身份，一是耽身於(yu) 思想的天空以探究知識為(wei) 職誌的純粹的智識人，二是寄身於(yu) 現實社會(hui) 對政治共同體(ti) 發言議論和從(cong) 事建設的具體(ti) 的政治人。這一雙重身份實質上是思想與(yu) 現實關(guan) 係的反映，佛老的問題就在於(yu) 未能明瞭之，所以以智識人的眼光來看待從(cong) 事政治；而儒家則對之辨析甚明，不會(hui) 混淆僭越。由此，儒家對政治統治有著不同於(yu) 現代的看法。作為(wei) 統治者的知識精英，麵對被統治者的普通大眾(zhong) 時候，盡管他們(men) 深知鬼神的存在屬於(yu) 騙人的“鬼話”、“謊言”，卻並不揭穿暴露，而是公然維護保守之。所以朱一新說：“言治術務求可行，而不敢為(wei) 高遠之論；言時務必明大勢，而深鄙夫揣摩之徒。”（朱一新，《答龔菊田刺史書(shu) 》，載《文存》卷下，第6頁）思想的表達務必謹慎而節製，這正是古典政治哲人的高貴品質：

謹慎乃是一種高尚的畏懼。“謹慎”乃是這樣一種東(dong) 西，它在運用於(yu) 理論和運用於(yu) 實踐或政治時是有所不同的。一個(ge) 理論家如果不是在任何情形下都澄清他所運用的各種論點的價(jia) 值，或者如果他隱瞞了任何相關(guan) 的事實，人們(men) 就不會(hui) 說他是謹慎的。而一個(ge) 在此種意義(yi) 上是謹慎的實幹家，卻會(hui) 被人們(men) 指責為(wei) 不夠謹慎。（施特勞斯，2003年a，第211頁）

儒家之所以能夠承擔治國平天下的曆史使命，正是基於(yu) 這樣一份高貴的“謹慎”。反過來說，“周密和審慎乃是智慧的一部分”、“周密和審慎就確乎成為(wei) 了責任的一部分”，（柏克，第219頁）也正是儒家所承擔的治國平天下的現實職責和曆史使命促使了儒家對“謹慎”的要求。

四

無論是理論的高與(yu) 否還是言說的謹慎節製，其目的都是為(wei) 了給社會(hui) 政治建構提供一個(ge) 堅實的根基，由此朱一新提出了著名的“打通後壁”的問題：

凡事不可打通後壁，老莊、釋氏皆打通後壁之書(shu) 也。愚者既不解，智者則易溺其心誌，勢不至敗棄五常不止，豈老莊、釋氏初意之所及哉？然吾夫子則固計及之矣，以故有不語，有罕言，有不可得而聞。凡所以為(wei) 後世計者至深且遠。今君所雲(yun) 雲(yun) ，毋亦有當罕言者乎？讀書(shu) 窮理，足以自娛，樂(le) 行憂違，貞不絕俗，願勿以有用之身而逐於(yu) 無涯之知也。（《朱侍禦答康有為(wei) 第三書(shu) 》，見《蘇輿集》，第5頁）

對於(yu) 朱一新的這一告誡，康有為(wei) 不但沒有領會(hui) ，相反固執己見，反過來“誣陷”朱一新“既請吾打破後壁言之，乃大悟，其與(yu) 人言，及見之書(shu) 劄，乃其門麵語耳。”（曹美秀，第368—369頁）“康氏於(yu) 自編年譜中提及此事時，欲將‘不可’二字去掉，把朱氏之意完全顛倒過來。”（同上，第368頁）由此來看，作為(wei) 康有為(wei) 的大弟子的梁啟超批評乃師的“主觀自負”絕非虛言。不僅(jin) 康有為(wei) 沒有領會(hui) ，連五四時期新文化先鋒錢玄同都頗不以為(wei) 然——他曾請黎錦熙寫(xie) 一對聯：“打通後壁說話，豎起脊梁做人。”——極力調侃朱一新等。

什麽(me) 是“打通後壁”？劉熙載曾如此評論蘇東(dong) 坡的詩歌：“東(dong) 坡詩打通後壁說話，其精微超曠，真足以開拓心胸，推倒豪傑。”（《藝概》）聯係到東(dong) 坡詩歌的佛道背景，我們(men) 可以從(cong) 中看到，所謂“打通後壁”意指空其所傍，蕩滌一切。那麽(me) 我們(men) 應該如何理解這裏的“打通後壁”呢？在曹美秀看來，“所謂‘不可打通後壁’者，應指當留有餘(yu) 地，一如孔子教學生時，‘有不語，有罕言，有不可得而聞者，性與(yu) 天道’，其所不語者怪力亂(luan) 神；罕言及不可得聞者，性與(yu) 天道。”（同上，第389頁）也有學者認為(wei) “‘打通後壁’，指把不該說穿的話說穿了，結果隻會(hui) 是‘愚者既不解，智者則易溺其心智，勢不至敗棄五常不止’，隻能導致政治秩序與(yu) 綱常倫(lun) 紀的崩潰。”（陳壁生，第50頁）嚴(yan) 格來說，這樣的解釋語皆含糊，讓人不得究裏，並且容易讓人產(chan) 生世俗化理解。

