儒家的自由觀念及其人性論基礎——與(yu) 西方自由主義(yi) 的比較

作者：郭萍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《國際儒學論叢(cong) 》第二輯，北京：社科文獻出版社，2016年12月

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

           耶穌2017年11月30日

摘要：在目前的中國，不論儒家還是自由主義(yi) 者都發生了嚴(yan) 重的分化，各自出現了不同價(jia) 值傾(qing) 向的內(nei) 部派別，包括自由主義(yi) 儒家和儒家自由主義(yi) 。盡管前者在儒家中不是主流，後者在自由主義(yi) 者中也不是主流，但這種現象畢竟已經逼顯出了一個(ge) 亟待思考的問題：儒家和自由主義(yi) 者究竟如何看待自由？儒家思想和自由主義(yi) 理論之間究竟是什麽(me) 關(guan) 係？為(wei) 此，有必要對儒家與(yu) 西方自由主義(yi) 的自由觀念及其人性論基礎進行審視，辨明差異，尋求共識，嚐試對自由觀念做出更具超越性的解讀。

關(guan) 鍵詞：儒家西方自由主義(yi) 自由人性論

正文

在目前的中國，不論儒家還是自由主義(yi) 者都發生了嚴(yan) 重的分化，各自出現了不同價(jia) 值傾(qing) 向的內(nei) 部派別，包括自由主義(yi) 儒家和儒家自由主義(yi) 。盡管前者在儒家中不是主流，後者在自由主義(yi) 者中也不是主流，但這種現象畢竟已經逼顯出了一個(ge) 亟待思考的問題：儒家和自由主義(yi) 者究竟如何看待自由？儒家思想和自由主義(yi) 理論之間究竟是什麽(me) 關(guan) 係？為(wei) 此，有必要對儒家與(yu) 西方自由主義(yi) 的自由觀念及其人性論基礎進行審視，辨明差異，尋求共識，嚐試對自由觀念做出更具超越性的解讀。

上篇：西方自由主義(yi) 的自由觀念及其人性論基礎

西方自由主義(yi) 基本上是一種政治哲學，即一種形而下學；但它有其形而上學的基礎，尤其是人性論的基礎。但“性惡論”並非自由主義(yi) 人性論的全部，正如“性善論”並非儒家人性論的全部。將西方曆史上三種形態的自由主義(yi) 及其人性論基礎加以梳理，可以窺探出西方自由主義(yi) 的特點及其與(yu) 儒家思想的某些相通之處。

（一）古典自由主義(yi) （Classical Liberalism）

古典自由主義(yi) 的早期代表是約翰·洛克（John Locke），其政治哲學思想主要集中在《政府論》一書(shu) 中。為(wei) 了論證“人生而自由”，他提出了古典自由主義(yi) 的人性假設：人天生是自私的。作為(wei) 一個(ge) 典型的經驗主義(yi) 者，洛克所說的“天生”（natural）是與(yu) 其“自然狀態”（the state of nature）說相匹配的，是基於(yu) 對人類原始狀態的一種盡管非曆史性的、卻是經驗性的假設，而不同於(yu) 歐陸的先驗理性主義(yi) 者，如康德所說的邏輯上先於(yu) 任何經驗的“先驗”（transcendental）或“先天”（apriori）的預設。在“自然狀態”下，人所具有的趨利避害、保存自身的“自私”本性並不是什麽(me) “原罪”，而是人所享有的“自然權利”“自然自由”。他說：“上帝既創造了人類，便在他身上，如同在其他一切動物身上一樣，紮下了一種強烈的自我保存的願望。”[①]這類似於(yu) 荀子的性惡論，“今人之性，生而有好利焉”（《荀子·性惡》）[②]，盡管荀子是在否定的意義(yi) 上使用“惡”的；但事實上，儒家從(cong) 來不否認人的“自我保存的願望”。

那麽(me) ，“自然權利”指的是什麽(me) 呢？在洛克看來，就是財產(chan) 權。他所說的“財產(chan) ”（拉丁文：proprius、英文：property）並非僅(jin) 指物質財產(chan) ，而是指自我的“所有物”（property），包括擁有生命（1ife）、自由（1iberty）和財產(chan) （estate）。他說：“人類對於(yu) 萬(wan) 物的‘財產(chan) 權’是基於(yu) 他所具有的可以利用那些為(wei) 他生存所必須，或對他的生存有用處之物的權利。”[③]在這裏，生命是基礎，自由是核心與(yu) 實質，而私產(chan) （estate）則是生命與(yu) 自由的物質保障。最後這一點其實與(yu) 孟子“製民恒產(chan) ”的思想相通：“民之為(wei) 道也，有恒產(chan) 者有恒心，無恒產(chan) 者無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為(wei) 已。及陷於(yu) 罪，然後從(cong) 而刑之，是罔民也。”（《孟子•滕文公上》）[④]

那麽(me) ，這種自然權利和自然自由又如何得到保護和落實呢？洛克認為(wei) ，應優(you) 先依靠“自然法”，即“理性”。他說：

自然狀態有一種為(wei) 人人所遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法。[⑤]

