王陽明與(yu) 尼采善惡觀之比較

作者：賈慶軍(jun)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

原載於(yu) 《浙江社會(hui) 科學》2017年第11期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月初十日戊午

           耶穌2017年11月27日

內(nei) 容提要：中國傳(chuan) 統善惡觀之集大成者為(wei) 陽明，西方善惡學說的頂峰則為(wei) 尼采。根據陽明的良知宇宙學說，我們(men) 可以歸納出兩(liang) 類善惡。而尼采的善惡觀則集中體(ti) 現在其權力意誌學說中，由此產(chan) 生的超人道德乃西方道德觀之頂點。將陽明善惡觀與(yu) 尼采超人道德學說進行比較，就能看到中西道德觀的同異及良知學說之獨特性和高明性。

關(guan) 鍵詞：王陽明  尼采 善惡觀

前言

宋明理學乃儒學發展的又一高峰，而陽明心學又是宋明理學之集大成者。尼采則是西方近現代哲學發展的頂峰。將這兩(liang) 者的善惡觀進行對比，將會(hui) 體(ti) 現出中國和西方、傳(chuan) 統和現代的思想的同異。也可以從(cong) 中提煉出中國傳(chuan) 統思想在現代的價(jia) 值和意義(yi) 。

一 陽明的善惡觀

陽明的善惡觀研究文章比較多，大部分文章是在道德主體(ti) 性、道德形而上學、生命本體(ti) 論等方麵進行的闡釋。有的學者談到了陽明善惡之宇宙論基礎，但其最終將這一宇宙論看為(wei) 心學宇宙論，而不是天理宇宙論[1]。本文則是在宇宙論基礎上來闡釋陽明之善惡觀。

（一）陽明的良知宇宙觀。

對陽明來說，整個(ge) 宇宙的存在就是一個(ge) 良知天理之存在（人心體(ti) 良知亦蘊含其中），在其發用流行、化生為(wei) 萬(wan) 物之後，就是一個(ge) 意或氣的世界。已發現實中的一切存在，無論是有形之物還是無形之物，皆是意、氣之流行[2]。作為(wei) 宇宙本源的天理良知已發之後為(wei) 氣[3]，而心體(ti) 之良知未發時原本與(yu) 良知天理合二為(wei) 一，隨同天理良知已發之後，則為(wei) 人心之意。而人及人心之意乃是這個(ge) 宇宙的核心[4]。

如此，與(yu) 天理良知和人心良知相對應，“意”就分為(wei) 兩(liang) 層：一是作為(wei) 萬(wan) 物總體(ti) 的意，即生成之意或氣；一是作為(wei) 萬(wan) 物樞紐和靈明的人心之意，即感應之意。而在此靈明感應之“意”中，就包括了“知性”、“情感”、“意識”等內(nei) 容[5]。

良知與(yu) 意是一種體(ti) 用關(guan) 係[6]。根據這種體(ti) 用關(guan) 係，陽明的良知宇宙可以圖示如下：

天理良知和人心之良知本為(wei) 一體(ti) ，發用後，則是一個(ge) 意或氣之世界。在已發世界中，頭腦（體(ti) ）乃是人，而軀幹（用）則是萬(wan) 物。而在人自身也有體(ti) 用之分，體(ti) 為(wei) 心，用為(wei) 身。人心在發用中總體(ti) 都為(wei) 意，而意之主體(ti) 乃是知，其軀幹則是情感和意念。

可見，這個(ge) 宇宙不僅(jin) 成就了陽明萬(wan) 物一體(ti) 、體(ti) 用合一之旨，也滿足了其心物一體(ti) 、知行合一之旨。在這個(ge) 宇宙中，靈明之存在是其核心和樞紐，如天理、人、心意、知等都是頭腦之存在，而氣、萬(wan) 物、身、情感、意識等都是軀幹性存在。雖然有頭腦和軀幹之分，但終究是一個(ge) 整體(ti) 。如此，我們(men) 就不難理解陽明那一係列合一之旨了。陽明的善惡觀正是在這合一整體(ti) 基礎上產(chan) 生的。

（二）陽明的善惡觀。

由於(yu) 宇宙是一個(ge) 整體(ti) ，其善惡也是從(cong) 整體(ti) 上來說的。陽明的善惡觀在其四句教中體(ti) 現得最為(wei) 明顯。第一句“無善無惡心之體(ti) ”說得就是，在良知宇宙中，萬(wan) 物在其本然或自然狀態中[7]，皆是無善無惡的，或是至善的。這一“至善”概念也可用一般意義(yi) 上的“善”來表達。那麽(me) 惡又是什麽(me) 呢？惡不過是本體(ti) 至善（或善）狀態的過與(yu) 不及，惡因此就不是獨立的存在，它不過是善的一種扭曲的體(ti) 現。在此意義(yi) 上，陽明才說，善惡本是一物[8]。

那麽(me) ，無善無惡或至善之宇宙（包括人）又怎會(hui) 有過與(yu) 不及呢？第二句“有善有惡意之動”對此進行了解釋。宇宙在其未發狀態中時，沒有形質所累，所以虛靈而自然，運轉流暢，是為(wei) 至善。而當其已發之後，變成了有形質之存在（包括精神、意識等），當萬(wan) 物和人拘於(yu) 形質而產(chan) 生僵滯的形狀和觀念時，即為(wei) 過於(yu) 不及，是為(wei) 惡。我們(men) 這個(ge) 已經生成的宇宙就是一個(ge) 形化的“意”或“氣”的世界，其中的過與(yu) 不及是常態。因此，這個(ge) 形化的“意”或“氣”世界注定是有善有惡的，所謂“有善有惡意之動”或“有善有惡氣之動”[9]。

