【翟奎鳳】“對越上帝”與儒學的宗教性

欄目:學術研究
發布時間:2017-12-01 15:17:51
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翟奎鳳

作者簡介:翟奎鳳,男,西元一九八零年生,安徽亳州人,北京大學中國哲學專(zhuan) 業(ye) 博士。曾在吉林大學哲學社會(hui) 學院任教(2009-2013),在清華大學哲學係暨國學研究院做博士後研究工作(2010-2012),現任山東(dong) 大學儒學高等研究院教授。著有《以易測天:黃道周易學思想研究》等。

“對越上帝”與(yu) 儒學的宗教性

作者:翟奎鳳 (山東(dong) 大學儒學高等研究院副教授)

來源:作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《哲學動態》2017年第10期

時間:孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

         耶穌2017年11月30日

 

 

提要:“對越在天”出自《詩經·周頌·清廟》,鄭玄等人主張“對,配也;越,於(yu) 也”,北宋曹粹中等人則認為(wei) “對,答也;越,揚也”。“對越”一詞很古奧,在先秦僅(jin) 在《詩經》出現過,在東(dong) 漢班固有“對越天地”一語,此後在魏晉隋唐有“對越兩(liang) 儀(yi) ”、“對越天休”、“對越乾元”、“對越三才”等詞語出現。到了宋明時期,在理學家的影響下,“對越上帝”、“對越神明”等“對越”詞組廣泛流行。在理學家的詮釋下,“對越”成為(wei) 儒門精神修養(yang) 的重要工夫,同時也賦予了“對越”一種新的思想意義(yi) 。與(yu) 主流注解中《詩經》意義(yi) 有著較大不同,“對越”在理學中更多地有“麵對”、“對接”、“通達”的意思,體(ti) 現了人心與(yu) 天心、上帝之心的貫通。麵對上天、上帝、神明等崇高神聖的超越者,人們(men) 要內(nei) 心虔誠、純粹精白、正大光明才能與(yu) 之通達。“對越”在中國文化史上的各種詮釋與(yu) 演繹,體(ti) 現了宗教與(yu) 道德的貫通性,體(ti) 現了儒家修身的特色。我們(men) 今天對儒家文化的繼承與(yu) 發揚,要注意儒家宗教性與(yu) 道德性的統一,把儒家說成完全是道德教化,否定或忽視其宗教性的一麵,這是不夠準確的。

 

關(guan) 鍵詞:對越;配於(yu) ;對揚;上帝;麵對;通達。

 

 “對越”在中國古代典籍中經常出現,實際上這個(ge) 詞非常古奧難解,它最早見於(yu) 《詩經·周頌·清廟》“於(yu) 穆清廟,肅雍顯相。濟濟多士,秉文之德,對越在天,駿奔走在廟。不顯不承,無射於(yu) 人斯”。“對越在天”中的“對越”在《詩經》解釋史上大體(ti) 有兩(liang) 種觀點,一是“配於(yu) ”,二是“對答頌揚”,此外還有與(yu) 這兩(liang) 種觀點相近的一些引申義(yi) ,如“麵向”、“飛越”、“交接”等。“對越”在先秦僅(jin) 在《詩經》出現一次,在漢代也似僅(jin) 在班固《典引》中出現“對越天地”一詞,魏晉隋唐時期,“對越神體(ti) ”、“對越天休”、“對越兩(liang) 儀(yi) ”、“對越天帝”、“對越昭升”、“對越上玄”、“對越三才”、“對越乾坤”、“對越乾元”等詞組紛紛出現。在宋明時期,“對越”成為(wei) 理學修身的重要工夫,“對越上帝”、“對越神明”等成為(wei) 理學家討論的重要話題。全麵理解詮釋好《詩經》及古代史籍、宋明理學中的對越並不容易,它對我們(men) 深入認識儒家的宗教性和精神修養(yang) 的特色有著重要意義(yi) 。

 

一、《詩經》“對越在天”新詮

 

在《詩經》解釋史上,關(guan) 於(yu) “對越”主要有兩(liang) 種看法,一是訓“對”為(wei) “配”、“越”為(wei) “於(yu) ”,這可以鄭玄為(wei) 代表。鄭玄說:“對,配。越,於(yu) 也。濟濟之眾(zhong) 士,皆執行文王之德。文王精神已在天矣,猶配順其素如生存。”[1]孔穎達疏曰:“……文王在天而雲(yun) 多士能配者,正謂順其素先之行,如其生存之時焉。文王既有是德,多士今猶行之,是與(yu) 之相配也。”[2]孔疏訓“對”為(wei) “配”時,引《爾雅·釋詁》“妃、合、會(hui) ,對也”,認為(wei) 這是“對為(wei) 配”之義(yi) 的根據。孔疏訓“越”為(wei) “於(yu) ”時說“‘越,於(yu) ’,《釋詁》文”。查《爾雅·釋詁》有“粵、於(yu) 、爰,曰也”一條,晉郭璞舉(ju) “《書(shu) 》曰‘土爰稼穡’,《詩》曰‘對越在天’‘王於(yu) 出征’”三例為(wei) 注[3],北宋邢昺認為(wei) 這些“皆謂語辭發端,轉相訓也”[4]。《說文解字》曰“粵,虧(kui) 也,審慎之詞者”,段注“粵與(yu) 於(yu) 雙聲,而又從(cong) 虧(kui) ,則亦象氣舒於(yu) 也。《詩》、《書(shu) 》多假‘越’為(wei) ‘粵’”[5]。可見,將“越”訓為(wei) “於(yu) ”的依據是“對越”之“越”是“假‘越’為(wei) ‘粵’”,而“粵”“於(yu) ”又可“轉相訓”。“粵”若與(yu) “於(yu) ”轉相訓,其意為(wei) 語辭發端或是歎辭,如《尚書(shu) ·盤庚上》“越其罔有黍稷”、《尚書(shu) ·大誥》“越天棐忱”等。但是“粵”、“越”作為(wei) 發端語氣詞,多用在一句話的開頭,作為(wei) 語氣詞用在動詞的後麵這種情況還是比較少見的。

