故事演義(yi) 與(yu) 學派關(guan) 係——《史記》所述孔老相會(hui) 的再思考

作者：李巍（中山大學哲學係講師）

來源：《哲學動態》2017年第7期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿九日戊申

          耶穌2017年11月17日

摘要：見諸《史記》的“孔子適周，將問禮於(yu) 老子”，在更早的文獻來中通常是作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 故事來講，一是孔子入周問禮，但不涉及老子；一是孔子拜見老子，但多不在周，亦非談禮。《史記》的敘述，很可能是出於(yu) 道家係統對上述兩(liang) 種故事素材的整合，而這，正與(yu) 先秦秦漢時期儒道關(guan) 係從(cong) “內(nei) 外”格局到“六家”格局的變化有關(guan) 。

關(guan) 鍵詞：孔子、老子、《史記》、問禮、儒道關(guan) 係

《史記·老子韓非列傳(chuan) 》（以下簡稱《老子列傳(chuan) 》）講的“孔子適周，將問禮於(yu) 老子”，史實多有疑問。但權作故事來看，也有值得認真思考的地方。比如，主張“夫禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首”（《道德經》三十八章）的老子，被說成“問禮”的對象，曆來讓人奇怪。[1]但關(guan) 於(yu) 老子本人的情況，由於(yu) 史料限製，很難作出判斷。因此要解釋孔子為(wei) 什麽(me) “問禮於(yu) 老子”，大概隻能從(cong) 儒道關(guan) 係入手，即呈現於(yu) 《史記》的“問禮”故事，作為(wei) 司馬遷“罔羅天下放失舊聞”（《史記·太史公自序》）的敘述，絕不僅(jin) 是個(ge) 人創作，更是儒道訾應的產(chan) 物。而比對《禮記·曾子問》中出於(yu) 儒者手筆的孔子向老子學禮的故事，更有理由認為(wei) 《史記》的“問禮”故事來自道家（並可能直接取材於(yu) 《莊子》[2]）。因為(wei) 《曾子問》的敘述，正如津田左右吉所言，是“在問禮於(yu) 老子這一點上，將老子給儒教化了”；[3]但《老子列傳(chuan) 》卻明顯表現出先老後孔或班固所謂“先黃老而後六經”（《漢書(shu) ·司馬遷傳(chuan) 》）的傾(qing) 向。隻不過，這個(ge) 來自道家譜係的“問禮”故事，其最終呈現，不能被簡單看成是為(wei) 了貶低儒家，所以要刻畫孔子師事老子的形象。因為(wei) 在《莊子》中，孔子的學徒形象早就就被描繪的淋漓盡致了，但其中所見孔老對話卻多非談禮，亦不在周。[4]這意味著，“孔子適周，將問禮於(yu) 老子”成為(wei) 道家譜係中演義(yi) 孔老會(hui) 麵故事的素材與(yu) 情節，一定有某種特殊原因。對之展開探索，不僅(jin) 能看到《史記》的“問禮”故事如何形成，更能看到早期儒道關(guan) 係的格局與(yu) 變化。

一、“適周問禮”與(yu) “見老子”

雖然老子成為(wei) “問禮”的對象，原因很難從(cong) 《老子列傳(chuan) 》本身看出。但《孔子家語·觀周》則給出了很有針對性的補充，即所謂：

孔子謂南宮敬叔曰：“聞老聃博古知今，通禮樂(le) 之原，明道德之歸，則吾師也。今將往矣。”

老子被描繪成博學權威，則孔子向之問禮，就是合理的。但按《觀周》下文的敘述，南宮敬叔代孔子向魯昭王請命入周時則說：

今孔子將適周，觀先王之遺製，考禮樂(le) 之所極，斯大業(ye) 也，君盍以乘資之？臣請與(yu) 往。

這就讓人懷疑，孔子入周究竟是奔著老子而去，還是奔著先王尤其是周公的遺產(chan) 而去？或許可以說“先王之遺製”盡在“博古知今”的老子那裏，因此沒有區別。但事實上，從(cong) 《觀周》下文對孔子入周行程的敘述看，向老子請教隻是孔子了解先王遺製的一小部分（詳見下述）。此外，即便先王遺製盡在老子掌握，可如此重要的人物，在南宮敬叔向昭王請命的正式言辭中毫不提及，也是很奇怪的。而此疑點，其實也能在《史記》的敘述中發現：