如此，我們(men) 就看到了陽明善惡觀的幾個(ge) 特點：（一）陽明所說的善惡與(yu) 尋常主觀道德善惡理論有本質區別。陽明所說的善惡是天地萬(wan) 物（也包括人）的一種本然自然狀態。在這一自然本然狀態中，包含著所有存在物的所有層麵，既包括所謂自然界的，也包括人類的；既包括所謂人的理性層麵的，也包括所謂的情感、欲望、意誌等層麵的。這是一種從(cong) 整體(ti) 上來進行判別的善惡觀。而一般的善惡觀卻是在自然界和人類社會(hui) 區分的基礎上產(chan) 生的。在人身上，又將理性和本能（情感、欲望、意誌等）進行區分，將某一部分視為(wei) 善的，其他部分視為(wei) 惡的。如此產(chan) 生的善惡觀其實是一種主客體(ti) 二元對立善惡觀。它不從(cong) 萬(wan) 物的自然本然狀態出發，而是從(cong) 主觀的喜好出發來定義(yi) 善惡。這種主客觀對立產(chan) 生的善惡道德就具有了一種隨意性。而陽明的善惡道德觀則超越了主客體(ti) 之對立，如此才直指善惡之本源。（二）陽明的無善無惡並不妨礙有善有惡。無善無惡是至善之自然本然狀態，也可以說是隻善無惡之狀態。但此自然本然狀態在流行過程中的偏差（過與(yu) 不及）就成了惡，惡是由善而生的。因此有善就有惡，但惡並不是善的對立物，毋寧說善惡本是一物。

可見，陽明之善惡觀超越了一般的二元對立善惡觀，其從(cong) 整體(ti) 上來考察善惡，因此就能直透入善惡的終極本源。

按照陽明的善惡標準，我們(men) 可區分兩(liang) 類善惡：一類是萬(wan) 物（包括人）自然本然狀態中的善和其拘於(yu) 形質而產(chan) 生的惡（過和不及）；一類是人知、情、意上的自然之善和受僵滯形象及觀念影響在知、情、意上產(chan) 生的惡（過與(yu) 不及）。在這兩(liang) 類中，前者是物質意義(yi) 上的，後者是精神意義(yi) 上的。但其總的善惡標準是一樣的，因為(wei) 對陽明來說，精神和物質皆是良知之產(chan) 物，精神和物質的區別隻是靈明的程度不同而已。

第一類善惡比較好理解，自然界和人物質上的自然本然狀態就是善。若自然界發生各種災害、物種生長發生偏錯，皆為(wei) 惡。人身體(ti) 出現各種疾病和不正常形態，也為(wei) 惡。作為(wei) 萬(wan) 物之靈的人，是能夠通達天理良知的，也就能通曉萬(wan) 物之知識，他的任務就是使天地萬(wan) 物展現和複歸其自然本然狀態，所謂“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物”[10]。

第二類的善惡是針對人的。人身上這些靈明性的存在也要符合自然天理，若其發用過程中出現過與(yu) 不及，就是惡。而惡更多的是表現為(wei) 過度。

首先，在知的方麵。陽明把知分成了本然之知和聞見之知。按陽明的宇宙觀來看，存在和價(jia) 值是一體(ti) 的。對天地萬(wan) 物的自然本然狀態的認知就是本然之知，本然之知同時也是善的知識。而駐留於(yu) 方所的知屬於(yu) 聞見之知，如果固執於(yu) 這些枝節知識並以其取代更完整和更根本的知識，其知就成了惡。而本然之知也即良知。現今的所謂科學知識也在良知範圍之內(nei) ，如果這些科學知識真正揭示了宇宙自然本然之奧秘，其知也善；若其固步自封、夜郎自大，把科學搞成科學主義(yi) ，則是惡。

其次，情感上的喜怒哀樂(le) 好惡等隻要依循自然良知天理，則為(wei) 善，若妄動於(yu) 氣，著了一分意，則會(hui) 過與(yu) 不及，變為(wei) 惡。如此，不僅(jin) 是人們(men) 一般所稱的正麵情感如喜、好、樂(le) 等都是善，就是哀、惡、怒等也是善。隻有這些情感過度或不及了才是惡。而在人們(men) 的好惡情感中，有一種特殊的好惡也應注意，這就是對善惡的喜好和厭惡。過度的喜好善和過度地厭惡惡，可能會(hui) 成為(wei) 惡。這是我們(men) 特別要注意的。

再次，在具體(ti) 的意念上，循良知天理之誠意為(wei) 善，偏離天理之私意為(wei) 惡。

在這裏談人之善惡時，唯獨沒有談“行”上的惡。這是陽明獨特的宇宙觀和知行合一理論所決(jue) 定的。對陽明來說，人的知和行都是天理良知之化生產(chan) 物。知不過是行之靈明化，行則不過是知的外顯和形化，知和行就是本源良知的不同表現形式而已，它們(men) 說得都是一個(ge) 工夫，擁有的是一個(ge) 頭腦。所以，我們(men) 不必專(zhuan) 門再去談行上的善惡，在談知、情、意這一頭腦層麵時已經包含了軀幹之行為(wei) 。