 

這種觀點在古代影響很大,朱熹《詩經集傳(chuan) 》就采用了這種觀點。但“對越”釋為(wei) “配於(yu) ”,這實際上把“對越在天”詮釋為(wei) “配天”或“配帝”了。《詩經·周頌·思文》有“思文後稷,克配彼天”,《詩經·大雅·文王》、《尚書(shu) ·太甲》也有“克配上帝”之說,這種配天說,在經義(yi) 中都是強調先王之德可以與(yu) 帝天相配。明人何楷正是沿著這種思路解釋的,他說:“對,猶配也。…‘越’,鄭訓為(wei) ‘於(yu) ’,蓋音之轉也。‘在天’之‘在’指昊天上帝及五帝而言,文王與(yu) 天合德,故此顯相多士輩皆持舉(ju) 文王之德,謂可以配於(yu) 在天之帝”[6]。值得注意的是,這種文王配天說,顯然與(yu) 鄭、孔“多士配文王”的觀點是不一致的。

 

第二種是釋“對”為(wei) “答”、“越”為(wei) “揚”。古書(shu) 訓“對”為(wei) “答”的例子很常見,《尚書(shu) ·商書(shu) ·說命下》“說拜稽首曰:‘敢對揚天子之休命’”,“孔安國”注曰“對,答也。答受美命而稱揚之”[7];《詩經·大雅·江漢》曰“虎拜稽首,對揚王休”,鄭玄注這裏的“對”為(wei) “答”[8],不少學者正是根據這些把“對越”與(yu) “對揚”等同了起來。南宋嚴(yan) 粲《詩緝》載北宋曹粹中的訓解:“對答也,越揚也,對答而發揚之也。”[9]王引之在《經義(yi) 述聞》中闡述王念孫的觀點,“對越猶對揚,言對揚文武在天之神也。”[10]陳奐《詩毛氏傳(chuan) 疏》也采用了這種觀點。今人解“對越”二字多采用這種觀點,如高亨《詩經今注》:“對越:即對揚,對是報答,揚是宣揚。在天,指祖先在天之靈。”[11]黃焯《毛詩鄭箋平議》及程俊英、蔣見元《詩經注析》也采用此種觀點。盡管如此,他們(men) 關(guan) 於(yu) “揚”的解釋似也不盡統一,或主“稱揚”、“宣揚”,或主“發揚”,兩(liang) 者還是略有差別的。

 

清代牟庭《詩切》雲(yun) :“《廣雅》曰:‘對,向也’。《釋言》曰:‘越,揚也。’餘(yu) 按:對越,猶對揚也。敬謹之至,精誠向往,神魂飛越也。詳《江漢篇》。鄭箋雲(yun) ‘對,配也;越,於(yu) 也’,非也。”[12]牟庭最後總結說“對向精誠魂飛越,祗想神靈在天際”[13]。這裏雖然認為(wei) “對越”即“對揚”,但沒有把“對”解釋為(wei) “答”,而是訓為(wei) “向”;同時,“越”也不是頌揚、宣揚,而是“飛越”。這在《詩經》“對越在天”解釋史上非常獨特,而且富有新意。

 

總的來看,把”對越”詮釋為(wei) “配於(yu) ”是受到了“配天說”的影響,而釋為(wei) “對答頌揚”,無形中又把”對越“與(yu) ”對揚”等同了起來,這兩(liang) 種解釋雖然說不上是錯,但都讓人感覺意猶未盡。一個(ge) 明顯的區別是,“對越”有著很強的特定的祭祀宗教意義(yi) ,而“配天”多是泛指君王之德可以與(yu) 天相配,“對揚”更多的是政治意義(yi) 上對君王、天子休命的頌揚。“對越”的祭祀宗教性,還有著明顯的當下在場特征,“‘祭神如神在’,子曰‘吾不與(yu) 祭如不祭’”(《論語·八佾》),“對越上天”更多的應該是強調祭祀中與(yu) 神明的溝通。就此而言,牟庭把“對越”詮釋為(wei) “敬謹之至,精誠向往,神魂飛越也”,有其獨特深意。

 

