自由何以可能？——從(cong) “生活儒學”到“自由儒學”

作者：郭萍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu) 《齊魯學刊》2017年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

           耶穌2017年11月30日

內(nei) 容摘要：解決(jue) 傳(chuan) 統儒學與(yu) 現代自由之間的衝(chong) 突是“打通傳(chuan) 統與(yu) 現代”的關(guan) 鍵所在，而解決(jue) 這一問題勢必需要儒家從(cong) 學理上回應現代自由問題，也即建構一種儒家的自由理論。為(wei) 此，筆者試圖提出“自由儒學”的理論構想。這一構想得益於(yu) 黃玉順先生“生活儒學”的啟發。“生活儒學”提出了“生活即是自由”的命題，並且展開為(wei) 生活的本源結構——“在生活並且去生活”：“在生活”意味著生活（存在）給出主體(ti) ，此即本源自由（自由的本源）；“去生活”意味著主體(ti) 改變生活，此即主體(ti) 自由（形上自由、形下自由）。這對儒家自由理論的建構具有重要的啟示意義(yi) 。“自由儒學”作為(wei) 在此啟示下的一種理論嚐試,就是以當下生活為(wei) 自由之淵源（本源自由），重建儒家的形上自由（良知自由）和形下自由（政治自由）。

關(guan) 鍵詞：生活儒學；自由儒學；本源自由；主體(ti) 自由

正文

自由主義(yi) 的“西學東(dong) 漸”對傳(chuan) 統儒學的挑戰猶如“第二之佛教又見告矣”,[①]可以說，傳(chuan) 統儒學與(yu) 現代自由之間的衝(chong) 突乃是中國現代轉型過程中各種社會(hui) 矛盾在思想觀念上的集中體(ti) 現。因此，解決(jue) 這一衝(chong) 突也就成為(wei) 我們(men) “打通傳(chuan) 統與(yu) 現代”的關(guan) 鍵所在，而要根本解決(jue) 這一問題就勢必需要儒家從(cong) 學理上回應現代自由問題，也即建構一種儒家的自由理論，其實，這也是當今中國思想界一種迫切的理論期待。[②]為(wei) 此，筆者嚐試進行“自由儒學”的理論建構。

作為(wei) 一種理論構想，“自由儒學”直接得益於(yu) 黃玉順先生“生活儒學”的啟發。事實上，在提出“生活儒學”之前，黃先生主編的《追尋中國精神叢(cong) 書(shu) 》[③]就被喻為(wei) “自由頌”（鄧偉(wei) 誌語），[④]其中他不僅(jin) 將中國精神歸結為(wei) “自由精神”，而且將自由視為(wei) “現代性之根”。[⑤]但對筆者而言，真正從(cong) 理論構想上具有啟發意義(yi) 的還是其“生活儒學”中提出的“生活即是自由”[⑥]的命題及其“自由就是生活本身的本源結構：在生活並且去生活”[⑦]的創造性闡釋。也就是說，筆者從(cong) 立足儒學回應現代自由的問題意識出發，通過對“生活儒學”上述觀點的解讀而逐步形成了“自由儒學”的理論胚胎。

一、生活的本源結構：在生活並且去生活

黃先生明言“生活儒學”所言說的無非是“在生活並且去生活”，而這正是“生活本身的本源結構”的展開。[⑧]因此，這個(ge) 本源結構也就成為(wei) “生活儒學”“一切的秘密”所在。[⑨]實質上，這個(ge) 本源結構是當代主義(yi) 思想進路的直觀形態。所謂當代主義(yi) 思想進路，乃是黃先生通過反思前現代主義(yi) 、現代主義(yi) 以及後現代主義(yi) 思想進路所導致的理論詬病而找到的“打通傳(chuan) 統與(yu) 現代”的一條新的思想途徑。正式因此，“生活儒學”具有鮮明的當代主義(yi) 思想特質，大致體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：

首先，“生活儒學”以本源性的思想視域超越了傳(chuan) 統“形上-形下”的思維模式，找到了一切主體(ti) 性觀念之淵源和古今中西對話的共同場域。在這個(ge) 意義(yi) 上，“生活儒學”根本不同於(yu) 以往的各種儒學理論，包括原教旨主義(yi) 儒學（也即前現代主義(yi) 儒學）和現代主義(yi) 儒學，這其實是對前現代主義(yi) 和現代主義(yi) 思想進路的超越。