從(cong) 以上可以看出，傳(chuan) 統天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 觀念下的善惡觀在陽明這裏得到了最為(wei) 全麵和精微地體(ti) 現。在陽明之前，這種整體(ti) 意義(yi) 上的善惡觀多少有些不足：孔子基本上是在天人兩(liang) 分的前提下談論善惡的。他讓人根據後天宇宙之形狀（天尊地卑）來製定人類社會(hui) 的善惡道德法則。這就是後來的君君、臣臣、父父、子子之等級禮義(yi) 製度。合禮義(yi) 即為(wei) 善，不合禮義(yi) 則為(wei) 惡。孔子拘泥於(yu) 後天宇宙而形成的禮義(yi) 之善很容易成為(wei) 僵化的教條，此禮義(yi) 之道在人心上也沒有建立牢固的基礎，很容易成為(wei) 外在的、強加的規範。而且孔子也沒有細談人與(yu) 自然界的關(guan) 係及自然界的善惡；孟子則從(cong) 人心來找尋善惡的根據，這在一定程度上彌補了孔子隻不足。但孟子之心隻局限在後天之心，未與(yu) 宇宙本體(ti) 相通。所以其善惡就停留在人類社會(hui) 領域，沒有涉自然界；而荀子及其法家繼承者更加強調對自然界和人身上的自然成分實行清除和改造，天生的自然界和人在荀子等人眼中就是粗糙之惡。人和自然界在這裏似乎得到了統一處理，但卻是在最低意義(yi) 上的統一。拘泥於(yu) 後天的惡之宇宙，荀子因此無法為(wei) 善找到合理的根據11；隻有到了宋明時期，人們(men) 才又開始從(cong) 整體(ti) 宇宙的意義(yi) 上來探討善惡問題。但程朱過度強調天理，導致了人的萎縮，因此善惡法則更像是外來的抽象規定；陽明心學終於(yu) 將天人完美地結合了起來。天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 在這裏得到了完美地詮釋。在陽明的宇宙中，天理就在人心，心乃天地之心，心與(yu) 萬(wan) 物乃心身一體(ti) 之關(guan) 係，其善惡也是一體(ti) 的。人與(yu) 自然界同處於(yu) 同一善惡宇宙中，人與(yu) 物不是主客體(ti) 對立的主仆關(guan) 係，而是互相成就、共同成長的同體(ti) 關(guan) 係。陽明那段著名的人與(yu) 花的相遇的話語，就是這一整體(ti) 善惡生成關(guan) 係的最好地詮釋。

所以，說陽明之整體(ti) 善惡觀乃中國傳(chuan) 統善惡觀之集大成者是實至名歸。

二 尼采的超人善惡觀

（一）西方善惡觀的變遷

古希臘的善惡觀自蘇格拉底和柏拉圖開始就變成二元的了。他們(men) 認為(wei) ，神是宇宙自然模型的創造者，而萬(wan) 物都是參照這一自然的模型製造出來的。自然模型（理念或形式）是永恒的，而萬(wan) 物則是有生滅的。具體(ti) 到人，人的理性或智慧是最接近自然理念的，人的整體(ti) 靈魂就可以不朽，但人的身體(ti) 則是可朽的。因此，自然的、理性的、不朽的就是正義(yi) 或善，而非自然的、非理性的、可朽壞的就是不正義(yi) 或惡[12]。

可見，蘇格拉底、柏拉圖的宇宙觀造就了二元對立：造物主神及其所造的自然理念所居的超驗世界與(yu) 現實世界的對立；人靈魂中和自然理念相對應的理性與(yu) 身體(ti) 的對立。這兩(liang) 組對立中，前者是善的、不朽的，而後者是惡的、可朽的。這就奠定了西方古典哲學中精神和物質、靈魂和肉體(ti) 的二元對立格局。

這種二元對立善惡觀在中世紀基督教善惡觀中繼續存在，隻不過其內(nei) 容稍有變化。基督教的宇宙觀中的二元對立是：造物主神的超驗世界與(yu) 其所造的現實世界的對立；人的靈魂與(yu) 身體(ti) 的對立[13]。這兩(liang) 組對立中，前者是善的、不朽的，而後者是惡的、可朽的。這就依然在延續來自古希臘蘇格拉底和柏拉圖的二元對立。

無論是古希臘還是中世紀的善惡觀，都沒有涉及到自然界的善惡。或者換一種方式說，自然界被當做與(yu) 人的身體(ti) 一樣的低級存在而被默認為(wei) 惡的了。

到了近現代，西方善惡觀又開始接近古希臘的二元善惡觀。隻是這時的自然界被關(guan) 注到了，其被明確地確定為(wei) 惡的象征。在這方麵最具代表性的是康德。康德明顯地將人與(yu) 自然界區分了開來。他是近現代主體(ti) 道德的奠基者。這種主體(ti) 道德是在主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、精神與(yu) 物質、社會(hui) 和自然等區分的基礎上實現的。康德將自然看成是必然的、不變的、循環的客體(ti) 存在，而人類社會(hui) 則是自由的、新奇的、進步的主體(ti) 存在。因此有意義(yi) 、有價(jia) 值的隻能是人類社會(hui) 。在這一意義(yi) 上，人就是善，自然就是惡。人要為(wei) 自然立法，從(cong) 而駕馭和征服之。在康德這裏，不僅(jin) 人的理性是善的，就是人的非理性之做惡的能力也是善的表現，因為(wei) 這代表著人之自由和解放。而自然界即使是最完美的狀態也是必然的和僵死的循環往複，沒有生機和意義(yi) 14。