鄭玄釋“對揚以辟之”之“對”為(wei) “遂”,那麽(me) ,“對越在天”之“對”為(wei) 什麽(me) 不能理解為(wei) “順”呢?清代的莊有可正是沿著這種思路把“對越在天”解釋為(wei) “順天命也”[14]。清人郝懿行引申發揮說“對遂也…遂者申也,進也,達也,通也,俱與(yu) 對答義(yi) 近”[15]。“通達”也可以引申為(wei) “交接”。嚴(yan) 粲《詩緝》引述曹氏“對答也,越揚也”的說法,最後論曰“答揚於(yu) 在天之靈,謂如見文王,洋洋在上也。鬼神本無跡,對答之則如與(yu) 之接,發揚之則在隱若現也”[16],與(yu) 曹氏略有不同的是,這裏強調了“與(yu) 之接”。明代郝敬《毛詩原解》曰“濟濟然執事之多士皆秉執文王之德,相與(yu) 對接發揚其在天之神”[17],這進一步凸顯了“相與(yu) 對接”的問題,無形中把“對”向“接”的方向詮釋了。明代季本在《詩說解頤》中說“奔走在廟,即對越在天也,自其神之所交而言則曰在天,自其身之所在而言則曰在廟”[18],這裏把“對”訓解為(wei) “交”了,“對越在天”成了與(yu) 在天之神的交融了。季本的這個(ge) 注解也頗有新意,《禮記》論祭祀多言“交於(yu) 神明”,如《祭統篇》就說“故散齊七日以定之,致齊三日以齊之。定之之謂齊,齊者精明之至也,然後可以交於(yu) 神明也”,這也啟示我們(men) ,作為(wei) 祭祀文王的“對越在天”是否也可以詮釋為(wei) “與(yu) 其在天之神的交接、溝通”?當然,交接、溝通一定意義(yi) 上也可以看作是對“配於(yu) ”、“答揚”這兩(liang) 種詮釋的拓展,“配”與(yu) “對接”、“對答”、“順遂”在意義(yi) 上是可以貫通的,這樣我們(men) 對“對越在天”的理解可以更全麵豐(feng) 富。

 

二 、“對越上帝”與(yu) 宋明理學中的“對越”

 

總體(ti) 來說,在宋以前“對越”一詞還是比較少見的,到了宋元明清時期“對越”出現的頻率高了起來。之所以如此,我認為(wei) 與(yu) 這一時期“對越”一詞進入宋明理學的討論話語有著密切關(guan) 係。理學是宋明時期的顯學,理學家的話語會(hui) 引起社會(hui) 較為(wei) 廣泛的關(guan) 注。實際上,“對越”也正是在宋明時期成為(wei) 人們(men) 精神修養(yang) 的自覺話語。

 

最先從(cong) 修身角度對“對越”予以自覺關(guan) 注和發掘的正是理學奠基者二程。程子兩(liang) 次用到“對越“,第一次在《二程遺書(shu) 》卷一,他說:

 

“忠信所以進徳”,“終日乾乾”,君子當終日對越在天也!蓋“上天之載,無聲無臭”,其體(ti) 則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神,其命於(yu) 人則謂之性,率性則謂之道,修道則謂之教。孟子於(yu) 其中又發揮出浩然之氣,可謂盡矣!故說神如在其上,如在其左右,大小大事而隻曰“誠之不可揜如此夫”,徹上徹下,不過如此。形而上為(wei) 道,形而下為(wei) 器,須著如此說:器亦道,道亦器,但得道在,不係今與(yu) 後,己與(yu) 人。[19]

 

這段話在理學史上非常有名,這段話多看作是大程明道語。後人多從(cong) “蓋上天之載”引述,常忽視前麵“對越在天”一句。“終日乾乾”、“忠信所以進德”分別為(wei) 乾卦九三爻爻辭及《文言傳(chuan) 》,“終日乾乾”形容勤勉於(yu) 進德修學不敢懈怠,兢兢業(ye) 業(ye) ,程子認為(wei) 這就是“對越在天”的表現(或方式),他用《詩經》“對越在天”來詮釋《周易》“終日乾乾”,緊接著又發揮出理學的一係列重要範疇——天、體(ti) 易、理道、用神、命性、道教。程子把“在天”直接理解為(wei) 了“上天”,這與(yu) 傳(chuan) 統上多把《詩經》“在天”解釋為(wei) “文王的在天之靈”有一定不同。當然,程頤這裏也不是刻意要解釋《詩經》,他是用了《詩經》“對越在天”來借題發揮其哲學思想。實際上“上天之載,無聲無臭”也是出自《詩經》,見於(yu) 《大雅·文王》,這句話因富有形上哲理味道也常被理學家征引,於(yu) 此也可窺見理學與(yu) 經學的深厚淵源。

 