這是因為(wei) 當前的各種原教旨主義(yi) 儒學是以克服現代社會(hui) 弊端之名拒絕發展中國的現代性，其實質是欲在現代中國複活前現代的價(jia) 值觀念，這非但無法打通傳(chuan) 統與(yu) 現代的隔膜，反而會(hui) 導致現實的風險。同時現代主義(yi) 儒學（主要以20世紀現代新儒家為(wei) 代表）雖積極“開新”擁抱現代的民主與(yu) 科學，但終因深陷“老內(nei) 聖”的窠臼而無法完成傳(chuan) 統儒學的現代轉化。這些缺陷根本上都是由於(yu) “形上-形下”的對象化思維所致。

“生活儒學”則以本源生活的觀念闡明生活本身乃是前存在者、前主體(ti) 性（pre-subjectivity）的事情，它先行於(yu) 一切存在者，不僅(jin) 先在於(yu) “末”（形下存在者），而且先在於(yu) “本”（形上存在者）。由此揭明生活本身空無一物，包括作為(wei) 主體(ti) 的人也尚不存在。這不禁讓人想到海德格爾的“存在”觀念。事實上，本源生活觀念的提出確乎受其啟發，但二者又有根本地不同。黃先生強調海德格爾的“存在”是以“此在”這種特殊的存在者（也即人）為(wei) 先行觀念，因此仍然是一種主體(ti) 性的觀念，而“本源生活”意味著“真正的共同存在不是存在者，包括此在的共同存在，而是沒有存在者，甚至沒有此在、無物、沒有東(dong) 西的共同存在，其實就是‘無物’的生活本身。”[⑩]

對此，或許有人質疑這種“無物”且“非人”的生活是否會(hui) 將一切主體(ti) 排除在生活之外。但在“生活儒學”看來，生活本身總是最源始地占有著一切主體(ti) 。換言之，一切主體(ti) 並不在生活之外，而總是以生活本身為(wei) 源頭才成為(wei) 可能。這意味著生活本身非但不排除一切主體(ti) ，而且是一切主體(ti) 的大本大源。

其次，“生活儒學”並不以“溯源”為(wei) 目的，更沒有因“溯源”而否認形上學理論的價(jia) 值，而是以積極地“去生活”指向儒家形上學和形下學的重建。對此，黃先生特別聲明“生活儒學”隻是反對傳(chuan) 統形而上學，而不是一切形而上學，並強調當今的“問題不在於(yu) 要不要形而上學，而在於(yu) 需要怎樣的形而上學”。[11]由此表明“生活儒學”根本不同於(yu) 各種否定/拒斥形而上學的後現代主義(yi) 理論，也根本不認同所謂的“哲學終結”論和價(jia) 值虛無主義(yi) 的立場。

之所以要重建，是因為(wei) “就在生活而言，生活本身沒有任何意義(yi) 。生活的意義(yi) ，是我們(men) 去生活的建構：我們(men) 去生活，就是去構造意義(yi) 。”[12]也就是說，由本源生活確立的主體(ti) 需要去建構生活，改變生活，唯此生活才能成為(wei) 有價(jia) 值、有意義(yi) 的存在。於(yu) 是，主體(ti) 性的建構也就成為(wei) 建構生活、構造意義(yi) 的關(guan) 鍵，建構生活的意義(yi) 實質就是確立主體(ti) 的價(jia) 值。我們(men) 看到，“生活儒學”已經展開了一種主體(ti) 性的建構：在形下層麵提出的“中國正義(yi) 論”、“國民政治儒學”就是一種相對主體(ti) 性的建構，而在形上層麵提出的“變易本體(ti) 論”就是一種絕對主體(ti) 性的建構。

上述特質令“生活儒學”所言說的“生活”同時具有兩(liang) 種意味：一方麵，本源的“在生活”揭示出作為(wei) 存在本身的生活造就了主體(ti) ；另一方麵，主體(ti) 的“去生活”彰顯出主體(ti) 對生活的改變。然“生活即是自由”，據此便自然推出兩(liang) 種意味的“自由”：“在生活”是為(wei) 本源自由、“去生活”是為(wei) 主體(ti) 自由。

二、“在生活”：本源自由

從(cong) 生活本身看，即便是“去生活”也首先是一種生活實情，因此“去生活”也同樣是“在生活”。在這個(ge) 意義(yi) 上，“生活即是自由”表明如此這般的生活本身就是一種自由。

