原標題：儒家、太平天國與(yu) 現代性

作者：孫毅

來源：《中國儒學 》第十輯，中國社會(hui) 科學出版社，2015年版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿五日

         耶穌2017年11月13日

內(nei) 容摘要：本文試圖說明，在曆史上將太平天國戰爭(zheng) 看作是儒教與(yu) 基督教所分別代表的兩(liang) 種文明的衝(chong) 突是不準確的。百多年來，被中國學者當作是基督教文明的不過西方社會(hui) 發展進程中呈現出來的現代性的一種形態。造成這種視域窄化的原因是僅(jin) 從(cong) 中西範式來理解中國的現代性問題。本文認為(wei) 中國現代性問題首先是古今問題，隻有在古今範式下才能夠比較完整地看到現代性所呈現出的兩(liang) 種形態。

作者簡介：孫毅：哲學博士，中國人民大學哲學係副教授,  佛教與(yu) 宗教學理論研究所專(zhuan) 職研究員。

近來看到唐文明君的一篇文章，從(cong) 將中西問題理解為(wei) 儒教文明與(yu) 基督教文明的衝(chong) 突與(yu) 競爭(zheng) 之角度入手，梳理了“現代儒門學者”對中西問題的認知脈絡，給人留下深刻的印象與(yu) 啟發。不過，從(cong) 這種文明衝(chong) 突的角度，文章將曾國藩針對太平天國所寫(xie) 的“討粵匪檄文”看作是“基於(yu) 中華文明的自覺而對西方文明做出重要評斷的第一個(ge) 重要文本……意味著儒門學者對西方文明的第一個(ge) 重要的認識。” [1 ]這裏將發生在曾國藩所代表的清政府與(yu) 太平天國之間的戰爭(zheng) 看作是兩(liang) 種文明相衝(chong) 突的範例，認為(wei) “太平天國不折不扣就是發生在中國境內(nei) 的一場儒教與(yu) 基督教之間的衝(chong) 突與(yu) 戰爭(zheng) ”，[2] 並在兩(liang) 種思想形態對抗的語境下來看當時儒門學者從(cong) 儒家立場對現代性的自覺。本文下麵的側(ce) 重點不在於(yu) 從(cong) 曆史角度去考證當年曾國藩是否是在這種文明衝(chong) 突的高度來寫(xie) 這篇檄文的，而側(ce) 重在我們(men) 今天怎麽(me) 理解太平天國戰爭(zheng) ，並由此來分析從(cong) 中西問題的角度來理解現代性的局限。

一、如何看太平天國運動

唐君的文章引用周偉(wei) 馳的新作《太平天國與(yu) 啟示錄》來說明，[3] 近來學術領域理解太平天國的敘事範式已經從(cong) 以往的民族革命的或者階級革命的範式，而轉向了宗教革命的範式；並且因此看“太平天國就其思想根源來自西方的基督教”，[4 ]進而認為(wei) 曾國藩的檄文是基於(yu) 中華文明對西方文明做出的重要評斷。

其實，從(cong) 宗教的敘事範式來看太平天國並不是近來才有的事情。然而，這些從(cong) 宗教角度研究太平天國的學者基本上都會(hui) 用確實的材料證明，太平天國的思想體(ti) 係已經完全脫離了基督教之正統的思想。羅爾剛早些年在其巨製《太平天國全史》中探討太平天國宗教時，就認為(wei) “上帝教與(yu) 當時傳(chuan) 入中國的基督教有本質的不同”：上帝教隻是借用了後者的獨一真神和某些形式，內(nei) 容則有本質差異。國內(nei) 研究太平天國宗教的夏春濤在深入研究上帝教教義(yi) 並將其與(yu) 基督教比較後認為(wei) ：“上帝教的宗教源頭雖來自西方基督教，但是它並不等同於(yu) 基督教或屬於(yu) 基督教的某一教派，”“上帝教和基督教在教義(yi) 等方麵有著本質區別，”“上帝教獨樹一幟，自成教派”，從(cong) 而否認了太平天國宗教為(wei) 基督教一派的性質。[5]