佛老思想“敗棄五常”，但這並不是釋氏老莊的主觀故意，而是事與(yu) 願違的客觀效果。由此，在主觀願望與(yu) 客觀效果之間就存在著一段距離，對此距離的洞察和分寸把握，成為(wei) 對政治家的一個(ge) 嚴(yan) 峻考驗。相較而言，儒家聖賢則懂得這個(ge) 距離，所以聖人孔子對於(yu) 超越的問題始終保持“不語”、“罕言”、“不可得而聞”的態度。朱一新認為(wei) 其原因在於(yu) 是聖人為(wei) 後世作深遠考慮而有意為(wei) 之。因為(wei) 這些超越的問題牽涉到高遠的“虛無”領域，而這些領域又非一般的普通大眾(zhong) 所能理解，相反容易使之產(chan) 生困惑，所以與(yu) 其困惑而導致在道德生活中手足無措，倒不如緘默不語，“佯裝”不知。這正如《論語》所言，“民可使由之，不可使知之”。正是基於(yu) 這樣的思想，所以朱一新接下來就談到讀書(shu) 做學問應該注意的問題：“讀書(shu) 窮理，足以自娛，樂(le) 行憂違，貞不絕俗，願勿以有用之身而逐於(yu) 無涯之知也。”讀書(shu) 窮理誠然是一種很好的自我消遣活動，但是隨著對知識和真理的“無限”追求（“窮理”），這樣的活動就容易將一個(ge) 人帶離“有限”的社會(hui) ，所以朱一新告誡康有為(wei) 不要像莊子那樣“以有用之身而逐於(yu) 無涯之知也”。換言之，高深的哲學或純粹的思想本性上具有一種超越、否定和破壞政治的功能。（參看王進，2015年b）在朱一新看來，釋氏老莊的思想就屬於(yu) 此種情況，“釋氏蓋莊、列之流，其言多與(yu) 《列子》相出入，而於(yu) ‘虛無’、‘寂滅’之說推闡尤精，以之自治或可，以治天下則悖矣。”（朱一新，第81頁）釋氏與(yu) 老莊的思想確實高深莫測，但其作用隻是適合於(yu) 一己私人的修身養(yang) 性而已（“自治”），而並不適合外部家國天下的治理（“治天下”）。所以，假如一個(ge) 人做學問隻是出於(yu) 自娛自樂(le) ，那我們(men) 完全可以任其自由不加過問，但假如你要用你的思想來改造現實，那則可能由不得你自己。由此，對一個(ge) 思想者來說，如何在對純粹思想的追求與(yu) 對具體(ti) 現實的把握之間保持一種張力的平衡就是一個(ge) 亟待思考的重大問題。

這樣的思想被後來的學者深刻領會(hui) 。《清儒學案》在記載朱一新時說：“（朱一新）生而肫厚，三四歲時，見群兒(er) 嬉戲，慮其失足，輒趨掖之。其祖常曰‘此兒(er) 心地極好，他日必不肯為(wei) 自了漢。’”（徐世昌，第6497頁）此語雖有想象的文學色彩，但以之形容朱一新的思想品質，卻未嚐不是最佳注腳。“自了”並非僅(jin) 僅(jin) 指個(ge) 體(ti) 的遁世解脫，而且也指一種思想的品格屬性。一個(ge) 人之所以出離世間，那是因為(wei) 首先擁有了出離世間的思想。個(ge) 體(ti) 的超脫無關(guan) 緊要，但作為(wei) 政治基礎的思想一旦如此，則將徹底瓦解政治的存在。這樣的思想盡管打著尊重愛護人民的旗號（參看康有為(wei) 《康子內(nei) 外篇》中的“不忍篇”），但其實可能恰好是像老莊思想那樣“心冷”“殘忍”的思想。它徹底消蝕了人的生存根基，瓦解了政治的存在土壤（對此可參看康有為(wei) 《大同書(shu) 》中對家庭的消解論述），從(cong) 而導致價(jia) 值意義(yi) 的虛無和政治秩序品格的墮落敗壞。朱一新宅心仁厚，關(guan) 心他人社會(hui) ，做不到像許多思想家那樣決(jue) 絕超脫，單純追求一己自我的了斷超脫。正是這樣的淑世情懷，致使他深入思想的根基之處，仔細考察任何一種思想本質上是否屬於(yu) “自了”的思想。在朱一新看來，無論是外來的西方思想還是本有的佛老思想，甚至包括康有為(wei) 的思想，都屬於(yu) “自了漢”的思想。而康有為(wei) 應該思考的就是這個(ge) 重大問題，但誠如上文所說的那樣，康有為(wei) 根本無法領會(hui) 這一點。