然而，自由總意味著某種選擇、超越，生活本身又如何選擇與(yu) 超越呢？在本源生活的視域下，選擇與(yu) 超越首先並不是主體(ti) 的選擇、超越，而是生活本身如此這般的顯現。用“生活儒學”的話來說：

這種選擇不是生活之外的“我們(men) ”的選擇，而是“我們(men) 在生活中”的選擇；這種本源的選擇不過是生活本身的選擇。在這個(ge) 意義(yi) 上，生活本身就是選擇。[13]

超越並不是說我們(men) 從(cong) 生活中抽身而去，並不是說我們(men) 居然能夠超出生活之外。……本源意義(yi) 的超越是人的自我超越；甚至說“人的自我超越”都是頗成問題的，因為(wei) 超越並不以主體(ti) 性的“人”為(wei) 前提。……在本源上，超越之為(wei) 超越，乃是生活本身的事情。[14]

既然“自由是生活本身的自己如此”，[15]而生活本身先行於(yu) 任何存在者，作為(wei) 主體(ti) 的人尚未誕生。那就意味著生活本身作為(wei) 自由是一種先行於(yu) 主體(ti) 的自由，這無疑是一種全新的自由觀念，可以稱之為(wei) “本源自由”。不難發現，我們(men) 通常所指的自由是以某種主體(ti) 為(wei) 前提的，不論是經驗生活中的政治自由，還是哲學上講的意誌自由都是如此，也就是主體(ti) 自由。那麽(me) ，本源自由與(yu) 主體(ti) 自由有何關(guan) 係？本源自由的實質和意義(yi) 何在？

“生活儒學”中有這樣一段論述提供了重要的啟示：

而這種本源的自由並不是所謂“意誌自由”；本源的自由並不以主體(ti) 意誌為(wei) 前提，事情正好相反，主體(ti) 意誌隻有以本源的自由為(wei) 源泉才是可能的。主體(ti) 意誌乃是將生活對象化的結果，然而本源的生活並非任何主體(ti) 的對象。所以生活儒學認為(wei) ，意誌自由也同樣淵源於(yu) 生活，即淵源於(yu) 在生活中的本源的自由。[16]

我們(men) 知道，哲學上講的意誌自由作為(wei) 絕對主體(ti) 自由，乃是政治自由等一切相對主體(ti) 自由的本體(ti) 依據，然意誌自由也源於(yu) 生活本身的本源自由，那就說明本源自由是一切主體(ti) 自由的淵源。因此，本源自由與(yu) 主體(ti) 自由並不衝(chong) 突，而是將主體(ti) 自由孕育其中並使其得以可能，二者之間是一種哲學上的奠基關(guan) 係。

其實，當代西方存在主義(yi) 的自由觀念與(yu) 本源自由觀念多有相似。例如，祁克果認為(wei) 自由就是“生存的可能性”，但是他所講的“生存的可能性”依然是上帝恩典的湧現，而“上帝”本身就是一個(ge) 主體(ti) 性觀念。這意味著作為(wei) 生存可能性的自由還是一種主體(ti) 自由。再如，海德格爾認為(wei) 真正的自由乃是“讓存在之行為(wei) 狀態”[17]，它源始地占有著人而非相反，但他所謂的自由是作為(wei) “綻出之生存（Ek-sistenz）”，[18]而“綻出之生存”乃是“此在”的生存，這種“此在”與(yu) “在”本身的糾纏最終使其自由觀念也難免主體(ti) 自由的色彩。相較之下，本源自由才真正徹底地表達著作為(wei) 存在本身、生活本身的自由。

當然，無法否認的是，自由之“自”已經意味著自由的實質仍在於(yu) 主體(ti) 性問題。而本源自由作為(wei) 前主體(ti) 性的自由，是尚無任何主體(ti) 存在的自由，也可以說是無所由之由。其實，這一觀念表達的無非是生活本然如此的開放狀態。在這個(ge) 意義(yi) 上，本源自由確實還不能算是一種真正的自由，更不是一種作為(wei) 現實價(jia) 值追求的自由。但我們(men) 依然不能據此否認本源自由觀念的積極意義(yi) 。恰恰相反，正是由於(yu) 本源自由作為(wei) 前主體(ti) 性的自由，才能孕育一切可能的主體(ti) 自由，才能成為(wei) 一切主體(ti) 自由之淵源。也就是說，本源自由實質乃是自由的本源，它所揭示的是“自由何以可能”的問題，這也是先行於(yu) 思考一切主體(ti) 自由的最源始、最普遍的問題。故唯有以本源自由為(wei) 源頭，才能為(wei) 主體(ti) 自由的確立奠定最原初的基礎，用“生活儒學”的話說就是“唯因我們(men) 從(cong) 來就在生活，我們(men) 才可能去生活”[19]。