如果說太平天國的宗教源於(yu) 西方的基督教，那麽(me) 問題的核心在於(yu) ，是什麽(me) 文化因素使正統基督教在太平天國這裏變成了一個(ge) 畸形的本土形態？已經有學者把上帝教看作是基督教在中國社會(hui) －文化處境下的一種不成功的“本土化”。例如段琦認為(wei) 上帝教經曆了前後期性質上的演變。早期拜上帝會(hui) 在組織建製和禮儀(yi) 方麵都混合了中國民間宗教的某些方式，它的上帝也帶有中國氣息，因此是中國建立本色化教會(hui) 的最早嚐試——盡管主導者也沒認識到是一次失敗的嚐試。隻是後期隨著拜上帝會(hui) 政治化而逐漸變質，不僅(jin) 脫離了基督教教義(yi) ，而且極端的反傳(chuan) 統而走向了本色化的反麵，成為(wei) 基督教的異端。[6] 如果我們(men) 認同一個(ge) 基本觀點：正是中國傳(chuan) 統文化處境下的“本土化”過程帶來了這種畸形，那麽(me) 在這個(ge) 意義(yi) 上，所謂兩(liang) 種文明的對抗，可以看作是以曾國藩所代表的傳(chuan) 統儒家思想形態與(yu) 另一種試圖本土化卻產(chan) 生畸形的思想形態的衝(chong) 突。

近來流行的一本美國人所寫(xie) 的關(guan) 於(yu) 太平天國的書(shu) 為(wei) 我們(men) 提供了另一個(ge) 視角。這本書(shu) 的作者自述說：“剛開始為(wei) 本書(shu) 的撰寫(xie) 爬梳數據時，我以為(wei) 會(hui) 得到外國介入其實對大局毫無影響的真相。”但最後的結果卻讓他有點驚訝：“描述這場戰爭(zheng) 時，必然得談外國因素，因為(wei) 中國這場內(nei) 戰的雙方勢均力敵，勝負在很大程度上取決(jue) 於(yu) 一八六O年代初期外國人的外交與(yu) 軍(jun) 事幹預。” [7]這讓我們(men) 注意到英美兩(liang) 國（所謂西方基督教文明國家）在平息太平天國運動中發揮的作用。如果我們(men) 牢牢地把著中西衝(chong) 突的範式，正如作者所說的，總以自己為(wei) 中心來看這場戰爭(zheng) ，就會(hui) “發現一個(ge) 奇特的情況，就是兩(liang) 股勢力基本上在打同一場戰爭(zheng) ，但各打各的，各都自認為(wei) 是左右大局的唯一力量。” [8] 雖然在曾國藩的文本表述中，太平天國戰爭(zheng) 是儒家與(yu) 基督教的衝(chong) 突，但對於(yu) 今天的學者來說，如果不是站在所謂中西衝(chong) 突的範式，而是一個(ge) 世界性的現代化範式來看，完全不用把太平天國戰爭(zheng) 看作是儒教與(yu) 基督教之間的對抗，而是借著與(yu) 西方基督教國家的聯合，用一種現代性戰勝了另一種不成功的現代性。

其實，在周偉(wei) 馳的《太平天國與(yu) 啟示》中，如果仔細地看作者的思路，他的主導思想是將太平天國運動的興(xing) 起與(yu) 一種基督教的終末論思想關(guan) 聯起來，這是這本書(shu) 的新意：“上帝教的思想主要源於(yu) 《啟示錄》！這將改寫(xie) 我們(men) 對上帝教的認識。” [9]雖然這種關(guan) 聯在細節上還有商榷的地方，不過廣義(yi) 地看這種關(guan) 聯，其實不隻是上帝教與(yu) 基督教終末論思想有關(guan) 聯，而是在宗教改革之後，現代性最初興(xing) 起時，終末論本身就是其基本特點。