人們(men) 在自然法的範圍內(nei) ，按照他們(men) 認為(wei) 合適的辦法，決(jue) 定他們(men) 的行動和處理他們(men) 的財產(chan) 和人身，而無須得到任何人的許可或聽命於(yu) 任何人的意誌。[⑥]

自由亦然，“人的自由和依照他自己的意誌來行動的自由，是以他具有理性為(wei) 基礎的，理性能教導他了解他用以支配自己行動的法律，並使他知道他對自己的自由意誌聽從(cong) 到什麽(me) 程度。”[⑦]因此，人依靠“自然法”——理性實現著“自然權利”和“自然自由”；如果沒有理性，人就沒有自由。這樣的“理性”其實是另一種意義(yi) 上的人性，這就像荀子所講的人性，既有負麵價(jia) 值的“性惡”一麵（就意欲而論），也有價(jia) 值中性的、與(yu) “物之理”相對的“人之性”一麵（就認知能力而論），“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》）；後者甚至具有更加根本的意義(yi) ，使“塗之人可以為(wei) 禹”，因為(wei) “今使塗之人者，以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義(yi) 之可知之理、可能之具，然則其可以為(wei) 禹明矣”（《荀子·性惡》）。

基於(yu) 這種自由觀念，古典自由主義(yi) 者不同程度地傾(qing) 向於(yu) “自由放任主義(yi) ”（法語：Laissez faire），對政府的存在和作用極其警惕。洛克認為(wei) ，政府的主要作用甚至唯一作用，就是在個(ge) 人財產(chan) 受到侵害時執行法律的懲罰權利，而任何過多的幹涉都是對個(ge) 人自由的侵害。

對此，古典自由主義(yi) 的集大成者約翰•密爾（John Stuart Mill）（或譯穆勒）進行了精致係統的論證，並明確提出：隻有在某個(ge) 人的行為(wei) 無疑可能或已經造成對他人的危害時，集體(ti) 才有理由對其行為(wei) 加以幹涉；否則，任何人和任何團體(ti) 在思想自由、言論自由、宗教自由等方麵均無權幹涉。他所指的自由“是指對於(yu) 政治統治者的暴虐的防禦”[⑧]。古典自由主義(yi) 者一致將國家（政府）視為(wei) 消極的存在者——“被動的執行者”和“守夜人”。這一點成為(wei) 他們(men) 與(yu) 新自由主義(yi) 者（New Libertarianism）在政治主張上的主要區別之一。

古典自由主義(yi) 的基本思想在西方資本主義(yi) 早期的經濟理論和倫(lun) 理學說中得到了充分貫徹，並有所發展。亞(ya) 當•斯密（Adam Smith）的《國富論》從(cong) 經濟理論上發揮了古典自由主義(yi) 的主張；而在人性預設上，他又做了進一步的補充，強調自私固然是人的本性，但並不是人性的全部。

無論人們(men) 會(hui) 認為(wei) 某人怎樣自私，這個(ge) 人的天賦中總是明顯的存在著這樣一些本性，這本性使他關(guan) 心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興(xing) 以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們(men) 看到或逼真的想象到他人的不幸遭遇時所產(chan) 生的情感。[⑨]

這種情感同人性中所有原始情感一樣，決(jue) 不隻是品行高尚的人才具備的。[⑩]

人們(men) 之間的關(guan) 係越密切，互相間的同情就越強烈；反之，則越淡漠。這種關(guan) 於(yu) 人性的雙重傾(qing) 向的觀點，與(yu) 荀子的思想，甚至整個(ge) 儒家的“仁愛”觀念都是具有相通之處的：一方麵，“差等之愛”在某種意義(yi) 上其實是“自私”的；但另一方麵，“一體(ti) 之仁”卻克服和超越這種差等之愛。[11]

亞(ya) 當·斯密對人性論進行的補充，在古典自由主義(yi) 的倫(lun) 理學說中也得到了充分體(ti) 現，傑裏米•邊沁（Jeremy Bentham）作為(wei) 在政府政策層麵上的最大代表，所建構的功利主義(yi) 倫(lun) 理學最重要的原理——“最大幸福原理”，即以“最大多數人的最大幸福”為(wei) 最高價(jia) 值，這飽含著對他人的“同情”思想，並認為(wei) 這種“同情”情感是推己及人、由近及遠、逐步推展甚至擴及動物的。這個(ge) 價(jia) 值取向無論如何也不能視為(wei) 與(yu) 儒家的“親(qin) 親(qin) →仁民→愛物”（相關(guan) 論述見《孟子·盡心上》）的價(jia) 值取向截然對立；恰恰相反，儒家的動機其實同樣是“最大多數人的最大幸福”。

（二）新自由主義(yi) （New Liberalism）

19世紀後半期以來，出於(yu) 對古典自由主義(yi) 所倡導的“消極（否定性）自由”的反撥，英美哲學家格林、霍布豪斯、羅爾斯等人對古典自由主義(yi) 進行了修正和改造，轉向倡導“積極（肯定性）自由”，這就是“新自由主義(yi) ”。在倫(lun) 理學層麵上，新自由主義(yi) 更接近儒家思想。