也許我們(men) 可以這樣來理解朱一新所說的“打通後壁”問題。所謂“後壁”，是指一個(ge) 政治社會(hui) 得以存在的前提和條件，所以，“後壁”其實是政治的根本性的基礎性問題，而非世俗人情世故層麵上的具體(ti) 問題。換言之，政治必須要有一個(ge) “依托”。這個(ge) “依托”是政治的“依靠”，它“托”起了政治，否則政治將無法存在。思想家必須正視這個(ge) “依托”，切忌破壞它，否則即為(wei) “打通後壁”（此即上文“無不可以立教”之意）。這樣的思想是深刻而普遍的，一方麵，它讓我們(men) 思考普遍意義(yi) 上的政治得以成立的前提和條件，無論古今中西，任何政治都必須思考這一前提和條件；另一方麵，它揭示了政治的深層根基，讓我們(men) 思考在何種意義(yi) 上政治才能成其為(wei) 政治，所以又是深刻的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 而言，“打通後壁”的問題就不再是僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 朱一新及儒家政治哲學的問題，而是政治哲學普遍的根本問題。

但是任何一種政治哲學，必然認為(wei) 自己都在為(wei) 政治建構提供基礎和理由——即朱一新所說的“後壁”。以與(yu) 朱一新相對立的康有為(wei) 維新變法思想而論，在康有為(wei) 看來，自己的政治哲學才是堅強“後壁”。現代政治哲學也依然如此認為(wei) 。由此一來，問題就轉化為(wei) ：究竟哪一種政治哲學才是真正的“後壁”？這就需要我們(men) 聯係實際，對政治秩序及社會(hui) 風尚做出品質上的鑒定考察。在朱一新看來，——朱一新及其“翼教”派思想家絕非我們(men) 想象的那樣對現代政治純然不了解——無論是中國傳(chuan) 統的佛老思想還是外來的西方思想，都是“打通後壁”的思想，根本不能成為(wei) 良好政治得以建立的基礎和土壤。我們(men) 今天當然可以懷疑朱一新的這一看法，但懷疑本身並不能消解問題本身的嚴(yan) 肅性。以現代政治哲學而論，今天的思想界不加考慮地全然接受了現代政治哲學的觀念和思想，視之為(wei) 理所當然、不容置疑的真理，即所謂的“普世價(jia) 值”。但在古典政治哲學看來，現代政治哲學從(cong) 其鼻祖馬基雅維利開始，就已經不再追求古人所追求的高尚目標和偉(wei) 大理想，而是暗中降低了政治的標準和人類理想，從(cong) 而給人造成一種假象和錯覺：人類已經達到了目標和實現了理想。其道理正在於(yu) 馬基雅維利及其追隨者的霍布斯等人暗中將政治的基礎確定為(wei) 自我的保全而非德行的完美，從(cong) 而導致政治走上一條“自私自利”的道路，徹底敗壞了政治的品質。

五

在現代政治哲學看來，上述三個(ge) 方麵幾乎都令人難以理解接受，所以一般的流行做法是將之一概斥之為(wei) 封建、腐朽和落後然後置之不顧。但誠如有識者所言：“研究古人思想，不能隻看古人說了什麽(me) ，更重要的是要看古人為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 說……隻有這樣，才能深入到古人思想的內(nei) 在邏輯，去把握古人思想的實質。否則，不是對古人思想作歪曲的理解，就是拘泥於(yu) 古人思想中的隻言片語，去作永遠也爭(zheng) 執不清的無謂爭(zheng) 論。”（馮(feng) 國超，第47頁）此外，現代人要理解古人，麵臨(lin) 著一個(ge) 重大的障礙——現代哲學的影響。如果不能跨越這個(ge) 障礙，則對古人的理解難免出現偏差甚至不可能。朱一新及“翼教”思想屬於(yu) 保守派思想，要理解他們(men) ，就必須首先跳出現代哲學的影響和範圍，而不能首先假定現代思想的準確性，然後再以之去進行所謂的“現代詮釋”。