三、“去生活”：主體(ti) 自由

如前所說，“去生活”作為(wei) 一種意義(yi) 的構造必然意味著主體(ti) 性的建構。在此，尚需聲明的是，哲學上的主體(ti) 並不限於(yu) “個(ge) 體(ti) ”主體(ti) （事實上，個(ge) 體(ti) 成為(wei) 主體(ti) 是近現代哲學確立起來的主體(ti) 觀念），甚至未必指“人”，也可以指外在於(yu) 人的“理念”（希臘語；ίδεα）、“上帝”或“天理”。[20]但不論怎樣，所謂主體(ti) 總是指思想言行的主動者、能動者，同時也是社會(hui) 的根本價(jia) 值所在。這一特質決(jue) 定了主體(ti) 的在世狀態必然是自由，否則也就不是主體(ti) 。主體(ti) 的存在是以主體(ti) 性為(wei) 根據，因此，主體(ti) 的確立根本在於(yu) 主體(ti) 性的建構。在這個(ge) 意義(yi) 上，主體(ti) 性的建構與(yu) 主體(ti) 自由的確立是同一問題。

毋庸置疑，任何主體(ti) 性建構的實質都是對生活本身的一種對象化解釋，因此，主體(ti) 性建構不能脫離生活本身。然而，生活本身不是任何現成的存在物，而總是生生不息的衍流，它曆時地呈現為(wei) 生活方式的變遷，這就要求主體(ti) 性建構必須與(yu) 時偕行，不斷更新。“生活儒學”指出人類社會(hui) 曆時地呈現為(wei) 宗族、家族、個(ge) 體(ti) 三種生活方式，它原初地規定著社會(hui) 主體(ti) 由前現代的宗族主體(ti) 、家族主體(ti) ，轉變為(wei) 現代的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 。因此，我們(men) 需要在現代性的生活方式下重建當代的主體(ti) 性。為(wei) 此，黃先生強調：

傳(chuan) 統形而上學及其主體(ti) 性已被解構。因此，當代中國哲學的任務是重建形而上學，首先就是重建主體(ti) 性。[21]

當然，主體(ti) 性本身分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，即形上絕對主體(ti) 性和形下相對主體(ti) 性。因此，重建主體(ti) 性也需要從(cong) 形上、形下兩(liang) 個(ge) 層麵展開：重建形而上學以確立絕對主體(ti) 性，重建形而下學以確立形下主體(ti) 性。與(yu) 此相應，主體(ti) 自由也就需要基於(yu) 本源自由進行重建，既要重建形下的相對自由，也要重建形上的絕對自由。

（一）“去生活”：形上自由

主體(ti) 性重建首先是形上主體(ti) 性的重建，“隻有先確立本體(ti) 意義(yi) 上的絕對主體(ti) 性，才能導向一種相對主體(ti) 性，也即認識論和倫(lun) 理學中的主-客架構的確立”[22]，此所謂“先立乎其大者”（《孟子·告子上》）[23]。

事實上，以往形而上學所建構的絕對主體(ti) 性也意味著某種形上自由，例如代表著現代儒學理論高峰的牟宗三所構建的“道德的形而上學”就是一個(ge) 典型。他提出的“良知”本體(ti) 就是“自由無限心”，以良知之“知”的顯現確證著絕對實體(ti) 的自性，即絕對主體(ti) 性，所謂“即存有即活動”，而“良知”活動顯現本身也就是絕對自由的體(ti) 現。隻是其“良知”是通過“返本”，也即直接承襲的宋明儒學而建立的本體(ti) 概念，因此，其實質是前現代家族倫(lun) 理觀念的一個(ge) “副本”。這意味著他的形上自由觀念也是老舊的，因此即使他積極倡導現代政治自由也無法提供相應地本體(ti) 依據。因此，重建形上主體(ti) 性不能承襲現成的傳(chuan) 統儒學理論，而要首先複歸本源生活，“變易本體(ti) 論”就是這樣一種理論示範。