新自由主義(yi) 的奠基人是托馬斯·格林（Thomas Hill Green）。他在《關(guan) 於(yu) 自由立法和契約自由》中，通過區分“消極自由”與(yu) “積極自由”，對自由的意義(yi) 做出了新的闡釋：自由不僅(jin) 僅(jin) 是“不受強製的”、放任式（消極）的自由，更應該包括那些與(yu) “實現自我”、表現和發展個(ge) 人能力等相關(guan) 的積極自由。在這點上，孔子的“我欲仁”（《論語·述而》[12]）或許也可以理解為(wei) 一種積極自由。

格林認為(wei) ，這種積極自由包含著幸福美好生活的一切因素，是人們(men) 共同向往的；而這種自由的倫(lun) 理學基礎，就是所謂的“共同之善”（common good）。“共同之善是人們(men) 設想與(yu) 他人共存的東(dong) 西，與(yu) 其他人共享的善，而不管這種善是否適合他們(men) 的嗜好。”[13]作為(wei) 新黑格爾主義(yi) 者，格林反對個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，主張整體(ti) 主義(yi) ，認為(wei) 事實之間存在著內(nei) 在聯係，各種事物形成一個(ge) 有機的整體(ti) 。基於(yu) “共同之善”的理論預設，格林認為(wei) ，在人類社會(hui) 中，個(ge) 人與(yu) 他人之間的相互依存關(guan) 係決(jue) 定了個(ge) 人的善也是與(yu) 他人的善相互包含的，那麽(me) ，每一個(ge) 人所追求的善都相互蘊涵，最終共同構成一個(ge) 整體(ti) 的“共同之善”。這意味著，對於(yu) 某個(ge) 人來說是善的東(dong) 西，對於(yu) 他人也必須是善的。儒家的“人同此心，心同此理”的“至善”觀念，似乎與(yu) 此有類似之處。既然如此，基於(yu) “共同之善”，一個(ge) 人意識到自己有自由的要求，同時也就意識到別人也有同樣的自由要求。這讓人想起孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的“推己及人”觀念。

進一步說，格林認為(wei) ，為(wei) 了實現“共同之善”，個(ge) 人需要做出必要的犧牲，或放棄個(ge) 人的某些偏好或利益，以確保不會(hui) 造成對他人實現個(ge) 人之善的阻礙。因此，他首次提出了“自由的限度”問題，主張以政府幹涉式的自由取代放任式的自由。而這樣一來，就暗藏了由個(ge) 人本位向社會(hui) 本位的偏移傾(qing) 向。就此而論，格林的思想是否還屬於(yu) 自由主義(yi) ，這是值得質疑的，抑或埋下了“通往奴役之路”——從(cong) 國家幹預主義(yi) 到國家主義(yi) ——的種子也不得而知。

較之格林，裏奧納德·霍布豪斯（Leonard T.Hobhouse）的新自由主義(yi) 可能更為(wei) 允當一些。他重新審視了古典自由主義(yi) 的自由放任原則，因為(wei) 他看到了古典自由主義(yi) 過分強調個(ge) 人權利和個(ge) 性而導致的弊端，如自由競爭(zheng) 造成弱肉強食、少數人掌控社會(hui) 大多數的財富等，這樣一來，平等的缺失會(hui) 使自由受到侵害，個(ge) 體(ti) 的自由無法得到保障，因此需要國家的幹涉。在堅守傳(chuan) 統自由主義(yi) 、強調個(ge) 人權利和個(ge) 性的核心理念的同時，霍布豪斯以“社會(hui) 有機”和“共同之善”為(wei) 基礎，提出了“社會(hui) 和諧”的觀念，追求經濟上的平等，強調利益分配的公平性，主張國家應通過稅收幹涉經濟、調控市場，認為(wei) 國家有義(yi) 務“創造這樣一些經濟條件，使身心沒有缺陷的正常人能夠通過有用的勞動使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿”[14]。由於(yu) 這些主張在很大程度上與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的訴求比較接近，故而有時又被稱為(wei) “自由的社會(hui) 主義(yi) ”。但這並不是以社會(hui) 主義(yi) 來取代自由主義(yi) 的理想，而是力圖吸收社會(hui) 主義(yi) 的某些因素來克服古典自由主義(yi) 的某些弊端，故屬於(yu) 新自由主義(yi) 。

而更周全一些的新自由主義(yi) 者，則是約翰·羅爾斯（John B.Rawls）。羅爾斯的“公平的正義(yi) ”理論的先行觀念是啟蒙的“平等”觀念，而“自由”是製度正義(yi) 的結果：沒有平等就沒有正義(yi) 的製度，而沒有正義(yi) 的製度也就沒有自由。這種“平等”觀念貫徹於(yu) 第一條正義(yi) 原則中；而第二條正義(yi) 原則貌似在容納某種“不平等”，其實不然，它仍然以平等為(wei) 前提（地位與(yu) 職位對每個(ge) 人開放）；與(yu) 此同時，這種“不平等”應作如下安排，即人們(men) 能合理地指望這種不平等對每個(ge) 人都有利。換言之，羅爾斯正義(yi) 論的核心課題是利益問題——利益的公平分配問題。這必然指向一種以利益為(wei) 中心的人性論，也就是說，新自由主義(yi) 所依據的人性論基礎雖然與(yu) 古典自由主義(yi) 有明顯不同，但依然沒有背離人是“以利益為(wei) 取向的存在”這一基本前提。顯然，這也是與(yu) 荀子的性惡論相通的。

