荀子心性論辨原

作者：段重陽（山東(dong) 大學儒學高等研究院碩士研究生）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 楊朝明主編《孔子學刊》第八輯，青島出版社2017年11月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

          耶穌2017年11月30日

 摘要：荀子言性雖以生之自然為(wei) 旨，然而生之自然卻在荀子這裏表現為(wei) 三種形式：其一，目之明、耳之聽的基本生理能力；其二，寒而欲暖、飢而欲食的「生而有欲」之生理欲望；其三，此種欲望不可控製之趨向於(yu) 爭(zheng) 鬥亂(luan) 法。《性惡》篇將後兩(liang) 者打並歸一，並將第一種納入其論證的核心論據，故而內(nei) 部有不協調且與(yu) 其餘(yu) 諸篇有抵牾之處。在以生之自然言性的基礎上，荀子認為(wei) 禮之可能在於(yu) 人之偽(wei) ，而偽(wei) 之可能在於(yu) 心能夠「兼知」且「壹」，故而禮義(yi) 起於(yu) 人心。心與(yu) 性在荀子這裏基本作為(wei) 對立之力量出現，表現出與(yu) 孟子一係的心性論極大的不同之處。

關(guan) 鍵詞：荀子  性惡論 化性起偽(wei) 虛壹而靜

經過百餘(yu) 年的沈寂與(yu) 零落之後，當代大陸儒學進入逐漸複蘇的新時期，並麵臨(lin) 著如何重建的重要關(guan) 口。在一些學者看來，荀子能夠提供一種不同於(yu) 孟子的思想資源，對大陸儒學的新發展有著重要意義(yi) 。比如梁濤教授就表示：「舊的四書(shu) （《論語》《大學》《中庸》《孟子》）過分偏重心性之學，對儒家傳(chuan) 統未能全麵把握，特別是現在，儒家政治哲學或外王之學與(yu) 心性之學如何統一，是當代哲學麵臨(lin) 的重大問題。在這個(ge) 背景下，提出重新審視荀子，讓荀子在當代儒學理論重構中發揮積極作用，具有重大理論意義(yi) 。」[1]在他看來，荀子不同於(yu) 以四書(shu) 為(wei) 代表的宋明儒學就在於(yu) 其偏重禮樂(le) 刑政之外王秩序，而強調「外王」則是以「政治儒學」為(wei) 特色的大陸新儒家所標榜的。這種提法的前設就在於(yu) ，相比禮樂(le) 刑政，心性學說在荀子思想中是等而下之的，或者說，荀子的心性學說與(yu) 孟子相比是不足的。特別是在宋明儒學的時代（以及接續其講下去的港台新儒學那裏），荀子心性說由於(yu) 其講「性惡」便被黜落：「荀子極偏駁，隻一句性惡，大本已失。」[2]今年來雖有學者指出荀子不言性惡，但與(yu) 孟子言性善卻相去甚遠。我們(men) 必須注意到，荀子與(yu) 孟子是在不同意義(yi) 上使用「性」這一概念，因而性善與(yu) 性惡不是簡單的對立關(guan) 係。此外，與(yu) 對性的貶低相比，荀子對「心」有著格外的關(guan) 注，將之視為(wei) 與(yu) 「性」相對立的人的整全生命中的另外一股向上之力量，並提出「禮」從(cong) 「心」而來。[3]於(yu) 是，荀子不同於(yu) 孟子一係的心性學說需要我們(men) 深入探索，以期在孟子和宋明儒學之外看到另一種心性論之可能，這種可能並非一種「不足」。因而，當我們(men) 看到荀子的外王學說對當代儒學發展的重大意義(yi) 時，重新思考荀子的心性學說是題中應有之義(yi) 。

一

對於(yu) 《荀子·性惡》一篇，已經有學者指出，它與(yu) 荀子其他篇章有不合之處，故應屬於(yu) 荀子後學所作；[4]也有學者提出，「性惡」隻與(yu) 「已發」有關(guan) ，人性本身有「性質美」。[5]故而，需要對《性惡》篇進行嚴(yan) 格分析。在此過程中，我們(men) 盡量懸置一切理論前設，麵向文本本身：一方麵，分析《性惡》篇本身的論證邏輯與(yu) 整篇結構；另一方麵，觀察其餘(yu) 篇章與(yu) 《性惡》篇是否有抵牾之處。