按照德國當代神學家莫爾特曼的看法，所謂現代性是在盼望彌賽亞(ya) 的激情中來到的：“這是彌賽亞(ya) 式的激情，人們(men) 以這種激情來歡迎現代世界，並使現代世界受到它的洗禮。費歐雷的約雅敬所預言的，現在出現了：啟蒙是‘聖靈的第三個(ge) 時代’。” [10]就是在這種激情中，康德在法國大革命中看見人類道德水準提升的“曆史記號”，[11] 從(cong) 而相信人有能力建立以道德自律為(wei) 特點的理性宗教，而上帝之國進入地上人類曆史的時刻在於(yu) “隻有教會(hui) 信仰向普遍的理性宗教、因而向地的一種（神性的）倫(lun) 理國家逐步過渡的原則，普遍地、在有些地方甚至在公眾(zhong) 中紮了根。”[12] 其實到康德之後，談論人類所要進入的上帝之國，已經不再需要用理性宗教的方式甚至宗教的語言。在黑格爾客觀精神演進的曆史進程中，千禧年主義(yi) 已經是其哲學表述的基本前提。如果說，“他的全部思想最後歸結於(yu) 著名的曆史終結論，即，認識自由民主的實現意味著曆史的終結，” [13 ][那麽(me) 這正是千禧年主義(yi) 的一種表現。受到這個(ge) 進路的影響，按照莫爾特曼，“費爾巴哈和馬克思有關(guan) 宗教和哲學‘體(ti) 現’的激情，以及他們(men) 對於(yu) 理念和真實統一性的信念乃是典型的彌賽亞(ya) 主義(yi) 和千禧年主義(yi) ，而這完全展現在無法圓滿的曆史中強求圓滿終結的意誌上。” [14] 這種世俗化了的上帝之國的觀念，雖然是來自於(yu) 基督教的思想，但已經遠遠地偏離了基督教的基本精神，而成為(wei) 流行於(yu) 十九世紀的一種烏(wu) 托邦思想；太平天國不過是這種流行於(yu) 十九世紀的烏(wu) 托邦思想在中國本土文化中的表現而已。

二、現代性的兩(liang) 種形態

需要說明的是，現代性的興(xing) 起雖然與(yu) 基督教的終末論有關(guan) ，但卻不隻上麵所描述的那一種結果。隨著啟蒙運動的興(xing) 起，借著終末論所發起的現代性其實發生了一個(ge) 分岔：在隱而未現的終末論背景下，我們(men) 在近代的曆史上可以看到現代性有兩(liang) 種形態的表現。

莫爾特曼在他的《來臨(lin) 中的上帝》一書(shu) 中，對現代性的這兩(liang) 種形態有簡要的論述。“宗教改革在信奉新教的國家中以宗教的方式終結了中古世界，就此意義(yi) 而言，現代世界隻是間接地將宗教改革當作前提。如果現代世界源自於(yu) 意大利、法國、西班牙和葡萄牙這些天主教國家，它便以文藝複興(xing) 為(wei) 前提，而文藝複興(xing) 是以非宗教的方式，即人文主義(yi) 的方式結束了中古世界。”[15] 以這兩(liang) 種不同的方式進入現代世界，帶來了完全不同的結果：“法國的啟蒙運動是平信徒式的和反教權式的，因此具有無神論色彩。然而，它卻終結於(yu) 受約雅敬精神影響的孔德和聖西門的三階段定律。根據這個(ge) 定律，實證主義(yi) 是‘聖靈的第三個(ge) 國度’以及人類發展的最後、最圓滿的階段。” [16 ]上述黑格爾的思想也基本上是這種精神的體(ti) 現。

現代性的第一種形態是通過法國大革命、俄國革命以及第三帝國表現出來。其核心的意識形態是世俗版的終末論思想：即通過人的理性設計及技術手段，最終人類會(hui) 進步到某個(ge) 烏(wu) 托邦的終極世界。但這隻是一個(ge) 背景架構，其真正的問題在於(yu) ：為(wei) 了能夠動員和把握人們(men) 從(cong) 內(nei) 心中出來的認同與(yu) 力量，國家的行政權力必須與(yu) 思想上教化的權力合一。為(wei) 此，或者人為(wei) 地創造出一種“人民宗教”，如法國大革命時期所用的方式，或者用世俗的意識形態來取代宗教，如前蘇聯所采用的方法。總之要達到的目標是行政體(ti) 製的權力與(yu) 意識形態的權力合而為(wei) 一。這種合一產(chan) 生了現代性帶給我們(men) 的極權國家的形態。這種極權國家在納粹第三帝國那裏表現的最為(wei) 明顯與(yu) 充分。中國文革時期也是這種國家行政權力與(yu) 思想意識形態權力達到極度合一的時期。其實，這種合一，嚴(yan) 格意義(yi) 上講，不是基督教的思想精神，而是一種“敵基督”的思想精神，即是反基督教的。這是宗教改革以來的一個(ge) 基本看法：“將屬世和屬靈權力結合在一位統治者身上，不管是教皇或國王，自路德以來都被當成是敵基督的記號。” [17] 國家隻擁有世俗領域中的行政權力；這種權力不能夠延伸到屬於(yu) 教化的良心與(yu) 思想領域。