（三）新古典自由主義(yi) （Neo-Liberalism）

但新自由主義(yi) 對古典自由主義(yi) 的矯枉過正，尤其是對國家幹預的過分強調，也是令人憂慮的。因此，新古典自由主義(yi) 試圖通過向古典自由主義(yi) 的“複歸”，克服前兩(liang) 個(ge) 階段的自由主義(yi) 理論帶來的弊端。我們(men) 可將弗裏德裏克·哈耶克（Friedrich August Hayek）作為(wei) 新古典自由主義(yi) 的代表，他所建構的“自由秩序原理”可謂是對古典自由主義(yi) 和新自由主義(yi) 的“否定之否定”。

哈耶克的思想給人印象最深刻的地方，是高度警惕和激烈批判新自由主義(yi) 所蘊涵的極權社會(hui) 主義(yi) ——國家社會(hui) 主義(yi) 傾(qing) 向，他稱之為(wei) “致命的自負”“通往奴役之路”。他強調，真正的、原初意義(yi) 上的自由，並不是新自由主義(yi) 者所鼓吹的“積極自由”的種種“自由權項”，因為(wei) 這些“自由權項”盡管許諾可以實現新的自由和對權力、財富的公正分配，但很可能使人們(men) 放棄原始意義(yi) 上的自由，導致對真正自由的極大傷(shang) 害，而使人處於(yu) 被奴役狀態。因此，在他看來，所謂“積極自由”其實恰恰是一條“通往奴役之路”（the Road to Freedom was in fact the High Road to Servitude）。這對於(yu) 今天的某些極權主義(yi) 儒家和某些儒家自由主義(yi) 者來說是很有警示意義(yi) 的。

由於(yu) “積極（肯定性）自由”潛藏著通往奴役的危險，哈耶克再度強調“消極（否定性）自由”的價(jia) 值，竭力將“自由”從(cong) 新自由主義(yi) 那裏的“積極自由”或“新自由”（New Liberty）拉回到“消極”“原初”的意義(yi) 上。他指出，自由就是“一個(ge) 人不受製於(yu) 另一個(ge) 人或另一些人因專(zhuan) 斷意誌而產(chan) 生的強製狀態”[15]，其最根本的特點就是反對強製（coercion）。盡管在現實政治中，一些人對另一些人施加的強製不可能完全避免，但應當盡可能地使強製減小到最低限度。為(wei) 此，哈耶克重申：“今天很少有人明白，把一切強製權限製在實施公正行為(wei) 的普遍規則之內(nei) ，這是古典自由主義(yi) 的基本原理，我甚至要說，這就是它對自由的定義(yi) 。”[16]為(wei) 了避免極權主義(yi) 的危險，哈耶克認為(wei) ，應當以遵循作為(wei) 普遍原則的“公正行為(wei) 規則”來促成社會(hui) 秩序的自發形成。這就是他理想中的健康社會(hui) 的“自由秩序原理”，它基於(yu) 古典自由主義(yi) 的基本人性設定，茲(zi) 不贅述。

下篇：儒家的自由觀念及其人性論基礎

以上論述表明，自由主義(yi) 與(yu) 儒學之間其實存在著諸多相通之處。然而，長期以來，人們(men) 習(xi) 慣於(yu) 將儒學與(yu) 自由主義(yi) 截然對立起來。這其實是一種錯覺，似乎儒家從(cong) 來就是反對自由主義(yi) 、甚至反對自由的。這種錯覺源自兩(liang) 個(ge) 方麵的誤解：

一是以為(wei) 自由主義(yi) 是西方古已有之的東(dong) 西，殊不知自由主義(yi) 是一種現代政治哲學。將古代的中國儒學與(yu) 現代的西方政治哲學對立起來，是將“古今”對立誤解為(wei) “中西”對立，或者說是有意無意地用“中西對抗”來掩蓋“古今之變”，從(cong) 而拒絕現代政治文明。事實上，作為(wei) 政治哲學概念的“自由”“平等”“民主”都屬於(yu) 形而下學的範疇，屬於(yu) 社會(hui) 規範、社會(hui) 製度層麵的範疇，即儒家所講的“禮”的範疇；那麽(me) ，按照孔子“禮有損益”的思想（製度規範隨生活方式的轉換而曆史地變動）、中國正義(yi) 論中“仁→義(yi) →禮”的核心結構，自由、平等、民主等正是“現代儒學”的題中應有之義(yi) 。

另一個(ge) 誤解則是將儒家等同於(yu) 古代儒家，而不知道居然還有並不反對自由、甚至高揚自由旗幟的現代儒家。現代儒家難道不是儒家嗎？當然是，而且現代儒家中早就有自由主義(yi) 儒家，其中最典型的就是張君勱。