《性惡》篇開頭便道「人之性惡，其善者偽(wei) 也」。楊倞以「偽(wei) 」為(wei) 「矯」之意，郝懿行與(yu) 王先謙都否認此種說法，認為(wei) 「偽(wei) 」即「作為(wei) 」。[6]若通觀《荀子》全書(shu) ，郝、王之說為(wei) 是，但以《性惡》一篇觀之，則楊說可能更為(wei) 恰當。「作為(wei) 」一語更顯中性，而「矯」則略含貶義(yi) ，與(yu) 「性惡」之旨相符。後文有明證：「古者聖王以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之性情而導之。始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道也。」[7]為(wei) 什麽(me) 需要矯正人之性情呢？「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡矣」；「然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。」如果人順從(cong) 其性情而自然發展，就會(hui) 產(chan) 生爭(zheng) 奪和暴力。因而，需要聖王之法度對其進行截斷之矯正。在這裏，性情作為(wei) 向下之力量與(yu) 禮義(yi) 法度相對，「偽(wei) 」作為(wei) 貶義(yi) 之「矯」順理成章。但「偽(wei) 」在其餘(yu) 篇章中恐怕不能作「矯」解，性情與(yu) 禮儀(yi) 法度也並非對立之關(guan) 係。《禮論》篇有載：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所以起也。故禮者養(yang) 也。[8]

孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也！[9]

故人一之於(yu) 禮義(yi) ，則兩(liang) 得之矣；一之於(yu) 情性，則兩(liang) 喪(sang) 之矣。[10]

此處關(guan) 鍵在於(yu) 「禮者養(yang) 也」，這與(yu) 《性惡》篇之敘述有所差異。「人生而有欲」與(yu) 「生而有好利」一致，所導致的結果「爭(zheng) 則亂(luan) 」與(yu) 「辭讓亡」亦大略相同，但是，其中存在細微而重大的差別。在《性惡》篇，「辭讓亡」在於(yu) 「順是」，即「從(cong) 人之性，順人之情」，此處完全對人之性情作了悲觀化的理解。有學者指出，「性惡」的關(guan) 鍵在於(yu) 「順是」，若不「順是」，則不得言性惡。但是，如《性惡》篇所說，「不可學、不可事而在人者謂之性」，「今人之性，目可以見，耳可聽」，人之實際生存大部分就是性之「順是」，若不「順是」，則人無法生存。因而，「順是」乃不得不之生存必然，不可以理論假設而否認之。與(yu) 《性惡》篇相對，《禮論》篇則說「求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 」。「順是」在這裏變成了「無度量分界」，即是說，《禮論》篇承認「順是」（「欲」、「求」）之正當性，「爭(zheng) 則亂(luan) 、亂(luan) 則窮」不在於(yu) 「性」本身。此外，更為(wei) 重要的是，「無度量分界」的後果是「窮」，楊倞注「窮」為(wei) 「計無所出也」，其義(yi) 雖模糊但據後文推斷，即人之欲不能夠得到滿足之意。[11]禮義(yi) 的目的在於(yu) 「養(yang) 人之欲」，使得「物」「欲」相稱，「禮義(yi) 」「性情」兩(liang) 得。故而，「禮者養(yang) 也」承認人性之正當並以此為(wei) 立論根基，「禮」與(yu) 「性」並非相對立之關(guan) 係，與(yu) 《性惡》篇所言不同，此處禮義(yi) 之「為(wei) 」並非「矯飾」之義(yi) 。《禮論》篇有「禮者，稱情而立文」、「凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下複情以歸大一也」 [12]之言，皆可證此「禮」與(yu) 「性情」非對立之關(guan) 係。