孔子適周，將問禮於(yu) 老子。（《老子列傳(chuan) 》）

適周問禮，蓋見老子雲(yun) 。（《孔子世家》）

不難看出，《老子列傳(chuan) 》的敘述很明確，孔子就是奔著老子而去；但《孔子世家》中孔子“適周問禮”與(yu) “見老子”似乎是被當做兩(liang) 件事情，至少沒有《老子列傳(chuan) 》中那樣明確的聯係。

事實上，孔子的“問禮”與(yu) “見老子”，在早期文獻中通常是作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 故事被講述的。比如《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》的“子入大廟，每事問。……是禮也”，阜陽雙古堆一號章題木牘46所書(shu) 的“孔子之周觀大廟”，以及《說苑·敬慎》中孔子入周觀於(yu) 太廟的故事，都不涉及老子；另一方麵，《莊子》中的孔老對話，如前述，亦多不在周，並不談禮。那麽(me) ，《老子列傳(chuan) 》的“孔子適周，將問禮於(yu) 老子”，是否能被看做整合兩(liang) 種故事素材並加以融貫的敘述呢？從(cong) 《孔子世家》說的“適周問禮，蓋見老子雲(yun) ”和《觀周》的大部文字來看，這種可能的確存在，尤其按後者對孔子入周行程的描述：

與(yu) 孔子車一乘、馬二匹豎子侍禦，敬叔與(yu) 俱至周。[1]問禮於(yu) 老聃，[2]訪樂(le) 於(yu) 萇 ，[3]曆郊社之所，[4]考明堂之則，[5]察廟朝之度。於(yu) 是喟然曰：“吾乃今知周公之聖與(yu) 周之所以王也。”

“問禮於(yu) 老聃”雖為(wei) 孔子探察“周公之聖與(yu) 周之所以王”的行程之首，但其主要行程（[2]-[4]）卻都無關(guan) 老子。也就是說，孔子對周公遺製的了解不隻來自老子，甚至也不主要來自老子，那麽(me) 所謂“問禮”的故事，就很像是由拜見老子與(yu) 尋訪周製這兩(liang) 種素材拚合起來的。

問題是，原本可能並不涉及老子的“適周問禮”，最終演義(yi) 成“問禮於(yu) 老子”，這個(ge) 情節是怎樣設計出來的呢？故事固為(wei) 虛構，但虛構並非生造，而往往是以某個(ge) 更老的故事為(wei) 底本。那麽(me) 《老子列傳(chuan) 》的敘述，若果真是由孔子“適周問禮”和“見老子”這兩(liang) 種素材結合而成，其底本又是什麽(me) 呢？大概正與(yu) 《觀周》中子入太廟讀金人銘的故事有關(guan) ：

孔子觀周，遂入太祖後稷之廟，廟堂右階之前，有金人焉。參緘其口，而銘其背曰：“古之慎言人也，戒之哉！無多言，多言多敗；無多事，多事多患。……口是何傷(shang) ，禍之門也。強梁者不得其死，好勝者必遇其敵。……溫恭慎德，使人慕之；執雌持下，人莫逾之……內(nei) 藏我智，不示人技；我雖尊高，人弗我害，……戒之哉！”孔子既讀斯文也，顧謂弟子曰：“小人識之！此言實而中，情而信。《詩》雲(yun) ：‘戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰。’行身如此，豈以口過患哉！”

此事又見於(yu) 《說苑·敬慎》，但就解釋“問禮”故事的形成來說，《觀周》的敘述更重要，因為(wei) 其中孔子“察朝廟之度”時讀金人銘，與(yu) “問禮於(yu) 老聃”，正是作為(wei) 入周行程的兩(liang) 個(ge) 部分構成聯係。但《敬慎》則隻記子入太廟讀銘文，未及拜見老子的事。這意味著，《觀周》的敘述很可能是以《敬慎》為(wei) 基礎擴充而來，即在子入太廟讀銘文的老故事中，增加了與(yu) 老子會(hui) 麵的新素材。