（一）現代新儒家的政治自由觀：以張君勱為(wei) 代表

眾(zhong) 所周知，張君勱是20世紀現代新儒家的代表人物之一，當年在“科玄論戰”中以倡導“新宋學”著稱；[17]但他的政治哲學卻是自由主義(yi) 、民主主義(yi) 的，追求“個(ge) 體(ti) 自由”是他的價(jia) 值目標。張君勱認為(wei) ，中國問題的症結所在，就是個(ge) 人自由與(yu) 國家權力的衝(chong) 突和矛盾：在君主專(zhuan) 製下，國民唯唯諾諾，凡事必求諸自古不變的教條，毫無個(ge) 體(ti) 自由；而一個(ge) 國家之健全與(yu) 否，就在於(yu) 個(ge) 體(ti) 能否得到自由發展。因此，他將“國民之自由發展”視為(wei) 一個(ge) 國家最不可缺少的條件；他認為(wei) ，對個(ge) 體(ti) 自由的尊重和保護，是國家政治運作的根本所在，“夫政治之本，要以承認人之人格、個(ge) 人之自由為(wei) 旨歸”[18]，一切蔑視個(ge) 體(ti) 人格、剝奪個(ge) 人自由之舉(ju) ，都應當在排斥之列。

那麽(me) ，如何才能使國民自由得到尊重和保護呢？通過考察歐洲現代民族國家建立的曆史，張君勱提出，唯有通過民約論、國民主權論、個(ge) 人自由權利論以及政府應征得被統治者同意等議論，推動民主政治運動、憲政運動，來改善國家行政，才能保護和發展個(ge) 人自由。其中，有無憲法是個(ge) 人自由能否得到保障的關(guan) 鍵，因此，必須設立憲法，從(cong) 法律製度上對個(ge) 人的“生命、自由、財產(chan) ”等權利加以確認和保護。因此，憲政理想成為(wei) 他終身不懈的追求。為(wei) 此，他翻譯和介紹了大量外國憲法文獻，還親(qin) 自擬定了幾部很有影響的憲法草案，他也被公認為(wei) “中國憲法之父”。

張君勱還認為(wei) ，僅(jin) 以憲法來維係的“自由”是遠遠不夠的，“真正之理性必起於(yu) 良心上之自由。本此自由以凝成公意，於(yu) 是為(wei) 政策，為(wei) 法律。”[19]這就將自由問題提升到了哲學形上學的高度。張君勱所創造的“良心自由”這個(ge) 充滿儒家意味的概念，值得我們(men) 深入探究。何謂“良心自由”？或許現代新儒家的另一位代表人物徐複觀的一種說法可以為(wei) 之詮釋：“不再是傳(chuan) 統和社會(hui) 支配一個(ge) 人的生活，而是一個(ge) 人的良心理性支配自己的生活，這即是所謂‘我的自覺’，即是所謂‘自作主宰’，即是所謂自由主義(yi) 。”[20]由此可見，這種內(nei) 在的、基於(yu) 獨立人格的“良心自由”不僅(jin) 是張君勱個(ge) 人的觀點，也代表了現代新儒家在自由觀念上的一種共識。簡言之，“良心自由”意味著：個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在的精神自由、意誌自由是根本的，而社會(hui) 層麵、政治層麵的自由隻是其外在的體(ti) 現。

可惜張君勱沒有對此進行係統的理論闡述，而是更多地投入了具體(ti) 的政治主張和製度設計中。好在同為(wei) 現代新儒家的熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三等人在哲學建構上著力良多，他們(men) 試圖為(wei) 政治自由提供形上學本體(ti) 論的證明。

（二）現代新儒家自由觀念的人性論基礎：以牟宗三為(wei) 典型

對於(yu) 現代新儒家來說，為(wei) 現代政治哲學層麵上的自由觀念提供形上學根據，是“內(nei) 聖開出新外王”的問題。對此，熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三等人各有理論，限於(yu) 篇幅，這裏僅(jin) 以牟宗三的理論為(wei) 例。

牟宗三以其“兩(liang) 層存有論”對“自由”做了觀念層次上的區分：一種是超越意義(yi) 上的自由，即意誌自由，其根據是具有本體(ti) 意義(yi) 的自由意誌，而不同於(yu) 康德的“自由意誌”；一種是政治意義(yi) 上的自由，即對個(ge) 體(ti) 權利的維護和落實。前者作為(wei) “無執的存有”，是本體(ti) ，是自由的本質所在，具有形上學的意義(yi) ，牟宗三稱之為(wei) 先驗的“道德良知”；後者則作為(wei) “有執的存有”，是末用，是作為(wei) 自由意誌的“道德良知”的外在化的客觀形態。他說：“吾人須知‘精神人格之樹立’中的自由（freedom）是精神的、本原的，而其成之政治製度，以及此製度下的出版、言論、結社等自由（liberty），則是些文製的。這些文製是精神自由的客觀形態。”[21]一方麵，政治層麵的自由必須以先驗的“道德良知”為(wei) 根本依據；而另一方麵，內(nei) 在於(yu) 人心的“道德良知”（意誌自由）也有必要進行外在化和客觀化。