《禮論》篇中人性並非必然地趨向於(yu) 惡之產(chan) 生，「矯飾」自然不恰當。但《性惡》篇卻以此為(wei) 必然。「今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。」[13]於(yu) 是，禮義(yi) 乃「反於(yu) 性而悖於(yu) 情」。在此，充滿了對「性」的不信任感，認為(wei) 一切爭(zheng) 鬥亂(luan) 法之事皆出於(yu) 「性」之必然，「性惡」在此基礎上得以成立。盡管如此，「生而離其樸」仍然有先在之「樸」。人生之性必然離其「樸」，意味著人性本身有其質樸在。《正名》篇言性為(wei) 「生之所以然者」、「性[生]之和所生，精合感應，不事而自然謂之性」[14]，前引《性惡》篇也以「不學而自然」言性。除《性惡》篇外，其餘(yu) 諸篇並未直接言性惡，故而「不事而自然」與(yu) 「惡」之間仍舊存在差距，《性惡》篇則抹除這種差距，以惡言性。但這種抹除在荀子思想中有著難以彌合的矛盾，這不僅(jin) 在於(yu) 《性惡》一篇與(yu) 其餘(yu) 諸篇有矛盾之處，也在於(yu) 《性惡》一篇前後敘述的矛盾之處。與(yu) 其餘(yu) 諸篇的矛盾前文已述，《性惡》篇內(nei) 有兩(liang) 處疑問。其一，荀子以目之明、耳之聰言性，倘若荀子不是老子「五色令人目盲，五音令人耳聾」的信奉者的話，那麽(me) ，此處目明耳聰之性則不可言惡。目明耳聰與(yu) 目好色、耳好音之欲並不能等同，何況荀子並未以好色好音之欲來言性。此處可以看出，不可以惡言之的作為(wei) 生理能力之性仍舊在《性惡》篇中存在，並且以核心論證的角色出現。其二，《性惡》篇言「所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。」[15]此處仍舊以目明耳聰為(wei) 喻，性善隻有如同目明耳聰般「必然」才可成立，所以，依前文，性之「樸」、「資」不可言「美」、「利」。但是，《性惡》篇尾卻說「夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之」。 「質」「樸」「資」所言相同，前文不可言美，後文直言其美，此其文字之相悖。前文大言性惡，此處突言性質美，此其邏輯之相悖。故而，此處矛盾顯然。究其原因，乃是《性惡》篇專(zhuan) 為(wei) 攻擊孟子而來，一時間理論難以周圓。

荀子言性雖以「生之自然」為(wei) 旨，然而「生之自然」卻在荀子這裏表現為(wei) 三種形式：其一，目之明、耳之聽的基本生理能力；其二，寒而欲暖、飢而欲食的「生而有欲」之生理欲望；其三，此種欲望不可控製之趨向於(yu) 爭(zheng) 鬥亂(luan) 法。《性惡》篇將後兩(liang) 者打並歸一，並將第一種納入其論證的核心論據，故而內(nei) 部有不協調且與(yu) 其餘(yu) 諸篇有抵牾之處。因而，荀子言性惡隻得在第三種形式中成立，而這卻麵臨(lin) 《荀子》文本內(nei) 部的矛盾。無論性惡說是荀子晚年定論抑或荀子後學所作，其理論本身的自洽性是值得懷疑的。當然，需要澄清的是，這種矛盾僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 對「性」之說明與(yu) 其他篇章有所偏差，但其整體(ti) 思想不出荀子大旨。更為(wei) 重要的是，這種對「性」之偏向於(yu) 不信任的說明以反向的方式突出了荀子思想中關(guan) 於(yu) 「禮」和「聖人（君子）」的部分。

二

在強調人生之自然欲望不可控製地趨向於(yu) 惡從(cong) 而需要禮法治之的時候，《性惡》篇轉向討論禮法的起源問題。

問者曰：「人之性惡，則禮義(yi) 惡生？」應之曰：「凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。」

聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。[16]