而康德的把人整個(ge) 善化的傾(qing) 向被後來人打破了。現代自由民主創始人霍布斯認為(wei) 人性本質上是非理性的、自私的，為(wei) 了免於(yu) 共同毀滅，就要將之束縛在眾(zhong) 人簽訂的契約裏。這一契約就締造了現代自由主義(yi) 的法製社會(hui) 。自由民主社會(hui) 的基礎雖然是惡，但就是在這整體(ti) 的惡裏，也建立了一套善惡標準：守法就是善（文明）；違法就是惡（野蠻）。在這裏，法本身是否是善的已無需考慮，隻要是多數人同意的就可施行[15]。

現代人民民主創始人盧梭則認為(wei) ，人是有同情心的，並不隻是自私的。在這一基礎上，他設計了一種為(wei) 所有人服務的全能型政府。這一政府致力於(yu) 培養(yang) 具有同情心和美好情感的公民。這些無私的、美好的情感就是善。而人身上的自私、野蠻之性情，則屬於(yu) 惡16。

無論是自由民主還是人民民主，都遵循著人與(yu) 自然分離之前提，要以一個(ge) 人造的社會(hui) 來取代自然狀態。盡管盧梭呼籲返回自然狀態，但那是他幻想中的美好的自然，而非現實中的自然。而其回歸自然的路徑必須要經過人造公民社會(hui) 。兩(liang) 種社會(hui) 中的道德都是片麵的，各以人之一種生存情緒為(wei) 基礎。所以，兩(liang) 種看似理性的現代製度不過是非理性情緒或情感的形式化而已。如此，就促使人們(men) 重新思考世界的本源，同時也要建立一種新的道德學說。這就是尼采的權力意誌學說及超人之道德學說。

（二）尼采的善惡觀

在現代自由主義(yi) （基於(yu) 人性自私）和人民民主主義(yi) （基於(yu) 同情心）道德學說之後，現代道德學說向著更深層邁進，最終形成了第三種變型。就是法西斯主義(yi) 道德或超人道德。這是由尼采完成的。如果說前兩(liang) 者都是在生存情緒或情感的基礎上建立自己的社會(hui) 構想和道德學說的話，尼采有可能是真正的麵對生存本身而進行思考的。或者說，前兩(liang) 者無論是強調人性善（同情心）還是人性惡（自私），終究還屬於(yu) 道德學說。但尼采則試圖深入到人性之本源或世界之本源。

尼采敏銳地發現，所謂的人性善或人性惡、自私或友愛，都是一種生存情緒。而所謂的理性不過是這些情緒的形式化而已。既然都是情緒，會(hui) 不會(hui) 存在一種更根本的情緒，它才是世界的本源。尼采找到了，這就是權力意誌[17]。這一權力意誌也是屬於(yu) 現實的，但它並不是簡單的各種現實現象，毋寧說是現實之根源，各種現實的情緒或情感都來自它，而所謂的理性不過是各種情緒的表麵化、形式化而已。

尼采借權力意誌就超越了前麵思想家在理性和非理性之間的徘徊。雖然有所超越，但尼采和現代思想家一樣，拒絕了超驗之存在。他在接受現實的同時也接受了曆史，但他並沒有像霍布斯、康德、黑格爾、馬克思一樣給曆史一個(ge) 光明的終點，而是同盧梭一樣拒斥了任何的進化論、目的論和意義(yi) 論。現實和曆史都來自於(yu) 人類權力意誌的自由謀劃，所有已知的理想也是這一謀劃的結果，“完全沒有道德的現象，而隻有對現象的一個(ge) 道德的解釋”18。因此，這些被謀劃出來的東(dong) 西已經是次生的了。人類認識到了這一切都是權力意誌之結果後，使一種全新的謀劃成為(wei) 可能，即對所有價(jia) 值的重估並產(chan) 生一種創造性的謀劃。而這就造就了超人。

如此就產(chan) 生了一種新的道德，即超人之道德。這也可以說是非道德化的道德。因為(wei) 超人永遠不會(hui) 滿足現有的各種道德說教，他的道德內(nei) 容要和權力意誌保持一致，是一個(ge) 不斷創造和毀滅的行動和過程[19]。權力意誌不斷生滅之自然狀態就是道德之體(ti) 現。無論是消極的生存情緒還是積極的生存情緒，隻有和權力意誌相一致了，就是道德的，就能存在下去，否則就要被摧毀。所以說，尼采的超人道德超越了一般意義(yi) 上的道德學說，到達了尋常善惡道德之彼岸[20]。

雖然說是超越善惡，但超人還是要有善惡判斷的。如上所述，對尼采來說，符合權力意誌的思想和行動就是善的，不順應權力意誌的就是惡的。

可以看出，尼采試圖超越傳(chuan) 統西方哲學理性和非理性、精神和肉體(ti) 、形上和形下之二分邏輯，將這些看似不同的範疇統歸於(yu) 一個(ge) 權力意誌。作為(wei) 本源，這一權力意誌一定不能是僵硬的形式化（理性）之存在，其應該是活潑的、靈明的。於(yu) 是，這一本源之特性就更接近於(yu) 非理性而不是理性。在這個(ge) 權力意誌世界中，非理性之存在就更具本源性，而理性存在隻不過是非理性存在的形化。