在某種意義(yi) 上，太平天國在中國土壤中的本土化自然生成的正是這種現代性的形態。作為(wei) 太平天國的兩(liang) 位主要領導人，洪秀全與(yu) 洪仁玕“就政教合一、把基督教設立為(wei) 壟斷性‘國教’、廢除傳(chuan) 統宗教、使中國文化基督教化、模仿西方基督教國國家實現現代化上，二者是根本一致的。”[18 ]問題是：為(wei) 什麽(me) 在中國傳(chuan) 統文化的土壤中，會(hui) 自發地產(chan) 生出來政教合一的極權形態？其實這與(yu) 中國數千年來儒家與(yu) 皇家在曆史上的緊密關(guan) 聯，所形成的準政教合一的社會(hui) －文化形態相關(guan) 。因此，如果說這是一種“宗教戰爭(zheng) ”，[19] 那麽(me) 這種宗教戰爭(zheng) 並不主要地發生在“嚴(yan) 格一神論與(yu) 傳(chuan) 統多神論之間”，甚至也不是儒家文明與(yu) 基督教文明之間，而是發生在兩(liang) 種政教合一的體(ti) 製之間的戰爭(zheng) ，正如周偉(wei) 馳在他的書(shu) 中所分析的：“鑒於(yu) 在中國並沒有‘政教分離’的限製，他們(men) 嚴(yan) 格的‘破除異教偶像’的思想，很容易被虔信乃至盲信的中國人付諸實踐，從(cong) 而在傳(chuan) 統的製度和思想生態中造成斷裂和動蕩。”[20]

中國在這百多年來的現代化進程中，從(cong) 西方社會(hui) 所看到和接觸到的基本上是現代性的第一種形態。這個(ge) 意義(yi) 上，太平天國的問題是很有意義(yi) 的一個(ge) 表征：中國文明與(yu) 太平天國的相遇，很大程度上表征了中國文明與(yu) 第一種形態的“西方文明”相遇，它們(men) 雖然都源於(yu) 基督教文明，卻已經有了反基督教的性質。

那麽(me) 真有另一種現代性的形態是與(yu) 基督教有更近的關(guan) 聯嗎？按莫爾特曼，這另一種現代性的表現形態是，“英國的啟蒙運動帶有自由教會(hui) 和宗教的色彩……深受《舊約》和猶太教的影響，並且在這種方式下帶有千禧年色彩：在彌賽亞(ya) 國度來臨(lin) 前，人類會(hui) 透過上帝聖靈得到光照。”[ 21 ]如果說這種終末論也與(yu) 基督教的終末論有關(guan) 的話，那麽(me) 這種終末論保持了終末的超越性。在莫爾特曼的表達中，人無法靠自己的努力在曆史中（今世）達到的終末論結局會(hui) 以一種“盼望”的方式映照在人當下的存在中。如果用海德格爾的生存論術語來表達，這種終末論可以以“遭遇死亡”（一條不能越過的界線）的方式表現出來。無論是“盼望”還是“向死的存在”，都將一束從(cong) 終末來的光投在“現在”，從(cong) 而顯出“現在”之真實。在這種終末論的背景下呈現出來的現代性形態突出了人的有限性，以及通過契約所構成的相互關(guan) 係；並且，在真正的終末國度來臨(lin) 之前，人的心靈與(yu) 思想的教化領域不被國家的權力所統一，而是直接被超越的上帝之靈所光照；就是說，在教化領域，人有思想與(yu) 良心的自由。在世俗權力領域與(yu) 心靈良心領域中的分權，是宗教改革帶給現代性的一個(ge) 基本特征。