那麽(me) ，朱一新及“翼教”思想的根據和理由是什麽(me) 呢？對此，朱一新自己有著清楚的說明：

古之儒者明體(ti) 所以達用，寧使世不用吾言，勿使吾言之不足用於(yu) 世。故閉門造車，出門合轍。其有不合，則弗得弗措，弗明弗措以求之。周公夜以繼日，仲尼鐵撾三折，聖人且然，況學者乎？聖賢垂訓，莫非修己治人之理。降而九流之言，百家之說，亦無不以明體(ti) 達用為(wei) 歸。（朱一新，第4—5頁）

古之真儒無不可為(wei) 世用，鄭君，朱子，漢宋儒宗。（同上，第11頁）

儒者無無用之學。苟不如此，雖著書(shu) 滿家，腐儒而已。（同上，第12頁）

夫學以匡時為(wei) 急，士以立誌為(wei) 先，四郊多壘，而不思臥薪嚐膽以雪國恥者，卿大夫之恥也；邪說誣民而不思正誼明道以挽頹流者，士君子之辱也。古之儒者非有意於(yu) 著書(shu) ，其或著書(shu) ，則凡有關(guan) 乎學術之邪正，人心之厚薄，世運之盛衰，乃不得不辨別之以端後生之趨向。（《朱侍禦答康有為(wei) 第三書(shu) 》，見《蘇輿集》，第13頁）

在中國曆史上，與(yu) 佛老等思想不一樣的地方在於(yu) ，朱一新所從(cong) 屬的儒家政治哲學擔負著實際的“修齊治平”的曆史使命，迫在眉睫的治理國家的重擔迫使其思想必須考慮到其實踐性。特別是對於(yu) 朱一新所尊崇依據的程朱理學而論，就更是如此。這致使儒家聖賢在思想之時，就懂得如何“政治地”思想，而不是天馬行空，無所依傍地“自由地”思想。由此，不同於(yu) 其他“自由”思想所具有的“純粹性”和“超越性”特性，儒家思想從(cong) 本性而言就是一種嚴(yan) 格意義(yi) 上的“政治—哲學”。所以要考察朱一新的思想，不能單從(cong) 純粹的邏輯推演方麵入手，不能單從(cong) 理論自身的圓融自足方麵立論，而是必須聯係到實踐方麵，充分考慮到理論對實踐的具體(ti) 作用。但對這一作用的理解容易陷入和停留在理論與(yu) 實際的浮泛關(guan) 係上（如理論指導實踐等），而朱一新及“翼教”思想的可貴之處就在於(yu) ：他們(men) 並未簡單地停留於(yu) 此，而是對之進行了深入透徹的思考，從(cong) 而對理論與(yu) 實踐各自的“邊界”做出了清晰透徹的說明。這是理解朱一新思想的關(guan) 鍵所在。

基於(yu) 這一洞察，朱一新及“翼教”思想家秉承程朱理學，積極倡導一種在理論與(yu) 實踐、思想與(yu) 現實之間保持張力平衡的政治哲學——“極高明而道中庸”。究其根本而言，“翼教”思想正是這一政治哲學的生動體(ti) 現。作為(wei) 一種極為(wei) 高明的政治哲學，儒家在思想的探求上“無所不用其極”，但當麵對具體(ti) 的政治實踐的時候，又取道“中庸”，自我“降低”思想的高度和“節製”思想的自由表達，以防止對政治的破壞。但對“中庸”的理解和把握需要極為(wei) 傑出的政治智慧，而這樣的智慧非一般人所能掌握，所以聖人有“中庸不可能也”（《中庸》）之感歎。但現實領域的政治實踐複雜而又具體(ti) ，又確實需要這樣的政治智慧，所以，政治的實踐活動就成為(wei) 一項極為(wei) 困難的活動。在朱一新看來，康有為(wei) 等人物恰好忽視了這一點。其實何止是康有為(wei) ，近代以來的政治活動家們(men) 又何嚐不如此呢。

在戊戌變法四十七後（1945年），陳寅恪先生評論到：

自戊戌政變後十餘(yu) 年，而中國始開國會(hui) ，其紛亂(luan) 妄謬，為(wei) 天下指笑，新會(hui) 所嚐目睹，亦助當政者發令而解散之矣。自新會(hui) 歿，又十餘(yu) 年，中日戰起，九縣三精，飆回霧塞，而所謂民主政治之論，複甚囂塵上。餘(yu) 少喜臨(lin) 川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。蓋驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，如車輪之逆轉，似有合於(yu) 所謂退化論之說者。是以論學論治，迥異時流，而迫於(yu) 時勢，噤不得發。因讀此書(shu) ，略書(shu) 數語，付稚女美延藏之。美延當知乃翁此時悲往事，思來者，其憂傷(shang) 苦痛，不僅(jin) 如陸務觀所雲(yun) ，以元佑黨(dang) 家話貞元朝士之感也已。（陳寅恪，《讀吳其昌撰梁啟超傳(chuan) 書(shu) 後》，見《寒柳堂集》，2015年，第167頁）