作為(wei) 本源，權力意誌一定是將宇宙觀和價(jia) 值觀合為(wei) 一體(ti) 的。權力意誌的宇宙就是現實存在的世界，此存在同時也是價(jia) 值的體(ti) 現。權力意誌就成為(wei) 善惡價(jia) 值的標準和源泉。

如果說霍布斯和盧梭將康德的人性分裂為(wei) 性惡（自私）和性善（同情心）兩(liang) 部分的話，尼采則試著又將這兩(liang) 者統一起來。隻是在康德那裏對人的理性是充滿信心的，整個(ge) 世界最終也要統一在理性之下。人身上的惡也是要推動和完善理性之事業(ye) 。而尼采則試圖超越理性和非理性之劃分，將所有皆置於(yu) 權力意誌這一本源上。在尼采這裏，理性就不過是權力意誌的形化而已，而在理性準則下命名的性惡與(yu) 性善之人性屬性，更隻是權力意誌的小碎片。

尼采的深刻在於(yu) ，他認識到康德等人所提倡的僵化形式理性根本不可能是世界的本源，作為(wei) 本源的一定是活潑而充滿靈性之存在。所以，他的權力意誌更青睞非理性而不是理性。因此，尼采的權力意誌在某種程度上試圖推進了康德等人的命題，將世界本源建立在更高的基礎上。而在此基礎上產(chan) 生的善惡觀，則是現代善惡觀的頂峰。

正因為(wei) 尼采思想深刻，也就更容易被誤解和誤用。作為(wei) 本源，尼采的權力意誌本不是理性和非理性中的任何一種，反而是後兩(liang) 者皆包含於(yu) 權力意誌之中。權力意誌是一種能融合人類各種非理性情感和意誌（包括其形式化之理性）的更高貴的存在。但由於(yu) 尼采拒絕了超驗之存在，這就使其權力意誌隻能下降為(wei) 某種現實的存在。鑒於(yu) 權力意誌傾(qing) 向於(yu) 非理性特征，而非理性之存在可以是高級的（精神性的）也可以是低級的（本能性的）。它在實踐過程中往往是以低級本能、獸(shou) 性的方式顯現出來。說尼采要為(wei) 法西斯運動負責，也是有一定道理的。

三 尼采超人道德學說與(yu) 陽明善惡觀之比較

首先，權力意誌與(yu) 良知天理都超越了一般的善惡範疇。

在追尋道德本源這一努力上，尼采與(yu) 陽明是很接近的。陽明和尼采都超越了尋常善惡之分，直接透入善惡之根源，將存在和善惡價(jia) 值合為(wei) 一體(ti) 。陽明良知天理之活潑潑自然本然之狀態與(yu) 尼采的權力意誌都是一種不可固化和僵滯之本源。

但它們(men) 還是有區別的。尼采可能更偏向於(yu) 將這一權力意誌賦予於(yu) 人類，而沒有將其擴展到整個(ge) 世界。正是在尼采權力意誌學說基礎上，海德格爾提出了存在學說。其“存在”就是尼采的權力意誌21。但西方思維中的人類中心主義(yi) 傾(qing) 向還是根深蒂固，尼采和海德格爾也未幸免。尼采所說的權力意誌就是人類的意誌，海德格爾所說“存在”的核心成了“此在”，即人類，“真理總是要求某個(ge) 人類，通過這個(ge) 人類而被安排、奠基、傳(chuan) 達，並且因此得到保存”22。尼采希望人的權力意誌將一切存在者人化，海德格爾對此大加讚同，“尼采意願這種對一切存在者的人化，而且隻願意這種人化”[23]。

在自然本然存在之內(nei) 涵上，兩(liang) 者也有區別。尼采強調的是權力意誌之主動創造和行動[24]，從(cong) 而突出了人類之中心地位。尼采的超人和霍布斯的理性之人、盧梭的公意之人一樣，宣告機運統治之結束，人主宰自己命運之時代的到來；而陽明則沒有執此之偏，在陽明這裏，人心之良知與(yu) 良知天理為(wei) 一，人心一循天理，動靜一體(ti) ，皆合自然，不執著於(yu) 單一的動或靜，更不是以一己之私意去行事。

其次，權力意誌塑造的人類生活具有自然秩序和等級性[25]，良知天理也存在一個(ge) 自然秩序。

在尼采看來，所有本真的人類生活，一切高級的文化，都必然具有某種等級製的或者說貴族製的特征，未來的最高的文化也必須符合人與(yu) 人之間的自然的品級次序。鑒於(yu) 權力意誌的品行就是變動不羈、不斷超越，所以它不會(hui) 形成一種平等的世界。那就必然會(hui) 產(chan) 生一種等級秩序。隻不過這一等級秩序也是自然等級，其高低秩序是固定的，但其中的文化內(nei) 涵是變化流動的，特定的各種文化並不固定在某一個(ge) 等級。當一種文化發展到某一地步時，就可上升到更高的等級。這一自然品級次序因此是開放的和有生命力的。權力意誌的這一特性使其將自由和秩序完美地結合了起來。所以，如果說盧梭的自然人是富有同情心的，尼采的自然人則是殘酷的26。