按照福音書(shu) 的記載，當彼拉多問耶穌：“你是猶太人的王嗎？”耶穌的回答是：“我的國不屬這世界。”[22] 如果上帝的國涉及到人的心靈與(yu) 思想的話，那麽(me) 自耶穌那個(ge) 時代起，這兩(liang) 個(ge) 國度就已經有所區別。這個(ge) 思想實際已經體(ti) 現在奧古斯丁的《上帝之城》之中。但實際上真正地在理論與(yu) 實踐中將這兩(liang) 個(ge) 國度的思想明確出來，卻是在宗教改革時期。不少人對加爾文在日內(nei) 瓦的改革有誤解，以為(wei) 他在那裏建立的是政教合一的神權政體(ti) 。實際上，正如加爾文的研究專(zhuan) 家溫德爾所說的，無論是在理論還是在實踐上，加爾文都將國家世俗權力與(yu) 教會(hui) 所具有的教化權力明確區別開：“事實上，兩(liang) 種權力的區別本身就是整座大廈的基礎。國家與(yu) 教會(hui) 的自治權都來自上帝的旨意……因此，就如人們(men) 通常會(hui) 犯的錯誤那樣，把神權和國家權力混淆起來的說法是不正確的。”[23]]

加爾文的宗教改革思想帶來了後來英美的清教運動。而從(cong) 清教運動所帶出來的社會(hui) 影響中，看到這種現代性的基本特征：通過憲政製度的建立，將國家行政權力與(yu) 思想教化方麵的權力區別開來，即俗話中說的政教分離。[24] 考察曆史，可以看到憲政體(ti) 製得到較好發展的國家，基本上是受到上述清教思想影響的國家。25 這種分離，其實不單指具體(ti) 宗教事務，而是國家對心靈及思想的教化領域不再控製，其實是現代性之第二種形態的基本特征。

三、中西範式與(yu) 古今範式

當儒家學者將西方文明歸為(wei) 基督教文明時，如果能夠分別出在現代西方社會(hui) 中，如路德所說的，有一種“敵基督”形態的現代性，其與(yu) 基督教的精神是完全衝(chong) 突的，那麽(me) 就不會(hui) 那麽(me) 界線分明地將儒家文明與(yu) 基督教文明作為(wei) 中西問題的主角，執意地在分出兩(liang) 種文明之優(you) 劣的前提下，為(wei) 中國問題尋求出路。當康有為(wei) 將自己的改教事業(ye) 與(yu) 馬丁·路德的教化改革相提並論的時候，他並沒有認識到馬丁·路德對現代西方政治思想帶來的最大影響就是在兩(liang) 個(ge) 國度的理論基礎上，將國家行政權力與(yu) 教會(hui) 教化權力完全分開。雖然在路德去世後，在一些路德宗國家出現了將其作為(wei) 國教的現象，但至少在路德自己的思想理論層麵上，他並沒有將路德宗立為(wei) 國教的思想。

按照唐君文章的表述，康有為(wei) 的“核心政治主張：君主立憲並立儒教為(wei) 國教。這一主張的背後則是對於(yu) 中國社會(hui) 民智未開的客觀判斷。”[26]康有為(wei) 堅持要立儒教為(wei) 國教的基本原因是因為(wei) 他意識到，追求民主的共和國家的主要危機就是暴民政治：“康有為(wei) 等人已經明確意識到，暴民政治是共和國家所麵臨(lin) 的一大政治危險。這是其警惕民權的主要緣由。暴民政治的可能解除也促使康有為(wei) 思考儒教對於(yu) 共和政治的重要意義(yi) 。可以說，儒教如何為(wei) 共和保駕護航。”[27 ]欲立儒教為(wei) 國教的運動在[20]世紀初有很多的爭(zheng) 論，這裏就不贅述。[28 ]從(cong) 本文所述現代性的兩(liang) 種表現形態來看，立儒教為(wei) 國教的思路，正對應著將國家行政權力與(yu) 教化的權力結合在一起的追求，其實這是儒家在曆史上一直占據並追求的地位。