眾(zhong) 所周知，“易”有三義(yi) ：變易、不易、簡易。“變易本體(ti) 論”特以“變易”命名旨在有意區別於(yu) 以往各種疏離生活本源的、僵化的絕對主體(ti) 性，同時以“變易”融攝“不易”、“簡易”兩(liang) 義(yi) 。因為(wei) ，在“生活儒學”的視域下，“這三義(yi) 其實都是講的變易：‘簡易’是說‘變易’乃是極為(wei) 簡單的道理；‘不易’是說‘變易’乃是永恒不變的道理。”[24]可見，本體(ti) 之“變易”就是指絕對主體(ti) 性是隨著本源生活的衍流，不斷地自我更新、自我超越，所謂“性日生而日成”（《尚書(shu) 引義(yi) ·太甲二》）[25]。這一變易性並未消解本體(ti) 觀念所彰顯的絕對至上的主體(ti) 地位，而是在與(yu) 生活本身不斷地更新與(yu) 超越中維係著自身作為(wei) 絕對主體(ti) 的活力，也就是以“變易”保持“不易”，此可謂“與(yu) 時立極”。[26]

這提醒我們(men) 意識到“良知”作為(wei) 本體(ti) 並非僅(jin) 有不易性，而是變易、不易、簡易的統一體(ti) 。也就是說，儒家“良知”作為(wei) 絕對主體(ti) 性並不是一成不變的僵化概念，而總是隨著生活的衍流，不斷自我更新的觀念，惟其如此它才能保持著自身的絕對至上地位。據此可以推知，由現代生活方式所孕育的“良知”本體(ti) 理應確證現代社會(hui) 的主體(ti) ，而非前現代社會(hui) 的宗族或家族主體(ti) ，同時“良知”本體(ti) 的存在狀態作為(wei) 一種絕對意義(yi) 上的主體(ti) 自由（可謂“良知自由”），也理應體(ti) 現著現代性的主體(ti) 自由。理解這一點，我們(men) 才能真正繼承儒家的“良知”本體(ti) ，重建儒家形上自由。

（二）“去生活”：形下自由

“生活儒學”在形下學層麵通過政治哲學的建構，揭示出現代性的生活樣態自然孕育著現代政治自由，也即個(ge) 體(ti) 自由。

其中，“中國正義(yi) 論”[27]雖然探討的是正義(yi) 問題，但在批判羅爾斯的“正義(yi) 論”的過程中已經揭示了現代政治自由的生活淵源。我們(men) 知道，羅爾斯“關(guan) 於(yu) 製度的兩(liang) 個(ge) 正義(yi) 原則的最後陳述”[28]，第一個(ge) 原則就是“自由體(ti) 係”，他說：“每個(ge) 人對與(yu) 所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體(ti) 係相容的類似自由體(ti) 係都應有一種平等的權利。”[29]作為(wei) 新自由主義(yi) （New Liberalism）的代表，羅爾斯所說的“最廣泛平等的基本自由體(ti) 係”正是一種現代政治自由的規範係統，這本身就是形下自由的內(nei) 容。而羅爾斯為(wei) 這一“正義(yi) 原則”提供的理論前提乃是“純粹假設”的“原初狀態”，這不免讓人質疑其合理性。所以，黃先生指出：“正義(yi) 原則的確立並不是基於(yu) 一些哲學假設，而是源於(yu) 生活的實情和作為(wei) 一種生活感悟的正義(yi) 感。”[30]這種基於(yu) 儒家立場的“生活的實情”就是本源的仁愛情感（仁），“生活感悟”就是良知（義(yi) ）。由此便知，羅爾斯所指的正義(yi) 原則實為(wei) 一種形下政治自由，而“中國正義(yi) 論”則揭示出這種政治自由是以本源的仁愛良知為(wei) 源頭的。

這表明“中國正義(yi) 論”雖然是通過批判羅爾斯“正義(yi) 論”而建構的，但並沒有否認個(ge) 體(ti) 自由的合理性。事實上，黃先生就是現代個(ge) 體(ti) 自由的積極倡導者，他直言：

自由是一個(ge) 政治、社會(hui) 層麵上的概念，而且是一個(ge) 主體(ti) 性存在者的概念，還是一個(ge) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的概念。這是無須論證的。[31]

政治民主是為(wei) 保障公民個(ge) 人自由權利而設置的，自由永遠是目的，絕不能淪為(wei) 一種手段。[32]