與(yu) 尼采權力意誌之自然品級次序相對應，陽明的良知天理也有一個(ge) 自然秩序。在陽明看來，整個(ge) 宇宙雖然是一個(ge) 整體(ti) ，但仍然有本末、始終、高下之分。在《傳(chuan) 習(xi) 錄拾遺》第27條、《語錄四條》之四中，體(ti) 現了陽明平等和等級秩序相結合之思想。宇宙是一個(ge) 整體(ti) ，在這個(ge) 整體(ti) 中，各部分沒有優(you) 劣之分，但由於(yu) 各部分功用不同，就有了本末、始終之分。就像一顆顆樹，每棵樹皆是本。但就具體(ti) 的樹而言，就有高低曲直之分，每棵樹又有根莖葉本末之分。也如《乾卦》中的六爻一樣，就這六個(ge) 階段都是整體(ti) 運勢的一部分而言，它們(men) 沒有優(you) 劣之分。而在具體(ti) 階段來說則有或顯或隱之區別。人之整體(ti) 運勢，可以有貴賤之分，但沒有優(you) 劣之別27。換句話說，人雖然都為(wei) 宇宙之心，但其內(nei) 部也是有等級之分的。這一等級是根據個(ge) 人資質及其對天理之領悟來劃分的。即使百姓能和聖人一樣踐行天理，但力量和氣魄仍有區別，這就決(jue) 定了其等級之劃分[28]。但這一等級秩序雖然不變，但其秩序中的具體(ti) 的人卻是可以變化流動的，領悟和踐行天理上成就大，就可以升到高的一級。如此之秩序就保證了人們(men) 的自由和開放。而且，陽明之良知天理的等級秩序也是自然的，按照其自然品行，是不能將某個(ge) 等級固定在某個(ge) 特定族群上的。將人看做萬(wan) 物之首，也隻是就現今狀態體(ti) 悟出來的，倘若未來人類發現還有比人更聰慧之物種，則萬(wan) 物之靈的桂冠就該易主了。與(yu) 尼采的等級秩序相比，陽明的自然秩序更具開放性；尼采的超人偏向於(yu) 殘酷，陽明的天理體(ti) 悟者則偏向於(yu) 智慧。

通過以上比較，我們(men) 可以總結出陽明良知至善學說的高明之處。

首先，西方現代善惡觀或道德觀都是在現實世界中展開的，因而都是片麵的。自由主義(yi) 道德和人民民主主義(yi) 道德分別是在自私之生存情緒和同情情緒基礎上構築的。它們(men) 都執著於(yu) 存在的一種表象，由此就決(jue) 定了其道德學說之僵化和片麵。尼采之超人則直麵現實世界之整體(ti) 存在，並將現實世界之本源歸結為(wei) 權力意誌。這一超人的道德表現為(wei) 一種不斷生成變化的生命意誌，超越了尋常固定的善惡表相。然而尼采這一權力意誌專(zhuan) 屬於(yu) 人類，並沒有將之看成是來自整體(ti) 宇宙之饋贈。因此，這個(ge) 世界的形成就不是整體(ti) 宇宙意誌生成之結果，而不過是人類將其意誌貫穿與(yu) 整個(ge) 存在當中。以部分來主宰和駕馭全部之思維是否合理，是西方人需要深思之問題。

而陽明良知至善學說則可以說是著眼於(yu) 宇宙整體(ti) 。良知天理乃萬(wan) 物之本源，而人心與(yu) 良知天理貫通，因此人可以體(ti) 悟此天理並依據其來安排這個(ge) 世界。由此，人並不能將自己的意誌絕對化，他的意誌和天理保持一致時，即為(wei) 善，反之則為(wei) 惡。而尼采之權力意誌有可能混淆自然和人為(wei) 之界限，不僅(jin) 人性難以保全，獸(shou) 性有可能會(hui) 趁機爆發，導致人的不斷墮落。海德格爾說尼采這種“強力意誌的無條件的主體(ti) 性的形而上學”將會(hui) 為(wei) 獸(shou) 性的野蠻性之展開提供條件[29]。法西斯運動驗證了海德格爾這一預言。

陽明良知有未發和已發之分，已發可根據未發來進行調整，如此則限製了將已發現實絕對化，防止以人之意誌和欲望取代整體(ti) 天理。在這一意義(yi) 上，陽明之良知比尼采之意誌更加完整，也更具自然本然特征。而且良知天理同權力意誌一樣，也不是抽象的存在，而是一個(ge) 活潑潑之本源，它是自然至善的，也是變動不羈的。良知天理已發為(wei) 現實世界之後，現實萬(wan) 物若保持其自然本然狀態（也包括人之愛、惡、憂、懼、怒等情感之自然狀態），則為(wei) 至善；若有過和不及，則為(wei) 惡。所以，良知之至善並不像自由主義(yi) 和人民民主主義(yi) 道德一樣，固著在某一種情緒上，它將所有情緒都納含於(yu) 內(nei) 。