其實一個(ge) 國家國民的思想是否會(hui) 亂(luan) ，由國民變成暴民，不取決(jue) 於(yu) 是否有一種可以將國民思想統一起來的意識形態體(ti) 係，而取決(jue) 於(yu) 是否有可以讓人安身立命的信仰及思想；或者換句話說，允許國民自由地尋求可以讓自己安身立命的信仰與(yu) 思想。這是民眾(zhong) 應有的權力，而不是國家統治者擁有的權力。如果一種傳(chuan) 統思想不再能為(wei) 今天生活在動蕩時代的人們(men) 提供安身立命的資源，也就不要禁止人們(men) 去尋找另一種思想資源來達到這個(ge) 目的；從(cong) 因果關(guan) 係上，後者並不是產(chan) 生暴民的原因，而是先有這種動蕩的社會(hui) 處境，促成人們(men) 對讓人安身立命的宗教思想的尋求。如果人真找到了安身立命之本，這個(ge) 社會(hui) 的法治建設也得到了相應的保證。人為(wei) 地為(wei) 著自己的利益而力求去統一思想領域，隻會(hui) 帶來思想領域中的意識形態之爭(zheng) 。

今天儒家在中國社會(hui) 遇到的最大挑戰就是，是否可以在不被立為(wei) “國教”、不依附於(yu) 國家權力的情況下也可以生存。這就要求在心態上扭轉“帝師”的心理定勢，放棄要人為(wei) 創造一種宗教來達到統一國民思想的宏大敘事，從(cong) 自己的正心誠意齊家開始，著眼於(yu) 掙紮於(yu) 社會(hui) 底層、普通邊緣群體(ti) 的人們(men) ，幫助他們(men) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 真能在這個(ge) 動蕩不同的社會(hui) 處境下有可以讓人生活下來的勇氣。其實在新文化運動時期，就有許多參與(yu) 到其中的儒家知識分子，在向著這個(ge) 方向努力。按照唐君的描述，他們(men) 與(yu) 康有為(wei) 等人的根本不同在於(yu) ：“他們(men) 不是站在治理者角度思考當下的應對策略，而是站在現代獨立知識分子的角度尋求一個(ge) 長遠的、根本的解決(jue) 之道。” [29] 其實在這個(ge) 進路中努力的人們(men) ，也並不都隻是看到了製度的或器物的層麵。雖然新文化運動舉(ju) 起的是民主與(yu) 科學的旗幟，但並不是說現代性的影響隻在這個(ge) 層麵上。比如唐君文章中提到，“對於(yu) 西方現代的民主政治，張君勱則非常敏銳地將其來源上溯於(yu) 宗教改革，特別指出了良心自由的重要性。”[30]

如果康有為(wei) 那一代的儒門學者還不能清楚地認識到西方社會(hui) 表現出的現代性的兩(liang) 種形態，因此對其發展背後的真正動力了解的不夠完全，或許這正反映出了單純用中西衝(chong) 突之範式來理解中國現代性問題的局限。今天的學者其實可以不必局限在這種中西範式來理解現代性問題。即便就“中國的”現代性問題而言，其首要的麵向（或範式）還是世界性的由古代進入到現代的問題（古今問題），其次才是中西問題。隻有從(cong) 一種共同的現代性進程著眼，人們(men) 才能夠看到現代性的兩(liang) 種表現形態。[31 ]如果因此能夠找到對中國解決(jue) 自身問題有益的方麵，那麽(me) 中國就能夠為(wei) 這種共同的現代性進程作出自己應當有的貢獻。

注釋：

[1]. 唐文明，“儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇：略論現代儒門學者對中西問題的理解”，《比較經學》（第4輯），宗教文化出版社，2014年，281頁。

[2]. 唐文明，“儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇”，282頁。文中引用周偉(wei) 馳新作《太平天國與(yu) 啟示錄》來證明這種觀點，下麵會(hui) 涉及。

[3]. 周偉(wei) 馳，《太平天國與(yu) 啟示錄》，中國社會(hui) 科學出版社，2013年。

[4]. 唐文明，“儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇”，281頁。

[5]. 羅爾剛，《太平天國全史》第2卷，中華書(shu) 局1991年版，第657～659頁；夏春濤，《太平天國宗教》，南京大學出版社1992年版，第87頁；夏春濤，《天國的隕落：太平天國宗教再研究》，中國人民大學出版社2006年版，第104～105頁。