如前文所言，現代學者大多認為(wei) 朱一新及“翼教”思想迂腐落後不足以觀，但耐人尋味發人深思的是，恰被他們(men) 推崇為(wei) “獨立之精神，自由之思想”典範的陳寅恪先生卻對之偏愛有加。陳寅恪先生深知此種思想“不合時宜”，所以隻能“略書(shu) 數語”，然後將之作為(wei) 家藏私物交付自己的女兒(er) “藏之”，而不是作為(wei) 文章公開刊發出來。近兩(liang) 個(ge) 甲子過去了（戊戌變法發生在1898年，距今近120年），我們(men) 是否還能體(ti) 會(hui) 一代通識大師“悲往事，思來者”的“憂傷(shang) 苦痛”心境？

朱一新曾經如此間接地批評康有為(wei) ：“近儒喜以素王說《春秋》，世俗之見，淺之乎測聖人矣。”（朱一新，第27頁）在朱一新看來，為(wei) 近代儒者所認為(wei) 深刻偉(wei) 大的《春秋》“素王”思想，其實不過是毫無見識的世俗之見而已，以之來解說聖人的經典，不但不能得其要領，相反將之膚淺化了。時世遷移，今天我們(men) 也許不會(hui) 再以“素王”解說《春秋》，但卻換之以現代（西方）思想觀念來解說。但是膚淺化的危險依然存在。對此，保守派學者辜鴻銘對“翼教”派思想的領袖人物張之洞的評論或許可供我們(men) 重新思考這一看法。

張文襄，儒臣也；曾文正，大臣也，非儒臣也。三公論道，此儒臣事也；計天下之安危，論行政之得失，此大臣事也。國無大臣則無政，國無儒臣則無教。政之有無，關(guan) 國家之興(xing) 亡；教之有無，關(guan) 人類之存滅，且無教之政終必至於(yu) 無政也。……雖然文襄之效西法，非歐化也；文襄之圖富強，誌不在富強也。蓋欲借富強以保中國，保中國即保名教。吾謂文襄為(wei) 儒臣者以此。闕後文襄門下，如康有為(wei) 輩，誤會(hui) 宗旨，不知文襄一片不得已之苦心……嗚呼！文襄之作《勸學篇》又文襄之不得已也，絕康梁並以謝天下耳。”（標點符號有所改動。辜鴻銘，第17—18頁）

“翼教”思想以捍衛“名教”（文明）自任，我們(men) 今天當然可以對之進行反思，但是“名教”本身所揭示、代表的“文明”卻是我們(men) 今天需要思考的重大問題。易言之，什麽(me) 是“文明”？今天所廣泛流行的現代（西方）文明狀態是否就是真正的人類“文明”？作為(wei) “政”之基礎的“教”的品質應是什麽(me) 等問題卻是亟待思考的真正的大問題。對此問題，相對於(yu) 今天國人對西方現代文明的真誠信奉，“翼教”思想家們(men) 勇敢地做出了他們(men) 的回答，提出了“中體(ti) 西用”等思想，充分地體(ti) 現了其“文明”擔當和理論創新的勇氣。今天，我們(men) 對之的研究僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 泛泛而論的“中西比較”的膚淺層麵，而從(cong) 未越過平麵的觀念叢(cong) 林而立體(ti) 地深入觀念所從(cong) 生的土壤地基。長此以往，我們(men) 隻會(hui) 迷失於(yu) 叢(cong) 林而不得解救之道。

在現代思想觀念被視為(wei) 天然合法正當的現代學術研究者看來，盡管康有為(wei) 的思想具有諸多的“時代局限”性，但無論如何，其方向與(yu) 視線與(yu) 現代思想多有耦合；保守派則不然，其觀點與(yu) 現代思想南轅北轍、大相徑庭，也被“自然”地認為(wei) 封建、落後甚至腐朽不堪。今天，在熱血激昂的“回到康有為(wei) ”的喧嚷聲中，康有為(wei) 研究具有日漸成為(wei) “顯學”的趨勢，但在構建中國特色哲學社會(hui) 科學的今天，竊以為(wei) 與(yu) 其回到康有為(wei) ，或許不如回到“翼教”思想。

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