為(wei) 什麽(me) 必須進行客觀化呢？牟宗三認為(wei) ，儒家的傳(chuan) 統，在內(nei) 在的精神自由、意誌自由方麵比西方有優(you) 勢；但在政治自由、政治民主方麵則遠不及西方，表現在中國的社會(hui) 治理方麵“隻有治道而無政道”，“有政道之治道是治道之客觀形態，無政道之治道是治道之主觀形態，即聖賢君相之形態”[22]。這意味著中國缺乏與(yu) 形上自由相應的形下政治製度建構。但在現實生活中，這種關(guan) 乎政治自由的製度建構是必要的，“客觀實踐方麵的國家政治法律（近代化的）雖不是最高境界中的事，它是中間架構性的東(dong) 西，然而在人間實踐過程中實現價(jia) 值上，實現道德理性上，這中間架構性的東(dong) 西卻是不可少的”[23]。這就是需要由心性的“道統”開出“形式的實有”的“政統”，以此規範政權，維護個(ge) 體(ti) 權利。

那麽(me) ，如何實現由道德良知到政治自由的貫通和過渡呢？牟宗三提出了“良知自我坎陷”。他說：

知體(ti) 明覺不能永停在明覺之感應中，它必須自覺地自我否定（亦曰自我坎陷），轉而為(wei) ‘知性’；……它必須經由這一步自我坎陷，它始能充分實現其自己，此即所謂辯證的開顯。它經由自我坎陷轉為(wei) 知性，它始能解決(jue) 那屬於(yu) 人的一切特殊問題，而其道德的心願亦始能暢達無阻。[24]

也就是說，政治自由要依靠道德良知自覺自願地“暫時先讓一步”才得以落實。然而，道德良知的意誌自由究竟如何“坎陷”出政治自由來，這不僅(jin) 是牟宗三、也是所有現代新儒家都始終未能解決(jue) 的問題。這就是人們(men) 所批評的現代新儒家“內(nei) 聖開不出新外王”的問題。究其原因，從(cong) 形而上的本體(ti) 開出形而下的政治自由，這種“形上-形下”的傳(chuan) 統形而上學思維方式必然陷入“先驗論困境”，因為(wei) 現實的政治自由並非什麽(me) 形上本體(ti) 、先驗人性的產(chan) 物，而是現實生活的要求，即現代性的生活方式的要求。這就需要一種超越“形上-形下”思維方式、“麵向生活本身”的思想視域，這種思想視域是原始儒家所具有的，而被後世遮蔽和遺忘了。[25]

（三）原始儒家與(yu) 本源性的自由

孔、孟、荀的原始儒學不僅(jin) 涉及形而下的政治自由問題、形而上的意誌自由問題，更具有“本源性的自由”觀念，這使儒學在自由問題上具有開放性。為(wei) 了更透徹地闡明自由問題，本文嚐試提出“形下的自由”（post-metaphysic freedom）、“形上的自由”（metaphysic freedom）和“本源的自由”（sourcefreedom）三個(ge) 不同觀念層級的自由概念。

形下的自由是指社會(hui) 政治層麵上的自由，它基於(yu) 現代生活方式所塑造的相對主體(ti) 性，即現代社會(hui) 的個(ge) 體(ti) 性的主體(ti) 性；形上的自由則是指哲學本體(ti) 論層麵上的自由，它基於(yu) 作為(wei) 本體(ti) 的絕對主體(ti) 性，通常體(ti) 現在人性論當中。在這個(ge) 層麵上，可以說，隻要有主體(ti) 觀念，必定有某種自由觀念，因為(wei) 自由不外乎主體(ti) 的自主意識，正如現代新儒家徐複觀所說：“一個(ge) 人的良心理性支配自己的生活，這即是所謂‘我的自覺’，即是所謂‘自作主宰’，即是所謂自由主義(yi) 。”[26]說這“即是所謂自由主義(yi) ”固然不妥，但說這是一種自由觀念，則是毫無問題的。至於(yu) 本源性的自由，則是通過追問“主體(ti) 性本身何以可能”以回溯前主體(ti) 性的存在而獲得的自由，即通過獲得新的主體(ti) 性而獲得新的自由境界。所謂“本源”是說比“主體(ti) 性”“存在者”更優(you) 先的“存在”；如果說人性是一種主體(ti) 性，而主體(ti) 性是自由的前提，那麽(me) ，這種存在者化的主體(ti) 性或人性絕非什麽(me) 先驗的東(dong) 西，而是源於(yu) 存在的，即源於(yu) 生活的。[27]這正是原始儒家所固有的觀念。

但這並不是說原始儒家已經具有了現代政治哲學的自由觀念，因為(wei) 政治自由的觀念源於(yu) 現代性的政治生活，即源於(yu) 現代性的生活方式；但原始儒家所具有的本源性的自由觀念對形而上的意誌自由和形而下的政治自由都是敞開的，即：其本源觀念必然在現代性的生活方式下導出政治自由觀念。惟其如此，上述現代新儒家的政治自由訴求才是可以理解的。

1、荀子的性惡論與(yu) 自由觀念

學界有一種較常見的看法，認為(wei) 在儒家各派中，荀子的性惡論最接近於(yu) 西方近代啟蒙思想，因而荀子的思想最切合於(yu) 現代社會(hui) 。確實，荀子的性惡論是與(yu) 西方自由主義(yi) 的人性論最切近的；但是，它並沒有導出政治自由的觀念。這是因為(wei) ：政治自由的觀念是現代性的生活方式的產(chan) 物，而荀子所麵對的卻是一種前現代的生活方式——從(cong) 宗法王權社會(hui) 向家族皇權社會(hui) 轉型之際的生活方式。