程子這段話的前後邏輯是什麽(me) ?對此,南宋葉采有詳細解讀,他認為(wei) “忠信乃進德之基,終日乾乾者,謂終日對越在天也。越,於(yu) 也。君子一言一動守其忠信,常瞻對乎上帝,不敢有一毫欺慢之意也。以下皆發明所以對越在天之義(yi) ”[20]。顯然,葉采把“對”轉述成了“瞻對”,也就是直麵、心靈完全向上帝敞開的意思,不敢心懷不端,不敢欺瞞上帝。《詩經·大雅·大明》說“上帝臨(lin) 女,無貳爾心”,《大雅·皇矣》“皇矣上帝,臨(lin) 下有赫;監觀四方,求民之莫”、《魯頌·閟宮》也說“無貳無虞,上帝臨(lin) 女”,上帝時時在直視、監視著我們(men) ,這是早期中國人的一個(ge) 普遍意識。在上帝的監視下,實際上人們(men) 內(nei) 心也隱藏不了什麽(me) ,容不得邪曲。上帝在看著我們(men) ,我們(men) 也不能躲避上帝的目光,隻能以忠信、正直來仰觀上帝。上帝在往下看我們(men) ,我們(men) 的內(nei) 心也要向上看上帝。“瞻”是以一種崇敬的目光向上向前向遠方看,葉采的“瞻對上帝”說是“對越上天”在義(yi) 理詮釋上的一個(ge) 突破。葉采認為(wei) 程子下麵一段都是“發明所以對越在天之義(yi) ”的,也就說是講人憑什麽(me) 能夠或為(wei) 什麽(me) 要“對越在天”。葉采認為(wei) “上天、體(ti) 易、理道、用神、命性、道教”一句表明了“惟其天人之理一,所以終日對越在天者也”[21],貫通來說,“忠信”即“教”,“忠信進德”即是修道,修道即可“對越在天”——通達上天。葉采接著又說孟子“浩然之氣”一句“此言天人之氣一,所以終日對越在天者也”[22],認為(wei) “神如在其上,如在其左右”至“徹上徹下”一句是說“天人之間通此實理,故君子忠信進德,所以為(wei) ‘對越在天’也”[23],這是把“忠信進德”看作人道,而“對越在天”是天道。對“器亦道,道亦器”一句,葉采說此“蓋言日用之間,無非天理之流行,所謂終日對越在天者,亦敬循乎此理而已”[24]。葉采的解讀貫穿著理學的精神,形上形下、道器統一貫通於(yu) 理氣,作為(wei) “瞻對”的“對越”實際上是上達、通達天道的意思。

 

程子的這段話後來常被引用討論,包括朱子也多次論及此,但他從(cong) 經典解釋的角度對程子“對越在天”幾句話似有些微詞,他認為(wei) “‘忠信所以進德’至‘君子當終日對越在天也’,這個(ge) 隻是解一個(ge) ‘終日乾乾’。‘忠信進德,修辭立誠’,便[更][25]無間斷,便是‘終日乾乾’,不必便[更][26]說‘終日對越在天’”[27],但朱子也承認“若旁通之,則所謂‘對越在天’等說,皆可通”[28]。清代的李光地對程子此段話很推崇,他認為(wei) “此段義(yi) 理至深,而語意渾淪,觀者極難曉會(hui) 。蓋對越在天者,神氣與(yu) 天通也。然非神氣與(yu) 天通,乃立乎忠信,存心養(yang) 性以事天耳”[29]。李光地把“對越在天”詮釋為(wei) “神氣與(yu) 天通”,“對越”在這裏也獲得了“通”的意義(yi) ,不僅(jin) 如此,他認為(wei) “終日乾乾”、“忠信進德”、“存心養(yang) 性”實際上乃“事天”之義(yi) ,這樣潛在地也把“對越在天”詮釋為(wei) 孟子所說的“事天”[30]。

 

程顥還有一句非常有名的話是“‘毋不敬’,可以對越上帝”[31],這句話在《程氏粹言》作“無不敬者,對越上帝之道也”[32]。“毋不敬”為(wei) 《禮記》首篇《曲禮》第一句話,程子修身工夫特別強調“主敬”,顯然“對越上帝”是很神聖的事,也可以說是人生最高精神境界的體(ti) 現。通過“主敬”修養(yang) ,“毋不敬”,可以通達上帝,通達形而上的天道,證成、敞顯天道。魏晉隋唐以來,關(guan) 於(yu) “對越”的詞組很多,《詩經》“對越在天”之外,“對越上帝”的出現頻率是最高的。“上帝”是早期中國古人的最高信仰之神,這使得“對越上帝”一詞意味深長,而首次使用“對越上帝”一詞的大概也是程子。此後,“對越上帝”一詞在宋明時期被廣泛使用,朱子就曾說“人心苟正,表裏洞達,無纖毫私意,可以對越上帝,則鬼神焉得不服”[33],這裏“對越上帝”可以理解為(wei) 正大光明的人心與(yu) 上帝之心通貫通一體(ti) ,那麽(me) 鬼神自然不能擾亂(luan) 。朱子在《敬齋箴》中說“正其衣冠,尊其瞻視,潛心以居,對越上帝”[34]。這句話為(wei) 後來的理學家廣泛引用,陳淳在《敬齋箴解》中認為(wei) 這是“未有事靜坐時主敬”[35],陳淳在《心說》中也明確以“對越上帝”為(wei) 未發時工夫,他說“是以方其物之未感也,則此心澄然惺惺,如鑒之虛,如衡之平,蓋真對越乎上帝而萬(wan) 理皆有定於(yu) 其中矣”[36]。陸九淵也說“平居不與(yu) 事接時,切須鞭策得烱然不可昧沒,對越上帝,則遇事時自省力矣”[37]。這些都傾(qing) 向於(yu) 把“對越上帝”解釋為(wei) 未發涵養(yang) 的工夫,人心“表裏洞達,無纖毫私意”、“迥然不昧”,就“昭然可以對越上帝之心”[38],可以映照、映透上帝,又好像是把心態調整到一定狀態,一個(ge) 頻道,可以接聽到上帝的聲音,與(yu) 上帝對接,胡寅就說“郊之為(wei) 禮,天子所以對越上帝也,上帝雖無情而感應之理,如響之從(cong) 聲也”[39]。