《性惡》篇明顯區分了性與(yu) 偽(wei) ，並不斷強調禮義(yi) 生於(yu) 偽(wei) 而非性。盡管如此，很多學者在探討荀子性惡論時，都會(hui) 質疑性惡何以產(chan) 生禮法，比如蔡元培說到：「然聖人亦人耳，其性亦惡耳，何以能萌孽至善之意識，而據之以為(wei) 禮？」[17]這是對「性」之概念作了過度引申和理解。也就是說，質疑的前提在於(yu) 人性意味著人之整全生命，也即，按照某種先在的哲學觀點，「性」是人之區別於(yu) 動物的本質，「禮」同樣是人之區別於(yu) 動物之處，故而「禮」是作為(wei) 本質的「性」之「現象」。先秦儒家不論是孔子抑或孟、荀都有言及人禽之別，但將此「別」理解為(wei) 某種存在者本質之差異，仍舊落入了希臘式的後物理學之形而上學（meta-physics）之中。荀子言人禽之別，並非落腳於(yu) 「性」：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。[18]

人有氣、生（「生之自然謂性」）、知、義(yi) ，但唯有此義(yi) 使得人區別於(yu) 其餘(yu) 物類。人之能群也不在於(yu) 「性」（即「生」）而在於(yu) 「義(yi) 」，由「義(yi) 」才有「分」。故而，「性」在這裏不承擔人區別於(yu) 人與(yu) 其餘(yu) 物類的功能。並且，在孟子那裏，「性」也並非完全意味著人區別於(yu) 動物之處：

口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）

人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希；庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。（《孟子·離婁下》）

孟子區分了口目而鼻四肢與(yu) 仁義(yi) 禮知（智），已經表現出將「性」脫離「生之自然」的傾(qing) 向。「口目而鼻四肢」與(yu) 「仁義(yi) 禮知」在某種意義(yi) 上都是「性」「命」合一，「天命之謂性」亦可在此意義(yi) 上得以理解。孟子區分二者，以前者為(wei) 命後者為(wei) 性，並以仁義(yi) 之性為(wei) 人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，但此種區分並不徹底，「口目而鼻四肢」仍然有「性」，「仁義(yi) 禮知」仍然有「命」。因而，「性」並非完全承擔了人區別於(yu) 禽獸(shou) 之功能，而是有待工夫以成之。從(cong) 這裏反觀荀子，我們(men) 會(hui) 看到二者的相似處。荀子論性當屬「口目而鼻四肢」，在此，孟子與(yu) 荀子都不認為(wei) 這屬於(yu) 人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，也即不屬於(yu) 禮義(yi) 。隻不過，荀子以此為(wei) 「性」而禮義(yi) 不得謂「性」，孟子卻以此為(wei) 「命」而不得謂「性」。其概念不同但所指為(wei) 一，也即孟子「性善」之「性」與(yu) 荀子「性惡」之「性」概念所指不同。以此觀之，《性惡》篇針對孟子所發之言的確是誤讀了孟子性善論，二者所言並非一事，更進一步，二者對「口目耳鼻四肢」不得言「善」完全一致，這也體(ti) 現儒家基本立場之相同。當我們(men) 依據孟子及受其影響的宋明理學所言之「仁義(yi) 禮智」之「性」來理解「性」之概念，並依據在孟子那裏「性」所代表的人禽之別從(cong) 而將「性」理解為(wei) 人之「本質」，「性惡說」也就變得「匪夷所思」，「性惡何以產(chan) 生禮法」之類問題也就產(chan) 生了。

那麽(me) ，將禮法與(yu) 性之關(guan) 係排除後，聖人之「偽(wei) 」與(yu) 「積思慮」何以可能？此問題之回答分為(wei) 兩(liang) 步：首先，聖人之為(wei) 聖人憑借什麽(me) ？此種憑借是否有著廣泛性從(cong) 而凡人皆可為(wei) 聖人故而凡人皆可起禮義(yi) ？其次，「偽(wei) 」憑借什麽(me) 得以可能，此種憑借是否具有廣泛性以及此種憑借是內(nei) 在抑或外在？這兩(liang) 個(ge) 問題的回答都指向了「心」。《荀子·性惡》篇載：

故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) ，其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也。[19]

凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。

今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義(yi) 法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。

故塗之人可以為(wei) 禹，則然；塗之人能為(wei) 禹，則未必然也。雖不能為(wei) 禹，無害可以為(wei) 禹。[20]

聖人之為(wei) 聖人在於(yu) 「偽(wei) 」，此「偽(wei) 」具體(ti) 為(wei) 「仁義(yi) 法正」。「仁義(yi) 法正」乃屬可知，此可知不僅(jin) 僅(jin) 是相對於(yu) 聖人之可知，而是對所有人皆為(wei) 可知。「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」[21]能知屬於(yu) 人之性，故人皆可知「仁義(yi) 法正」而為(wei) 聖人，不為(wei) 聖人者實自己不為(wei) 而非不能為(wei) ，故此種憑借具有廣泛性。但是，這樣一來，豈不是說「仁義(yi) 法正」出於(yu) 「性」？實則不然。上條引文之後有言「以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能徧也。」[22]「疑」，俞樾訓為(wei) 「定」，與(yu) 「止」同義(yi) ，此處言「知」當止於(yu) 聖人之「是」，《大學》所言「止於(yu) 至善」、「知止而後有定」亦可反證此言。「性」雖可知，但卻無所止，故「性知」若不分是非則為(wei) 「妄人」，而若分是非，則為(wei) 「心知」而非「性知」。聖人之知仁義(yi) 法正乃心知而非性知，也即「偽(wei) 」。何以如此？「性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情，情然而心為(wei) 之擇謂之慮，心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) 」，[23]「聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度」。性之好惡為(wei) 情，而若定於(yu) 是非則需要有所選擇，此種選擇出於(yu) 心而非性，是非之選擇便是「偽(wei) 」，故「偽(wei) 」從(cong) 「心」而來。聖人積「偽(wei) 」而成禮義(yi) ，而「偽(wei) 」之可能在於(yu) 心，當然，此種憑借在於(yu) 人之內(nei) 而非外。因此，聖人之「偽(wei) 」與(yu) 「積思慮」在於(yu) 其「心」而非「性」，聖人之為(wei) 聖人也在於(yu) 其「心」而非「性」。凡人因其性之知而有成聖人之可能，而其成聖則依賴於(yu) 心對性之情之擇（偽(wei) ）。心與(yu) 性雖密切勾連，但其職責卻有對立之處。聖人依據心而起禮義(yi) ，凡人依據禮義(yi) 而通過心擇其性情之是非，於(yu) 是，心與(yu) 禮義(yi) 何者在先？與(yu) 此相關(guan) ，心何以成偽(wei) ？

三

《荀子·禮論》篇載： 

禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮、能固，加好者焉，斯聖人矣。[24]

荀子在這裏區分了兩(liang) 者，一為(wei) 「法禮足禮」，一為(wei) 「能慮能固加好」，前者隻得稱為(wei) 「有方之士」而不得謂之「聖人」。「法禮足禮」隻是依據禮義(yi) 而行，在禮法完善的社會(hui) 此種行為(wei) 無可指責。雖然孟子有「由仁義(yi) 行、非行仁義(yi) 也」之抨，但孟荀理路不一，不可強求一致。但若考慮兩(liang) 種情況，則「法禮足禮」變成問題：其一，上古禮法未起之時；其二，「當今」禮崩樂(le) 壞之世。前者在思想家那裏隻能成為(wei) 一種虛構之重建。《禮論》篇開頭便是言及這種「虛構」之起源，所謂「先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之」。《性惡》篇亦言「故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度；然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。」[25]故而在先聖那裏，禮義(yi) 未起之時，心之偽(wei) 亦能運作而製法度，此即心先於(yu) 禮。當禮義(yi) 並起之後，隻有於(yu) 禮之中能「慮、固、好」者方可謂聖人。「慮、固、好」皆為(wei) 心之功能，所以聖人從(cong) 心而不從(cong) 禮。因此，凡人之不能為(wei) 聖人，除了不能依禮義(yi) 而行外，更為(wei) 重要的是其「心」有患：