[6]. 段琦：《奮進的曆程——中國基督教的本色化》，商務印書(shu) 館2004年版，第2章。

[7]. 裴士鋒（Stephen R. Platt），《天國之秋》，社會(hui) 科學文獻出版社，2014年，英文版自序，xvii-xviii頁。

[8]. 裴士鋒，《天國之秋》，xvx頁。

[9]. 周偉(wei) 馳，《太平天國與(yu) 啟示錄》，9頁。

[10]. 莫爾特曼，《來臨(lin) 中的上帝》，177頁。

[11]. 莫爾特曼，《來臨(lin) 中的上帝》，179頁。

[12]. 康德，《單純理性限度內(nei) 的宗教》，香港，漢語基督教文化研究所，1997年，126頁。

[13]. 唐文明，“儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇”，297頁。

[14]. 莫爾特曼，《來臨(lin) 中的上帝》，180頁。

[15]. 莫爾特曼，《來臨(lin) 中的上帝》，176頁。

[16]. 莫爾特曼，《來臨(lin) 中的上帝》，181頁。

[17]. 莫爾特曼，《俗世中的上帝》，中國人民大學出版社，2003年，38頁。

[18]. 周偉(wei) 馳，《太平天國與(yu) 啟示錄》，9頁。作者這裏所說的“西方基督教國家”其實並不都是以政教合一的方式來實現現代化。作者在本書(shu) 前麵也區別了兩(liang) 種現代化的進路：“‘現代化’在思想上采取了法俄式的‘劇烈’斷裂和英美式的‘溫和’改良兩(liang) 條不同進路，前者是與(yu) 天主教、東(dong) 正教傳(chuan) 統決(jue) 裂，後者則是在基督教包容中逐步改進。”（3頁）顯然作者這裏以政教分離的原則來看這兩(liang) 種現代化進路的區別。

[19]. 周偉(wei) 馳，《太平天國與(yu) 啟示錄》，“洪秀全的宗教革命（用嚴(yan) 格一神論取代傳(chuan) 統的多神論）和其引發的宗教戰爭(zheng) ，就是近代中國的第一個(ge) 例子。”5頁。

[20]. 周偉(wei) 馳，《太平天國與(yu) 啟示錄》，5頁。

[21]. 莫爾特曼，《來臨(lin) 中的上帝》，181頁。

[22]. 《新約·約翰福音》18：36。

[23]. F. Wendel, Calvin: The Origins and Development of His ReligiousThought, Harper & Row, Publishers, 1963, p.79.

[24]. 本文不是從(cong) 狹義(yi) 的角度用“政教分離”，即不是指通常意思上的政府與(yu) 教會(hui) 之間的分離；而是從(cong) 廣義(yi) 角度將“教”用來指廣義(yi) 的教化；就是說，政府擁有的權力中，不包括思想及心靈領域中的教化的權力。

[25]. 參見，道格拉斯·F·凱利，《自由的崛起——16－17世紀加爾文主義(yi) 和五個(ge) 政府的形成》，江西人民出版社，2008年。

[26]. 唐文明，“儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇”，289頁。

[27]. 唐文明，“儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇”，287頁。

[28]. 參張衛波，《民國初期尊孔思潮研究》，北京：人民出版社，2006年。劉義(yi) ，《基督徒與(yu) 民初憲法上的信教自由——以定孔教為(wei) 國教之爭(zheng) 為(wei) 中心（1912—1917）》，上海大學碩士論文，2005年。韓華，《民初孔教會(hui) 與(yu) 國教運動研究》，北京：北京圖書(shu) 館出版社，2007年。

[29]. 唐文明，“儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇”，289頁。

[30]. 唐文明，“儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇”，295頁。

[31]. 朱學勤在一篇紀念顧準的文章中談到，奠定了顧準在二十世紀中國思想史地位的兩(liang) 個(ge) 重要思想貢獻在於(yu) ：“有兩(liang) 大思想‘要穴’被穿透：一是以法國1789年革命、1870年起義(yi) 、蘇聯1917年革命為(wei) 曆史依據的近代意識形態，必須從(cong) 頭清理；於(yu) 此同時，以1688年英國光榮革命、1787年美國立憲為(wei) 標誌的‘另一股潮流’則應公正評價(jia) ；二是馬克思主義(yi) 與(yu) 法國革命傳(chuan) 統之間的內(nei) 在聯係。”見朱學勤，“愧對顧準”，公民教育網。

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【唐文明】儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇——略論現代儒門學者對中西問題的理解

責任編輯：柳君