 

明代儒者論修身也常結合“對越”來談,如薛瑄說“‘居處恭,執事敬’,存吾心之天,對越在天之天,即‘顧諟天之明命’、‘畏天命’、‘尊徳性’之謂也”[40],“吾心之天”可以說即是性,性與(yu) 天通,性通達天道、天命。吳與(yu) 弼說“精白一心,對越神明”[41],“精白”指內(nei) 心純粹正直,沒有私心雜念,光明正大,“對越神明”可以說即《易傳(chuan) 》所謂“通達神明之德”。高攀龍認為(wei) :“人心無事,上下與(yu) 天地同流。今人見大賓,無敢不敬,豈有與(yu) 上帝相對越而不敬者乎?故曰‘終日乾乾’,‘終日對越在天’。小人不知天命而不畏,故閑居為(wei) 不善,無所不至,何足怪哉?”[42]這裏“對越”有“麵見”、“直麵”、“麵對”的意思。顧憲成說“吾輩今日一顰一笑,一語一默,在在與(yu) 天地相對越,在在與(yu) 萬(wan) 物相往來,何容兒(er) 戲”[43],劉宗周說“正為(wei) 道本之天命之性,故君子就所睹而戒慎乎其所不睹,就所聞而恐懼乎其所不聞,直是時時與(yu) 天命對越也”[44]。透過顧憲成強調的“在在”、劉宗周強調的“時時”,可見理學家所說的這些“對越”有與(yu) 上帝或天地、神明、天命貫通往來不息的意思,有種生生不息的動態感。這樣來講的話,“對越”不僅(jin) 是未發靜養(yang) 的工夫,同時也貫穿已發。套用理學的話語體(ti) 係來說,敬貫動靜,“對越”上帝、天地、神明,也是貫穿未發、已發,時時在在都可以做、都應該做的工夫。

 

三、 “對越”與(yu) 儒學的宗教性

 

現代新儒家牟宗三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中對程子論“對越在天”作過分析,他認為(wei) “君子當終日對越在天”,是“進德之事之更為(wei) 內(nei) 在化,更為(wei) 深邃化,是麵對‘超越者’而清澈光暢其生命”[45]。牟先生認為(wei) “對越在天”有兩(liang) 義(yi) :一是“原始之超越地對”,二是“經過孔子之仁與(yu) 孟子之心性而為(wei) 內(nei) 在地對”。他說“凡《詩》《書(shu) 》中說及帝、天,皆是超越地對,帝天皆有人格神之意。但經過孔子之仁與(yu) 孟子之心性,則漸轉成道德的、形而上的實體(ti) 義(yi) ,超越的帝天與(yu) 內(nei) 在的心性打成一片,無論帝天或心性皆變成能起宇宙生化或道德創造之寂感真幾,就此而言‘對越在天’便為(wei) 內(nei) 在地對,此即所謂‘覿體(ti) 承當’也。麵對既超越而又內(nei) 在之道德實體(ti) 而承當下來,以清澈光暢吾人生命,便是內(nei) 在地對,此是進德修業(ye) 之更為(wei) 內(nei) 在化與(yu) 深邃化”[46]。牟先生所謂“原始超越地對”大概即所謂“外在超越”,而“內(nei) 在地對”即“內(nei) 在超越”。

 

總體(ti) 上看,牟先生的分析有其深刻性,但如果把“原始之超越地對”(外在超越)與(yu) “心性內(nei) 在地對”(內(nei) 在超越)過於(yu) 涇渭分明,似也有其問題。秦家懿曾分析朱子“潛心以居,對越上帝”,認為(wei) “對越”是“崇拜上帝的一種表達方法,具有宗教儀(yi) 式的色彩。朱熹把這種宗教情感稱之為(wei) ‘敬’,我認為(wei) ,‘敬’涉及另一種‘高於(yu) 我’的東(dong) 西的存在,不管這是指內(nei) 在於(yu) 我們(men) 自身的道德本性,還是指至高神”[47]。朱子曾說“蒼蒼之為(wei) 天,運轉周流不已,便是那個(ge) 。而今說天有個(ge) 人在那裏批判罪惡,固不可說。道全無主之者,又不可。這裏要人見得”[48],可見,朱子否認的是具象化的人格神上帝,但還承認有個(ge) 主宰性的上帝。秦家懿認為(wei) “朱子所謂的“上帝”是“一位哲學之上帝或理學之上帝,同時這位上帝具有可稱之為(wei) 有靈智的意識。這種‘靈智’賦予這位上帝某些人格性的特質。朱熹對神的認識可歸因於(yu) 他對理性化哲學與(yu) 一神論傳(chuan) 統的調和的結果。前者明顯受可稱之為(wei) 具有泛神色彩的佛教的影響,而後者繼承了中國古代遺產(chan) 與(yu) 儒教經典。有關(guan) ‘敬’的教義(yi) 在朱熹的修養(yang) 說中有著重要的地位。它指的是靜坐時和其後體(ti) 驗到的心理特征。就是說,宗教情感滿溢於(yu) 身與(yu) 心”[49]。秦家懿的分析有其合理性,認識到朱子思想的複雜性,特別是其與(yu) 先秦經典貫通的宗教性一麵[50],她所說的上帝的靈智意思也與(yu) 宋儒常說的“天心”有一致性。從(cong) 《詩經》“對越在天”到宋儒“對越上帝”,我們(men) 能看到儒家的宗教性是一直在綿延。宋明理學並不能完全界定為(wei) “內(nei) 在超越”,如理學家常說的天心、天地之心,呂祖謙也有“對越上帝之心”的說法,這些都可以看作是早期儒學上帝天命觀的延續。