對此，他首先從(cong) 曆史哲學的維度上做了宏觀地理論說明，即隨生活方式的曆時演變造就了各時代（王權時代、皇權時代和民權時代）不同的社會(hui) 主體(ti) ，而政治自由作為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的一種確證，勢必要與(yu) 其當時代的社會(hui) 主體(ti) 相一致。由於(yu) 政治自由作為(wei) 一種形下自由屬於(yu) 儒家“禮”的層麵，而任何“禮”都要隨時因革，通過不斷損益才能維護社會(hui) 生活的和諧有序。這正是孔子“禮有損益”思想的體(ti) 現。

進而，他針對現代性生活方式下的政治建構提出了“國民政治儒學”理論，明確指出“國民”概念雖然兼具集合性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性，但“以集合性觀念優(you) 先，那是所有一切前現代的政治觀念的一個(ge) 基本特征；而這也就意味著，現代性的政治觀念的對應特征，乃是以個(ge) 體(ti) 性觀念優(you) 先。”[33]這說明現代生活方式本源地塑造了現代社會(hui) 主體(ti) ——個(ge) 體(ti) 性的國民，所以對國家的所有、所治、所享乃是每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的自由權利，所謂“國民所有；國民所治；國民所享”。[34]顯然，這是為(wei) 個(ge) 體(ti) 自由在現代社會(hui) 的合理性做出了一種概括性的解釋。筆者認為(wei) 可以以此為(wei) 起點，對現代政治自由中的權利與(yu) 權力、自由與(yu) 平等，民主與(yu) 君主、專(zhuan) 製與(yu) 共和等問題展開儒學的解釋，進而可以提出一種不同於(yu) 西方的，儒家政治自由觀念。

四、“自由儒學”的理論構想

由上可見，“生活儒學”為(wei) 儒家回應自由問題開辟了廣闊的思想空間。所以，筆者提出“自由儒學”的理論構想嚐試對自由問題進行一種係統的儒學言說。狹義(yi) 地講，“自由儒學”是一種政治哲學的理論，但與(yu) 當今各種拒談形而上學的儒家政治哲學理論不同，“自由儒學”不僅(jin) 要以儒學話語解答現代政治自由問題，而且為(wei) 此提供相應的儒學本體(ti) 論依據，更進一步地揭示一切主體(ti) 自由的本源。所以，“自由儒學”對自由的闡釋既不是各種西方自由理論的“中國版本”；也不同於(yu) 原教旨主義(yi) 儒家對傳(chuan) 統儒學理論的“複製”，而是作為(wei) 一種當代儒學理論形態，發揮“生活儒學”的理論旨趣，進行“現代性訴求的民族性表達”。[35]

基於(yu) 此，筆者所構想的“自由儒學”擬從(cong) 本源自由、形上的良知自由、形下的政治自由三個(ge) 層級展開論述，也即形成本源自由（自由的本源）→良知自由（形上自由）→政治自由（形下自由）三個(ge) 層級的理論架構。

1、本源自由（Source Freedom）

本源自由是現有的自由理論學說不曾討論的一個(ge) 觀念層級，它並不代表一種先於(yu) 主體(ti) 存在的自由，而是表征著自由的本源（the source of freedom/the source of liberty）。探討本源自由旨在追溯一切自由的淵源，也即揭示自由何以可能的問題，這是任何一種有本有源的自由理論所要解答的首要問題，其中包括何謂本源自由、本源自由與(yu) 主體(ti) 自由的關(guan) 係等內(nei) 容。本源自由作為(wei) 源始的“生生”始終敞顯著無限可能性，由是讓主體(ti) 自由的綻出成為(wei) 可能，而在儒家看來，這種敞開的“生生”就是本源仁愛的湧現，也就是說，仁愛在本源意義(yi) 上乃是“讓……自由”，它對於(yu) 主體(ti) 自由的確立具有原初的奠基意義(yi) ：共時地講，本源仁愛作為(wei) 自由之淵源使主體(ti) 自由得以可能；曆時地講，它又使新的主體(ti) 自由成為(wei) 可能。據此而言，自由儒學已經從(cong) 思想源頭處區別於(yu) 一切西方的自由理論。