凡人之患，蔽於(yu) 一曲，而闇於(yu) 大理。治則複經，兩(liang) 疑則惑矣。天下無二道，聖人無兩(liang) 心。[26]

凡萬(wan) 物異則莫不相為(wei) 蔽，此心術之公患也。[27]

萬(wan) 物皆相互為(wei) 蔽，故而心術之患在於(yu) 「蔽」。聖人就在於(yu) 無蔽，「孔子仁知且不蔽，故學亂(luan) 術，足以為(wei) 先王者也。」楊倞注「亂(luan) 」為(wei) 「雜」，即雜多之意，郝懿行以「亂(luan) 」為(wei) 「治」，言其治天下學術。孔子之所以能學天下之術且不被其所蔽，就在於(yu) 「兼陳萬(wan) 物而中縣[懸]衡焉」。[28]何以如此？在於(yu) 「知道」。

未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體(ti) 道者也。虛壹而靜，謂之大清明。……夫惡有蔽矣哉！[29]

心之知道在於(yu) 「虛壹而靜」，「虛壹而靜」則參稽萬(wan) 物而無蔽。此處關(guan) 鍵在於(yu) 「壹」。前文所引「聖人無兩(liang) 心」，後又言「萬(wan) 物異則莫不相為(wei) 蔽」，恐有「一心」則「蔽」之病，故須澄清「兩(liang) 心」與(yu) 「壹」之區別。「兩(liang) 心」，前文為(wei) 「兩(liang) 疑」，楊倞謂其不知一於(yu) 正道，俞樾說「兩(liang) 」指「兩(liang) 政」之兩(liang) ，謂與(yu) 天下正道相匹敵者。故而，「兩(liang) 心」言其心不能一於(yu) 道，不能一於(yu) 道則有所蔽。而「壹」則無此蔽：

心未嚐不滿[兩(liang) ]也，然而有所謂壹。……心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩(liang) 也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。[30]

心從(cong) 根本上有「兼知」之能力，而「兼知」不同於(yu) 「兩(liang) 心」就在於(yu) 「兼知」能「壹」。「壹」則不以非道害正道，即同時兼於(yu) 非道（如好書(shu) 、好稼等）但其心仍一於(yu) 正道。此處之區別在於(yu) 精於(yu) 物還是精於(yu) 道：「精於(yu) 物者以物物，精於(yu) 道者兼物物。故君子壹於(yu) 道，而以讚稽物。」[31]「兼物物」者，不以物物害其壹於(yu) 道，也即孔子「君子不器」之旨。荀子秉承孔子之旨，將此「不器」之能力歸結於(yu) 「心」，「心」之兼知也就表明其能夠「偽(wei) 」。如前所說，「偽(wei) 」之意思是「作為(wei) 」，即轉化之意，所謂「化性而起偽(wei) 」。性乃是人之生理欲望，此欲望之發作的同時有心「知」之，並且，此心知其性之動時也兼知「正道」。於(yu) 是，心才能夠依據「正道」來「擇」其性之發動與(yu) 否（即知其是非）。故而，禮之可能在於(yu) 偽(wei) ，偽(wei) 之可能在於(yu) 心從(cong) 根本上能夠「虛壹而靜」。張祥龍教授將作為(wei) 「偽(wei) 」之可能性的「兼知」稱之心的「邊緣視野」，由此能夠改變人的原始性情。[32]因而，荀子心論以此為(wei) 最大特色，也是不同於(yu) 孟子一係之處。

概而言之，荀子性論基本以性為(wei) 天生自然之欲望，其有趨向於(yu) 爭(zheng) 鬥亂(luan) 法之可能。而心論則以心為(wei) 化性起偽(wei) 而製禮義(yi) 之關(guan) 鍵，其可能就在於(yu) 心之「兼知」。倘若以整體(ti) 生命視之，人之生命最初有著各種欲望，但吾人能知此欲望之可否而為(wei) 之斷，遂有禮義(yi) 之生。然而知欲望之可否而斷之可謂心之「危」，不得謂之「微」：