 

“對越”所體(ti) 現的儒家的宗教超越性,在明清時期也有著突出體(ti) 現。洪武元年正月甲戌,太祖將告祀南郊,戒飭百官執事曰:“人以一心對越上帝,毫發不誠,怠心必乘其機,瞬息不敬,私欲必投其隙。夫動天地,感鬼神,惟誠與(yu) 敬耳。”[51]太祖這段話很深刻,既是理學精神的體(ti) 現,一定程度上也代表了古代的一種主流意識。明代學者葛寅亮在《四書(shu) 湖南講》中關(guan) 於(yu) “對越”多有闡發,他解《中庸》所說“慎獨”說:“何以雲(yun) 慎?此中之惺惺即所謂存心養(yang) 性以事天,是與(yu) 天命相對越者,亦總不出於(yu) 此也”[52],“與(yu) 天命對越”可以說是順達天命,即是“事天”。葛寅亮認為(wei) “事天者,我把這心性在這裏存養(yang) ,則我這㸃靈光烱烱不昧,直與(yu) 天的靈光相為(wei) 對越,所謂齋明以承祭祀莫過於(yu) 此,乃所以事天也”[53]。葛寅亮詮釋的“對越”有很強的宗教性,對此,他還予以特別申辯,說“古人舉(ju) 動俱仰承上帝,而與(yu) 天相對越,自後儒不信鬼神,遂以上帝為(wei) 烏(wu) 有,既不信上帝,遂以下民為(wei) 可虐而三代以上之治不複可見於(yu) 世矣”[54]。用我們(men) 今天的話來說,在當時葛寅亮認為(wei) “無神論”衝(chong) 擊了人們(men) 對上帝的信仰,於(yu) 是人心不古,世道衰落。與(yu) 葛寅亮同調,陽明弟子馬明衡也強調“古人動以天為(wei) 言,蓋古人終日欽欽對越上帝,視天真如臨(lin) 之在上,而心之所安即與(yu) 天合心”[55]。此種上帝臨(lin) 在意識在明代特別是晚明看來還是非常突出的,對越上天,戒慎恐懼,做到人心與(yu) 天心合。明代嶺南大儒鍾芳,據說致仕後“居家十餘(yu) 年,未嚐一至城市,惟以書(shu) 史自娛,名其居曰對齋,取對越上帝之義(yi) ”[56],晉祠牌坊中也有明代書(shu) 法家高應元題寫(xie) 的“對越”坊,這些也都表現了宗教性的“對越”意識在明代中後期文人精神世界中有著相當大的影響。

 

明末清初大儒李顒在修身實踐中也非常強調“對越”,他說:

 

終日欽凜,對越上帝,“上帝臨(lin) 汝,無貳爾心”,敢不恭乎,敢不敬乎,敢不忠乎?否則此心一懈,即無以對天心,便非所以尊德性。[57]

 

終日欽凜,對越上帝,自無一事一念可以縱逸,如是則人欲化為(wei) 天理,身心皎潔,默有以全乎天之所以與(yu) 我者,方不獲罪於(yu) 天。[58]

 

終日欽凜,對越上帝,篤恭淵默以思道。思之而得,則靜以存其所得,動須察其所得,精神才覺放逸即提起正念,令中恒惺惺。[59]

 