2、良知自由（Freedom of Liangzhi）

良知自由是自由儒學力圖構建的形上自由觀念。無疑，自由首先是一個(ge) 政治哲學層麵的問題，但政治自由勢必有其本體(ti) 論基礎，這就需要有一個(ge) 奠基性的哲學觀念。即便西方自由主義(yi) 者不承認形上自由的存在，而實際上一切政治自由的主張卻無法脫離本體(ti) 論承諾而存在。據此也不難發現，當前儒家政治哲學的前沿理論雖然聲勢浩大，但也由於(yu) 缺少形上學的奠基而顯得腳跟不穩。總之，形上自由觀念的缺席勢必讓政治自由的討論陷入無休止爭(zheng) 執，卻得不到根本解決(jue) 。因此，自由儒學有意在展開政治自由的闡釋之前“先立乎其大”，通過形上自由的重建為(wei) 政治自由奠定形上學基礎。

事實上，曆代儒家所言說的形上自由觀念無不是對本源仁愛良知的對象化理解，這在思孟心學傳(chuan) 統中尤為(wei) 突出。眾(zhong) 所周知，儒家從(cong) 孟子開始就提出了“良知”概念，[36]而後發展到陽明建構“良知”本體(ti) 的心學體(ti) 係完成了傳(chuan) 統儒學對“良知”的理論解釋，再到現代新儒家張君勱、牟宗三等也都繼續以“良知”為(wei) 本體(ti) 建構現代儒學的理論體(ti) 係。在這個(ge) 意義(yi) 上，“良知”早已成為(wei) 曆代儒家所持守的一種絕對主體(ti) 性觀念。筆者也將繼承這一觀念，建構“良知自由”為(wei) 核心的形上自由觀念。據此，“自由儒學”將區別於(yu) 西方自由主義(yi) 所依賴的先驗理性的意誌自由；同時也區別於(yu) 傳(chuan) 統儒學基於(yu) 家族倫(lun) 理價(jia) 值的自由觀念，旨在立足現代性生活確證現代個(ge) 體(ti) 主體(ti) 的絕對地位，為(wei) 現代政治自由奠定本體(ti) 論基礎。

3、政治自由（Political Freedom）

自由儒學的最終要落實在現代政治自由的發展問題上，筆者希望通過對政治自由的儒學闡釋，為(wei) 現代政治核心問題的解決(jue) 提供一種儒學的參考。

現代政治核心問題集中體(ti) 現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 問題，這也是自由儒學在政治自由層麵所要重點闡明的：其一，如何闡明現代個(ge) 體(ti) 自由權利的合理性，這既是現代政治自由的核心問題，也是當代形下主體(ti) 性建構的核心問題。可以說，這一問題是超越前現代觀念的最直接的體(ti) 現，如若不給予個(ge) 體(ti) 自由權利以合理地位就根本談不上傳(chuan) 統與(yu) 現代的匯通，也談不上傳(chuan) 統儒學的現代轉化。其二，如何超越民族國家的問題。超越民族國家乃是更好地發展個(ge) 體(ti) 自由的必然趨勢。我們(men) 知道，歐盟雖然當前超越民族國家的嚐試中最成功的實例，但歐盟所麵臨(lin) 的嚴(yan) 峻考驗也暴露著西方自由主義(yi) 難以克服的困境。其實，在西方各國踐行個(ge) 體(ti) 自由的進程中，不少因奉行古典自由主義(yi) 而導致孤立無序，就是因推崇新自由主義(yi) 而通往奴役，這種兩(liang) 難困局意味著西方自由主義(yi) 根本無法超越民族國家的局限性。“自由儒學”將闡明現代政治自由的實現不是孤立個(ge) 體(ti) 的理性為(wei) 前提的、冷漠的利害計算的結果，而是以仁愛為(wei) 本源、以個(ge) 體(ti) 良知為(wei) 本體(ti) 才能更好的保障每個(ge) 人的自由權利。這將為(wei) 超越民族國家提供一種新的可能。

注釋：

*【作者簡介】郭萍：哲學博士，山東(dong) 社會(hui) 科學院國際儒學研究與(yu) 交流中心助理研究員。

[①]王國維：《論近年之學術界》，《王國維遺書(shu) 》第5冊(ce) 《靜安文集》，上海：上海古籍書(shu) 店，1983年，第94頁。

[②]任劍濤：《社會(hui) 政治儒學的重建——關(guan) 於(yu) “儒家自由主義(yi) ”的理論期待》，《原道》第七輯，貴州人民出版社，2000年版。