有學者也談到了尼采思想和中國傳(chuan) 統思想之相似性。認為(wei) 尼采和中國傳(chuan) 統思想之源泉《周易》的思想很相似，都是以感性的生成世界當做世界的全部，把生命和身體(ti) 作為(wei) 價(jia) 值的源泉，從(cong) 而形成一種“生命的形而上學”或“身體(ti) 本體(ti) 論”。這種形而上學或本體(ti) 論是一種徹底而激進的“人本主義(yi) ”，它們(men) 催生了尼采的“超人”和中國式的“超人”。陽明也受其影響確立了能夠培養(yang) 英雄和獨立人格的“心學”[30]。這樣的論斷對尼采可能是合適的，但對《周易》及中國傳(chuan) 統哲學來說，恐怕並非如此。宋明理學以理、心為(wei) 尊，理為(wei) 氣之主宰，心為(wei) 身之主宰。在陽明這裏同樣也是。隻有到了明末之後才興(xing) 起反對形而上之思想，陳確、李贄、顏元、王夫之、戴震等才以氣為(wei) 尊，以人欲來定天理。而這恰是陽明等大儒所極力反對的。按照牟宗三先生的說法，王夫之還是接得上中國傳(chuan) 統精神的，但那些一味埋頭於(yu) 知識、實用、經驗之學，狹隘的功利主義(yi) 者、原始的體(ti) 力主義(yi) 者和反對德性生命之學者，如顧炎武、惠棟、顏元、李恕穀、戴震之輩，則不能了解儒家學說之意義(yi) [31]。儒家德性生命說得不是自然氣血之生命和身體(ti) ，而是宇宙本然自然之生命。所謂的“原始體(ti) 力主義(yi) 者”，應該就是尼采式的超人，這是儒家所明確拒斥的。陽明強調的頭腦和本體(ti) 是靈明智慧之存在，而不是粗疏之氣物。

其次，西方現代道德表麵上基於(yu) 現實之一元，但實質上仍然是西方傳(chuan) 統二元思維的一個(ge) 變形，因此具有頑固的人類中心主義(yi) 傾(qing) 向。西方現代道德是在與(yu) 在西方傳(chuan) 統目的論、超驗論作鬥爭(zheng) 的前提下提出的。而在拒斥了先驗和超驗之本體(ti) 及其道德之後，現代道德就隻能根植於(yu) 現實基礎上。自由主義(yi) 和人民民主主義(yi) 都從(cong) 現實表象中找到了新的道德根基。惟有尼采之超人試圖從(cong) 現實著手去探求所有存在者之本源。然而在這一探索中，尼采也是刻意要逃避先驗和超驗之本源的出現，從(cong) 而將本源鉚釘在人類身上。他最終是從(cong) 存在者中選取了人類來充當世界之本源，而不願意從(cong) 宇宙整體(ti) 之存在來看萬(wan) 物和人之存在。在選擇人來充當本源之時，尼采實際上還是受到了傳(chuan) 統二元思維之影響，他仍然將人和動植物及無機物、精神和肉體(ti) 區分開來，不相信它們(men) 能有一個(ge) 本源。因此，現實世界隻能是人及其精神意誌向其它物種的滲透和貫徹的結果。尼采說：“強力意誌也駕馭著無機世界，或者毋寧說，根本就沒有什麽(me) 無機世界。”[32]在這裏，尼采對無機世界的消融是通過人類的權力意誌實現的，而不是在整體(ti) 宇宙之意誌中將無機世界化為(wei) 一體(ti) 的。因為(wei) 在尼采看來，宇宙是外在於(yu) 人的，是沒有意誌的，有意誌的隻能是人。這恰是傳(chuan) 統二元思維之體(ti) 現。海德格爾稱尼采是西方形而上學的完成者，是有道理的，“他已經把一種在形而上學上必然的主體(ti) 主義(yi) 帶向了完成”[33]。在海德格爾看來，西方傳(chuan) 統形而上學一直在尋找存在者的本質，在前現代這種本質是在存在者之外的本體(ti) 。到了近代，一種從(cong) 存在者本身出發和關(guan) 於(yu) 人的解放的形而上學開始出現，到了尼采，這一主體(ti) 主義(yi) 的形而上學才最後完成，人的統治地位被確立起來[34]。尼采拒絕理性作為(wei) 本源的傳(chuan) 統哲學，轉而發掘人更深的本質，最終以權力意誌將理性和非理性全部納涵於(yu) 其中。所以說，尼采是主體(ti) 形而上學的完成。而尼采的思考又為(wei) 新的開端奠定了基礎。這使從(cong) 存在之開端來思考存在者成為(wei) 可能。也有可能超越人這一特定存在者作為(wei) 存在之主宰者的狀態35。尼采找到的本源是否為(wei) 真正的、自然的本源還有待探究。

說尼采是西方主體(ti) 形而上學的完成，是有道理的。尼采終結了從(cong) 人的主觀任意來斷定人之本質和宇宙本質的形而上學，轉而尋求一種超出人主觀任意製造的本質或本源。從(cong) 這一意義(yi) 上說，尼采是西方形而上學的頂峰。

但主體(ti) 形而上學的終結並不意味著形而上學的終結。隻要宇宙和人存在，形而上學本身就無法消除，隻因為(wei) 存在本身一如既往地存在，其本源是人們(men) 不斷回溯的原點。所以，自尼采之後，西方形而上學才發生了轉向，從(cong) 主體(ti) 形而上學轉向思考整體(ti) 存在的形而上學。如果說古希臘人曾經思考過宇宙的話，這一宇宙也是與(yu) 人分離的宇宙，如泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼、赫拉克利特、巴門尼德等。直到海德格爾、利奧·施特勞斯等人時，才在人與(yu) 存在一體(ti) 中思考存在。但他們(men) 思考的存在依然有人類中心主義(yi) 的影子。而所謂的後現代的解構和去中心化思想，也不過是對存在的另一種領悟。對整體(ti) 存在的領悟和探索依然在路上。