“終日欽凜對越上帝”,這裏麵能看到程子“終日乾乾,對越上帝”的影響,但與(yu) 程子相比,顯然,這裏帝天的人格神意味比較強,儒家修身的宗教性色彩比較濃,充滿了上帝臨(lin) 在的意識。當然,其修身的主導性思想仍然延續著理學的精神,洋溢著“戒慎恐懼”道德修身的嚴(yan) 肅主義(yi) 態度。基督教、天主教的上帝觀,其類人的情感意誌性非常強烈,相比之下,儒家的上帝、天命觀則多了理性因素,李顒曾評論過天主教的拜天活動,在他看來“事天之實,在念念存天理,言言循天理,事事合天理,小心翼翼,時顧天命,此方是真能事天”[60],認為(wei) “終日欽凜,勿縱此心,此心純一,便足上對天心。天無心,以生物為(wei) 心,誠遇人遇物慈祥利濟,惟恐失所,如是則生機在在流貫,即此便是代天行道,為(wei) 天地立心,則其為(wei) 敬,孰有大於(yu) 此者乎”[61]。在筆者看來,世界性宗教概有兩(liang) 大類型,一類是以佛教為(wei) 代表的理智化宗教,注重智慧解脫,沒有主宰性的帝天,另一類是以基督教為(wei) 代表的注重情感和愛的宗教,其上帝全知全能,有主宰性,有類人的情感意誌性。而儒家或儒教,我認為(wei) 是介於(yu) 二者之間,或情感與(yu) 理智兼而有之的中和性教化係統,是一套情理交融的人文教化係統,既講動之以情,也講曉之以理。儒家注重詩樂(le) 、情感、仁愛,這在一定意義(yi) 上可通於(yu) 基督教的博愛,早期儒家經典中帝天的主宰性或類人的情感意誌性也較為(wei) 強烈,同時儒家也注重理智,這一點在宋明理學時期由於(yu) 受到佛教的影響得到進一步強化。全麵來看,李顒“對越上帝”、“上對天心”的相關(guan) 論述體(ti) 現了儒家教化的情理、天人之間的中和性。儒家雖然重視人文理性,但也能清醒看到理性的邊界,這種邊界意識使得儒家對無限與(yu) 不測、超越者、主宰者——天命——充滿了敬畏。這種對帝天神明的敬畏意識,是古帝王政治意識的重要方麵,如清代的雍正皇帝也曾反複強調說“若朕所行悉合於(yu) 理,則問心無愧之處,即可以對越神明,而輿情之頌祝與(yu) 否,皆可置之不問;倘所行不合於(yu) 理,則雖有祝鼇祈福之繁文,正所謂‘獲罪於(yu) 天,無所禱也’”[62]、“朕之此心可以對越皇考,可以對越上天,可以告天下億(yi) 萬(wan) 臣民”[63],值得一提的是,“對越皇考”、“對越祖宗”之類的說法從(cong) 宋代開始出現並流行開來,這也反映了“祖先”在儒教中國宗教意識裏的重要地位。

 

“對越”在中國文化史上的各種詮釋與(yu) 演繹,非常典型地體(ti) 現了宗教與(yu) 道德的貫通性,體(ti) 現了儒家修身的特色。對此,梁漱溟就曾指出:“宗教信徒每當對越神明,致其崇仰、禮拜、祈禱、懺悔的那一時刻,心情純潔誠敬,便從(cong) 塵俗狹劣中超脫出來。這實在是一極好方法來提高人們(men) 的德性品質,也就是提醒其知是知非的理性自覺,稍免於(yu) 昏昧。一般人的德性品質常資借信仰宗教而得培養(yang) ,是所以說道德宗教二者實相聯通。”[64]因此,我們(men) 今天對儒家文化的繼承與(yu) 發揚,要注意儒家宗教性與(yu) 道德性的統一,把儒家說成完全是道德教化,否定或忽視其宗教性的一麵,這是不夠準確的。梁先生這裏關(guan) 於(yu) “對越”的解釋——宗教信徒每當對越神明,致其崇仰、禮拜、祈禱、懺悔的那一時刻,心情純潔誠敬,便從(cong) 塵俗狹劣中超脫出來,這也讓我們(men) 想起牟庭所說“敬謹之至,精誠向往,神魂飛越也”,由此我們(men) 也可以體(ti) 會(hui) 到“越”在這裏也被賦予了一種對塵俗的超越、超脫,透入神明化境的中國式宗教意蘊。

 

注釋

 

[1][2]《毛詩正義(yi) 》卷十九,(漢)毛亨傳(chuan) ,鄭玄箋,(唐)孔穎達疏,李學勤主編《十三經注疏》,北京大學出版社,1999,第1282頁;第1282頁。

[3][4]《爾雅注疏》卷一,(晉)郭璞注、(宋)邢昺疏,李學勤主編《十三經注疏》,北京大學出版社,1999,第17頁;第17頁。

[5]段玉裁:《說文解字注》,中華書(shu) 局,2013,第206頁。

[6]何楷:《詩經世本古義(yi) 》卷十,文淵閣《四庫全書(shu) 》本。

[7]《尚書(shu) 正義(yi) 》卷十,(漢)孔安國傳(chuan) ,(唐)孔穎達疏,李學勤主編《十三經注疏》,北京大學出版社,1999,第254頁。

[8]《毛詩正義(yi) 》卷十八,(漢)毛亨傳(chuan) ,鄭玄箋,(唐)孔穎達疏,李學勤主編《十三經注疏》,北京大學出版社,1999,第1247頁。

[9][16]嚴(yan) 粲:《詩緝》卷三十二,明味經堂刻本。

[10]王引之:《經義(yi) 述聞》上冊(ce) ,朱維錚主編《中國經學史基本叢(cong) 書(shu) 》第五冊(ce) ,上海書(shu) 店出版社,2012,第187頁。