[③]黃玉順主編的《追尋中國精神叢(cong) 書(shu) 》（成都：四川人民出版社，2000年6月出版）包括：《中國的自由精神》、《中國的科學精神》、《中國的民主精神》、《中國的倫(lun) 理精神》。

[④]鄧偉(wei) 誌：《新千年日記：思想之旅》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2001年，第258頁。

[⑤]參見黃玉順主編《追尋中國精神叢(cong) 書(shu) 》，總導言“主編瑣語”《追尋“現代性”之根》。

[⑥]黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，成都：四川人民出版社，2006年，第235頁。

[⑦]黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，第236頁。

[⑧]黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，第196頁。

[⑨]黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，第40頁。

[⑩]黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，第39頁。

[11]黃玉順：《從(cong) “西學東(dong) 漸”到“中學西進”——當代中國哲學學者的曆史使命》，《學術月刊》2012年第11期。

[12]黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，第232頁。

[13]黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，第235頁。

[14]黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，第236頁。

[15]黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，第236頁。

[16]黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，第235-236頁。

[17][德]海德格爾，孫周興(xing) 譯：《路標》，北京：商務印書(shu) 館，2013年，第220頁。

[18][德]海德格爾：《路標》，第218頁。

[19]黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，第229頁。

[20]哲學上的“主體(ti) ”概念同時具有兩(liang) 方麵的涵義(yi) ：承載者、基礎；實體(ti) 、本質。這兩(liang) 方麵的涵義(yi) 體(ti) 現在三種意義(yi) 上：（l）邏輯學的意義(yi) （主詞）；（2）形而上學的意義(yi) （作為(wei) 本體(ti) 的絕對主體(ti) ）；（3）認識論的意義(yi) （相對主體(ti) ）。這三種意義(yi) 並不互相排斥，而是相互統一的，用黑格爾的話說就是“實體(ti) 在本質上即是主體(ti) ”（參見[德]黑格爾，賀麟、王玖興(xing) 譯：《精神現象學》（上），北京：商務印書(shu) 館，1983年，第15頁）。

[21]黃玉順：《主體(ti) 性的重建與(yu) 心靈問題——當代中國哲學的形而上學重建問題》，《山東(dong) 大學學報》2013年第1期。

[22]黃玉順：《儒學與(yu) 生活：民族性與(yu) 時代性問題——作為(wei) 儒學複興(xing) 的一種探索的生活儒學》，《人文雜誌》2007年第4期；人大複印資料《中國哲學》2007年第10期全文轉載。

[23]《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，北京：中華書(shu) 局，1980年。

[24]黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體(ti) 論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期。

[25][清]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) 》（卷三），北京：中華書(shu) 局，1976年。

[26]郭萍：《〈周易〉對當代儒學重建的啟示——關(guan) 於(yu) “重寫(xie) 儒學史”與(yu) “儒學現代化版本”問題的思考》，《社會(hui) 科學研究》2015年第3期。

[27]黃玉順“中國正義(yi) 論”的代表性著作有：《中國正義(yi) 論的重建——儒家製度倫(lun) 理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年出版（英文版：Voice From the East:The Chinese Theory of Justice,Authored by Huang Yushun,Translated by Hou Pingping&Wang Keyou,Paths International Ltd,United Kingdom,2016）；《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年出版。

[28][美]羅爾斯（John Bordley Rawls），何懷宏等譯：《正義(yi) 論》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1988年，第302頁。

[29][美]羅爾斯：《正義(yi) 論》，第302頁。

[30]黃玉順：《作為(wei) 基礎倫(lun) 理學的正義(yi) 論——羅爾斯正義(yi) 論批判》，《社會(hui) 科學戰線》2013年第8期。

[31]黃玉順：《前主體(ti) 性對話：對話與(yu) 人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫(lun) 理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期。

[32]黃德昌等著：《中國之自由精神》，黃玉順主編《追尋中國精神叢(cong) 書(shu) 》，第24頁。

[33]黃玉順：《國民政治儒學》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2015年第11期。

[34]黃玉順：《國民政治儒學》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2015年第11期。

[35]黃玉順：《儒學與(yu) 生活：民族性與(yu) 現代性問題——作為(wei) 儒學複興(xing) 的一種探索的生活儒學》，《人文雜誌》2007年第4期；人大複印資料《中國哲學》2007年第10期全文轉載。

[36]孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》，《十三經注疏本》，北京：中華書(shu) 局，1980年。）

責任編輯：姚遠