處一危之，其榮滿側(ce) ；養(yang) 一之微，榮矣而未知。故道經曰：「人心之危，道心之微。」危微之幾，惟明君子而後能知之。[33]

辟耳目之欲，遠蚊虻之聲，可謂危矣；未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何忍！何強！何危！故濁明外景，清明內(nei) 景，聖人縱其欲，兼其情，而製焉者理矣；夫何強！何忍！何危！故仁者之行道也，無為(wei) 也；聖人之行道也，無強也。仁者之思也恭，聖者之思也樂(le) 。此治心之道也。[34]

王念孫注「危之」為(wei) 「懼蔽於(yu) 欲而慮危矣」，也即《中庸》「戒懼恐懼」之旨。「微」，據楊倞注並後文意，即「無形」、「未萌」之意，「處心之危有形，故其榮滿側(ce) 可知也，養(yang) 心之微無形，故雖榮而未知」，也即《中庸》「誠者不勉而中,不思而得,從(cong) 容中道,聖人也」之旨。「知欲望之可否而斷之」也即「辟耳目之欲，遠蚊虻之聲」，這仍舊未到至（聖）人之境。聖人雖縱其欲但不違禮，其所發之情不必心之勉強擇之便符合仁義(yi) ，其中充滿思之樂(le) 而無半分「矯飾」之強製，「化性起偽(wei) 」到此境界方可謂成功。這也就是孔子所言「從(cong) 心所欲而不逾矩」與(yu) 「吾與(yu) 點也」之意，是孔門宗旨所在，荀子未嚐失之。在此，性、情、心打並歸一而圓融為(wei) 人「鳶飛魚躍」之整體(ti) 生命。以此觀之，《性惡》篇所指「今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之」，即人性必然地趨向於(yu) 惡，乃與(yu) 孔門宗旨扞格不入，也與(yu) 荀子心微之意不符。

注釋：

[1] 「學者熱議將《荀子》列入儒家第十四經」，《中華讀書(shu) 報》2016年2月3日01版 。

[2] [宋]程顥、程頤：《二程集•河南程氏遺書(shu) 》卷十九《伊川先生語五》，北京：中華書(shu) 局，1981年7月，第1冊(ce) ，第262頁。

[3] 梁濤教授將此概括為(wei) 「性惡心善」說。參見梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。

[4] 顏世安：《荀子人性觀非「性惡」說辨》，《曆史研究》2013年第6期。      

[5] 曾振宇：《「性質美」:荀子人性論辯誣》，《中國文化研究》2015年第1期。

[6]  [清]王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書(shu) 局，2013年4月，第513頁。

[7] 《荀子集解》，第514頁。

[8] 《荀子集解》，第409頁。

[9] 《荀子集解》，第412頁。

[10] 《荀子集解》，第413頁。

[11] 《荀子集解》，第409頁。

[12] 《荀子集解》，第419頁。

[13] 《荀子集解》，第515頁。

[14] 《荀子集解》，第487頁。

[15] 《荀子集解》，第516頁。

[16] 《荀子集解》，第516頁以下。

[17] 蔡元培：《中國倫(lun) 理學史》，北京：商務印書(shu) 館，1999年12月，第19、20頁。

[18] 《荀子集解》，第194頁。

[19] 《荀子集解》，第518頁。

[20] 《荀子集解》，第523頁。

[21] 《荀子集解》，第480頁。

[22] 《荀子集解》，第480頁。

[23] 《荀子集解》，第487頁。

[24] 《荀子集解》，第421頁。

[25] 《荀子集解》，第517頁。

[26] 《荀子集解》，第456頁。

[27] 《荀子集解》，第458頁。

[28] 《荀子集解》，第465頁。

[29] 《荀子集解》，第468頁。

[30] 《荀子集解》，第467頁。

[31] 《荀子集解》，第472頁。

[32] 張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從(cong) 〈春秋〉到荀子》，廣西師範大學出版社，2010年1月，第287頁。

[33] 《荀子集解》，第472頁。

[34] 《荀子集解》，第476頁。

責任編輯：柳君