但荀子的人性論卻具有一種形上自由的觀念。其實，荀子的人性論並不等於(yu) 性惡論，他還有另外一層人性論，它甚至比性惡論更具有根本的意義(yi) 。[28]荀子說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（（《荀子·解蔽》）這裏與(yu) “物理”相對的“人性”本身，並不屬於(yu) 善惡的範疇；不僅(jin) 如此，在荀子看來，這種人性具有判斷善惡，亦即判斷那種關(guan) 乎群體(ti) 生存的利害關(guan) 係的能力，使人能夠做出趨利避害的自主自覺的選擇，從(cong) 而不僅(jin) 成為(wei) 人類建立禮製的依據，而且成為(wei) “塗之人可以為(wei) 禹”（人皆可能成聖）的先天的內(nei) 在根據。這無疑是具有形上自由的意義(yi) 的。

不僅(jin) 如此，荀子的性惡論也是不可忽視的，甚至具有更本源的意義(yi) ，即蘊涵著本源性的自由觀念。這是因為(wei) ：性惡論所導出的“化性起偽(wei) ”思想，顯然意味著主體(ti) 性的重建；而獲得一種新的主體(ti) 性，顯然意味著獲得一種新的自由境界。可以設想，當這種思想視域遭遇現代性的生活方式時，從(cong) 中引出一種現代性的主體(ti) 性觀念，從(cong) 而引出一種現代性的政治自由觀念，就是順理成章的事情了。事實上，荀子之所以被人們(men) 認為(wei) 更切合於(yu) 現代性，正是由於(yu) 他對人性的獨特理解，亦即把“仁愛”（善）與(yu) “利欲”（惡）聯係起來：主體(ti) 性仁愛中的“差等之愛”傾(qing) 向必然會(hui) 導致利益衝(chong) 突，這就是“惡”，但這樣的“物之理”是人們(men) 的“人之性”可以意識到的，這其實並非什麽(me) 先天的判斷，而是一種生活感悟；在這種生活感悟中，生成了一種新的主體(ti) 性，於(yu) 是這種主體(ti) 性仁愛中的“一體(ti) 之仁”傾(qing) 向於(yu) 尋求解決(jue) 利益衝(chong) 突的路徑，即根據正義(yi) 原則（義(yi) ）去建構製度規範（禮）。這種“去存在”“去生活”的方式，無疑就是一種本源自由的體(ti) 現，即主體(ti) 的自我超越；假如荀子“在生活”的際遇、“去生活”的情境是現代性的生活方式，則其主體(ti) 自由的觀念必定會(hui) 有政治自由方麵的體(ti) 現。

2、孟子的性善論與(yu) 自由觀念

孟子思想的進路與(yu) 荀子的有所不同，但同樣具有形上的自由觀念和本源的自由觀念，這種自由觀念同樣是向形下的政治自由敞開的。甚至可以說，比起荀子來，孟子具有更鮮明的個(ge) 體(ti) 自由精神。

我們(men) 還是從(cong) 人性論談起。眾(zhong) 所周知，孟子將至善的“仁義(yi) ”視為(wei) 人性的基本內(nei) 涵，並且將其設置為(wei) 具有本體(ti) 論意義(yi) 的絕對主體(ti) 性。如上文所說，這與(yu) 西方功利主義(yi) 的自由觀念背後的仁愛人性預設是可以相通的。這個(ge) 占據形上地位的主體(ti) ，無疑具有形上的自由，也就是說，他是自作主宰的。按照孟子的觀念，不自由是由於(yu) 放失了至善的“本心”“茅塞其心”（《盡心下》），而自由的獲得則是由於(yu) “求其放心”（《告子上》）——找回了放失的本心。這樣的自由觀念當然不是指社會(hui) 層麵的政治自由，但在邏輯上已經蘊涵了政治自由；隻不過由於(yu) 這個(ge) 自由主體(ti) 所遭遇的不是現代性的生活方式，而是前現代的社會(hui) 環境，所以孟子所表現出的自由意誌，是宗法社會(hui) 的、或從(cong) 宗法王權社會(hui) 向家族皇權社會(hui) 轉型時期的“大人”人格、“大丈夫”精神。

不僅(jin) 如此，這種精神人格的獲得過程蘊涵著本源性的自由觀。這涉及對孟子人性論的重新認識。人們(men) 常將孟子的人性論與(yu) 宋明理學的人性論混為(wei) 一談，以為(wei) 都是先驗論。其實不然，孟子並未直接將“仁義(yi) 禮智”視為(wei) 先驗的或先天的東(dong) 西，而是明確地指出了這“四徳”的來源或發端，即著名的“四端”——惻隱、羞惡、辭讓、是非方麵的情感（《公孫醜(chou) 上》）。四徳是“性”（人性），而四端則是“情”，即生活情境中的生活情感。從(cong) 生活情感的發生到人性的確立，這就是“先立其大者”（《告子上》），即確立絕對主體(ti) 性的過程。四端“德性”的獲得，意味著一種新的主體(ti) 性的獲得；這個(ge) 獲得過程，是在具體(ti) 的生活情境之中發生的，這就是本源性的觀念，其中顯然蘊涵著本源性的自由觀念。