[11]高亨:《詩經今注》,上海古籍出版社,1980,第475頁。

[12][13]牟庭:《詩切》,齊魯書(shu) 社,1983,第2473頁;第2475頁。

[14]莊有可:《毛詩說》卷六,民國二十四年商務印書(shu) 館景鈔本。

[15]郝懿行:《爾雅義(yi) 疏》卷上之二,清同治五年郝氏刻本。

[17]郝敬:《毛詩原解》卷三十二,明九部經解本。

[18]季本:《詩說解頤》正釋卷二十六,清文淵閣《四庫全書(shu) 》本。

[19][31]《二程遺書(shu) 》卷一,上海古籍出版社,2000,第55頁;卷十一,第166頁。

[20][21][22][23][24]《近思錄集釋》(上)朱熹、呂祖謙纂,張京華集釋,嶽麓書(shu) 社,2010,第54~55;第55頁;第56頁;第56頁;第57頁。

[25]“便”,元代董真卿《周易會(hui) 通》引作“更”。“更”為(wei) 順。

[26] “便”,南宋朱鑒《朱文公易說》、清代江永《近思錄集注》引作“更”。“更”為(wei) 順。

[27][28][33][48]《朱子語類》卷九十五,(宋)黎靖德編;楊繩其、周嫻君校點,嶽麓書(shu) 社,1997,第2175頁;卷六十九,第1553頁;卷八十七,第2033頁;卷一,第5頁。

[29]李光地:《性理精義(yi) 》卷九,文淵閣《四庫全書(shu) 》本。

[30] “事天”之說見於(yu) 《孟子·盡心上》“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yang) 其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”當然,《詩·大雅·大明》也早就有類似的“事天”意識:“維此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿懷多福。”

[32]《程氏粹言》卷一,《二程集》第四冊(ce) ,王孝魚點校,中華書(shu) 局,1981,第1179頁。

[34]《朱文公文集》卷八十五,《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) , 朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002,第3996頁。

[35][36]《北溪大全集》卷二十,文淵閣《四庫全書(shu) 》本;卷十一。

[37]《陸九淵集》卷十一《書(shu) ·與(yu) 朱濟道》,中華書(shu) 局,1980,第143頁。

[38]呂祖謙:《書(shu) 說》卷四,文淵閣《四庫全書(shu) 》本。

[39]胡寅:《致堂讀史管見》卷九,宋嘉定十一年刻本。

[40]《薛瑄全集》之《讀書(shu) 續錄》卷六,山西人民出版社,1990,第1435頁。

[41]黃宗羲:《明儒學案》卷一,沈芝盈點校,中華書(shu) 局,1985,第24頁。

[42]《高子遺書(shu) 》卷十二《書(shu) 周季純扇》,文淵閣《四庫全書(shu) 》補配文津閣《四庫全書(shu) 》本。

[43]《顧端文公遺書(shu) 》之《小心齋劄記》卷十八,清康熙刻本。

[44]《學言》一,《劉宗周全集》第三冊(ce) ,何俊點校,浙江古籍出版社,2012,第353頁。

[45][46]牟宗三:《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》(中),吉林出版集團有限責任公司,2013,第22頁;第23頁。

[47][49]《秦家懿自選集》,山東(dong) 教育出版社,2005,第16頁;第17頁。

[50] 桑靖宇在《朱熹哲學中的天與(yu) 上帝》認為(wei) “‘潛心以居,對越上帝’清楚地表明了朱熹日常生活中對作為(wei) 主宰天的上帝的臨(lin) 在的敬畏和虔誠”、“他的上帝並非像基督教的上帝那樣,是全知、全能的、超越的他者,而是內(nei) 在於(yu) 世界中的最高存在”、“這使得朱熹的上帝與(yu) 自然之間的關(guan) 係顯得異常的親(qin) 密無間,他隻是氣的最純粹、最微妙的表現,卻也因而展示出高深莫測、粹然至善的人格神的特征,能主宰天地萬(wan) 物,就像人心能主宰身體(ti) 一樣”。(《比較哲學與(yu) 比較文化論叢(cong) 》第3輯,武漢大學中西比較哲學研究中心,武漢大學出版社,2011,第360~364頁)

[51]餘(yu) 繼登:《典故紀聞》卷一,顧思點校,中華書(shu) 局,1981,第18頁。

[52][53][54]葛寅亮:《四書(shu) 湖南講》之《中庸湖南講》,明崇禎刻本;《孟子湖南講》卷三;《孟子湖南講》卷二。

[55]馬明衡:《尚書(shu) 疑義(yi) 》卷三,文淵閣《四庫全書(shu) 》本。

[56]《萬(wan) 曆廣東(dong) 通誌·瓊州府》,(明)郭棐纂修,海南出版社,2006,第173頁。

[57][58][59][60][61]李顒:《二曲集》卷三十八,陳俊民點校,中華書(shu) 局,1996,第490頁;卷十九,第229頁;卷十五,第135頁;卷十,第73頁;卷十,第74頁。

[62][63]《雍正上諭內(nei) 閣》,卷五十五,文淵閣《四庫全書(shu) 》本;卷四十六。

[64]《有關(guan) 宗教問題的疏釋》,《梁漱溟全集》第三卷,中國文化書(shu) 院學術委員會(hui) 編,山東(dong) 人民出版社,2005,第714頁。

 

責任編輯:柳君