陽明良知天理學說則提供了一種不同於(yu) 西方的對整體(ti) 存在的領悟。良知天理學說秉承中國一元論之傳(chuan) 統。在其理一元論中，天理不是一個(ge) 抽象的外在於(yu) 人的實體(ti) ，而是一個(ge) 活潑潑之本源。這一本源並不脫離萬(wan) 物而存在，而是自身化生為(wei) 天地萬(wan) 物。萬(wan) 物都是此天理之一部分。由此本體(ti) 與(yu) 工夫、天與(yu) 人、心和物、動和靜天然融為(wei) 一體(ti) 。而在這一體(ti) 中，人乃其核心所在，人心之良知能通良知天理，人因此就能按照天理之指導而安排天地萬(wan) 物。如此，既保證了人在萬(wan) 物中的優(you) 越地位，也阻止人心之良知僭越良知天理之行為(wei) ，這就很好地處理了在西方形而上學中的兩(liang) 難問題：要麽(me) 人被外在的本質壓製；要麽(me) 人造反本體(ti) ，將自己的意誌取代整體(ti) 意誌。

結  論

通過陽明和尼采的善惡觀之比較，我們(men) 可以發現陽明善惡觀的高明之處及其現代價(jia) 值。陽明的善惡觀建立在整體(ti) 宇宙觀的基礎上，這就使其道德之內(nei) 涵更完整、更豐(feng) 富。未發已發之分使陽明的善惡觀保持著永恒的開放性；活潑潑的良知天理既保證了人在萬(wan) 物中的優(you) 越性，也避免了人類中心主義(yi) 傾(qing) 向，較好地處理了人與(yu) 自然、人與(yu) 人之間關(guan) 係。如同林國雄先生所說，宇宙論是心性論的本源依據，心性論又是宇宙論的終極關(guan) 懷，如此才稱得上天人合一36。陽明心學正是如此。

而西方從(cong) 古至今的善惡觀總是處於(yu) 一種二元對立邏輯中：神與(yu) 人的對立；人與(yu) 自然界的對立；人自身理性與(yu) 非理性的對立。其善惡選擇就在非此即彼的選項中不斷變換，但卻不曾從(cong) 整體(ti) 考慮過。尼采試圖超越這種兩(liang) 分，以權力意誌將理性和非理性統一起來。但其仍難免頑固的人類中心主義(yi) 傾(qing) 向。而其對超驗的拒絕最終會(hui) 將權力意誌降低為(wei) 非理性存在中的低級狀態（野蠻本能），從(cong) 而將人類推向更瘋狂的境地。陽明的道德學則有可能彌補現代道德學說中的不足，其是我們(men) 應該繼承和發揚的寶貴財富。

注釋:

[1]陳清春：《從(cong) 道德本體(ti) 到存在本體(ti) ——王陽明晚年本體(ti) 論思想研究》，《哲學堂》 2005年第二輯，第203、204頁。

[2][4][5][6][9]賈慶軍(jun) ：《陽明“無善無惡”到“有善有惡”的宇宙生成論闡釋》，《寧波大學學報：人文科學版》，2016年第3期，第10、10、10、11、11頁。

[3][7][8][10][28]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年版，上冊(ce) ，第61、25、97、45、31頁。

[11]賈慶軍(jun) ：《荀子<天論>新解——兼與(yu) 王陽明天理學說比較》，《船山學刊》2017年第2期，地74-84頁。

[12]（古希臘）柏拉圖著：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書(shu) 館，2003年版，第375-391頁。

[13]（美）列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》，李天然譯，河北人民出版社，1998年版，第194-197頁。

14安希孟：《必然與(yu) 自由的背反：康德曆史哲學評論》，《學海》2004年第4期，第56-63頁。

15161926（美）利奧·施特勞斯著：《現代性的三次浪潮》，載賀照田主編：《西方現代性的曲折與(yu) 展開》，吉林人民出版社，2002年版，第88-93、93-97、97-99、100頁。

17182025尼采：《論道德的譜係·善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良、劉桂環譯，漓江出版社，2000年版，第（160、176、269、288）、214、（125、182、224、249、328、337）、（251、276、286、326、333）頁。

[21][22][29][34][35]（德）馬丁·海德格爾：《尼采》，孫周興(xing) 譯，商務印書(shu) 館，2002年版，下卷，第892、889、831-832、1122-1123、832-833頁。

[23][24][32][33]（德）馬丁·海德格爾：《尼采》，孫周興(xing) 譯，商務印書(shu) 館，2002年版，上卷，第634-642、634-637、636、640-641頁。

[27]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年版，下冊(ce) ，第1175、1183頁。

[30]張再林：《中國古代身道研究》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2015年版，第341-352頁。

[31]牟宗三：《宋明儒學的問題與(yu) 發展》，台北聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2003年版，第40-49頁。

[36]林國雄：《試由濂溪思想說開來》，《新道學經營管理學報》第二十四輯，慈惠堂出版社，2017年6月版，第87頁。

責任編輯：柳君