3、孔子思想與(yu) 本源性的自由觀念

孟、荀的根本思想，無疑都是來自孔子的。但孔子的思想中並沒有明確的形上意義(yi) 上的人性論：除了一句“性相近也，習(xi) 相遠也”（《陽貨》）之外，“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《公冶長》）。換言之，孔子的思想更多是本源性的、生活情境性的言說。這不僅(jin) 大異於(yu) 西方自由主義(yi) ，也頗異於(yu) 後世儒學。也正是由於(yu) 其集中於(yu) 本源自由層麵，才意味著孔子的自由觀念對於(yu) 形上自由和形下自由來說更具有開放性。這是因為(wei) ：愈是本源性的觀念，愈具開放性，亦愈具自由度。所以，李大釗曾指出：“孔子於(yu) 其生存時代之社會(hui) ，確足為(wei) 其社會(hui) 之中樞，確足為(wei) 其時代之聖哲，其說亦確足以代表其社會(hui) 其時代之道德。使孔子而生於(yu) 今日，或更創一新學說以適應今之社會(hui) ，亦未可知。”[29]這就是說，假如孔子處於(yu) 現代性的生活方式中，他一定會(hui) 由其本源性的自由觀念中，引申出現代社會(hui) 的政治自由觀念；換句話說，孔子將會(hui) 是一個(ge) “中國自由主義(yi) 者”。

注釋：

*作者簡介：郭萍，山東(dong) 青島人，哲學博士，山東(dong) 社會(hui) 科學院國際儒學研究與(yu) 交流中心，助理研究員。

[①][英]洛克：《政府論》，瞿菊農(nong) 、葉啟芳譯，商務印書(shu) 館，1982，上篇，第74頁。

[②][清]王先謙：《荀子集解》，中華書(shu) 局，1988。

[③][英]洛克：《政府論》，上篇，第74頁。

[④]《孟子》：《十三經注疏•孟子注疏》本，中華書(shu) 局，1980。

[⑤][英]洛克：《政府論》，下篇，第4頁。

[⑥][英]洛克：《政府論》，下篇，第3頁。

[⑦][英]洛克：《政府論》，下篇，第39頁。

[⑧][英]約翰·密爾：《論自由》，許保騤譯，商務印書(shu) 館，1959，第1頁。

[⑨][英]亞(ya) 當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，商務印書(shu) 館，1997，第5-6頁。

[⑩][英]亞(ya) 當·斯密：《道德情操論》，第5-6頁。

[11]參見黃玉順《荀子的社會(hui) 正義(yi) 理論》，《社會(hui) 科學研究》2012年第3期。

[12]《論語》：《十三經注疏•論語注疏》本，中華書(shu) 局，1980。

[13]Green：Prolegomemato Ethics（《倫(lun) 理學導論》），Oxfbrd，1883，P.232-233.

[14][英]霍布豪斯：《自由主義(yi) 》，朱曾汶譯，商務印書(shu) 館，1996，第80頁。

[15][英]哈耶克：《自由秩序原理》上，鄧正來譯，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，l997，第4頁。

[16][英]哈耶克：《經濟、科學與(yu) 政治》，馮(feng) 克利譯，江蘇人民出版社，2000，第436頁。

[17]參見黃玉順《超越知識與(yu) 價(jia) 值的緊張——“科學與(yu) 玄學論戰”的哲學問題》，四川人民出版社，2002。

[18]張君勱：《政治學之改造》，《東(dong) 方雜誌》，1924年，第21頁。

[19]鄭大華：《張君勱傳(chuan) 》，商務印書(shu) 館，2012，第76頁。

[20]徐複觀：《為(wei) 什麽(me) 要反對自由主義(yi) 》，見蕭欣義(yi) 編《儒家政治思想與(yu) 民主自由人權》，台灣學生書(shu) 局，1988，第291頁。

[21]牟宗三：《道德的理想主義(yi) 》,《牟宗三先生全集》第9冊(ce) ，（台北）聯津出版事業(ye) 有限公司，2003，第312-313頁。

[22]牟宗三：《論中國的治道》，見黃克劍、林少敏編《牟宗三集》，群言出版社，1993，第246頁。

[23]牟宗三:《曆史哲學》，台灣學生書(shu) 局，1984，第193頁。

[24]牟宗三：《現象與(yu) 物自身》，台灣學生書(shu) 局，1984，第122頁。

[25]參見黃玉順《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版。

[26]徐複觀：《為(wei) 什麽(me) 要反對自由主義(yi) 》，見蕭欣義(yi) 編《儒家政治思想與(yu) 民主自由人權》，第291頁。

[27]參見黃玉順《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社，2006。

[28]參見黃玉順《荀子的社會(hui) 正義(yi) 理論》，《社會(hui) 科學研究》2012年第3期。

[29]李大釗：《自然的倫(lun) 理與(yu) 孔子》，原載《甲寅》1917年2月4日（署名“守常”）。

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