這一點，大概也能以相關(guan) 文獻研究指出的《說苑》之金人銘要早於(yu) 《家語》為(wei) 其輔證。[5]不過，原始銘文的作者與(yu) 成立時間，目前說法不一，[6]此處則主要關(guan) 注這篇銘文的性質。從(cong) 比《說苑》記載更早的八角廊漢簡《儒家者言》來看，金人銘最初大概隻有：

這幾句話，很難說一定屬於(yu) 某家某派。可上引《家語》（也包括《說苑》）的金人銘則出現許多道家主張，尤其是與(yu) 《道德經》的相關(guan) 說法相同或相近。是以，子入太廟的事與(yu) 拜見老子的事能形成關(guan) 聯，或許可以這樣解釋，那就是周太廟中記載道家言的金人銘，無論就其表述相關(guan) 於(yu) 《道德經》來說，還是需要有一人格載體(ti) 來說，都很容易被歸於(yu) 老子。所以也就可以設想孔子向老子問禮的事，最初是從(cong) 子入太廟讀道家金人銘的故事演義(yi) 出來。從(cong) 這個(ge) 角度看，也不難發現《史記》對“問禮”故事的敘述與(yu) 《家語》本的金人銘存在某種關(guan) 聯。比如，《孔子世家》記孔子離周時，老子贈言說“聰明深察而近於(yu) 死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也”，這些告誡孔子“議人”“博辯”將危身近死的話（也見於(yu) 《觀周》），不正與(yu) 《家語》金人銘“無多言，多口多敗”“口是何傷(shang) ，禍之門也”的“慎言”思想非常接近嗎？[7]再有，《老子列傳(chuan) 》中老子對孔子說的“吾聞之，良賈深藏若虛；君子盛德，容貌若愚”，不也與(yu) 《家語》本金人銘“內(nei) 藏我知，不示人技”的主張接近嗎？

進一步看，不僅(jin) 《史記》所見老子言與(yu) 金人銘有對應之處，孟僖子對孔子先祖的評價(jia) ，如果能看做司馬遷講述孔子“適周問禮”的“伏筆”的話，也與(yu) 金人銘的思想有關(guan) ，即：

孔丘，聖人之後，滅於(yu) 宋。其祖弗父何始有宋而嗣讓厲公。及正考父佐戴、武、宣公，三命茲(zi) 益恭，故鼎銘雲(yun) ：“一命而僂(lou) ，再命而傴(yu) ，三命而俯，循牆而走，亦莫敢餘(yu) 侮。饘於(yu) 是，粥於(yu) 是，以糊餘(yu) 口。”其恭如是。吾聞聖人之後，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮，其達者歟？

這雖然是援引了《左傳(chuan) ·昭七年》的內(nei) 容，但無論《左傳(chuan) 》還是《史記》，恐怕不僅(jin) 是在講史實，更有一個(ge) 用意，就是孔子“年少好禮”，這出眾(zhong) 或不同尋常之處，應有“遺傳(chuan) ”其祖輩“恭”風的因素。[8]是故，“問禮”故事的演義(yi) 就能從(cong) “恭”的方麵得到考慮。正如《論語》所見，孔子以“足恭”為(wei) 恥（見《公冶長》），並強調“恭而無禮則勞”（《泰伯》），是反對將“恭”看做唯唯諾諾、無原則的逢迎。這至少意味著“恭”不是表麵功夫，而是出於(yu) 內(nei) 在，所以也常與(yu) 表示內(nei) 心狀態的“敬”連用。但所謂“敬”，不僅(jin) 有重視、認真之意，[9]更有畏懼、服從(cong) 之義(yi) ，[10]這種意謂同樣也被“恭”所分享，如《荀子·不苟》之“恭敬繜絀，以畏事人”。前引《史記》（又見《左傳(chuan) 》《家語》）之銘文“一命而僂(lou) ，再命而傴(yu) ，三命而俯，循牆而走，亦莫敢餘(yu) 侮”，無疑就是“以畏事人”的表現，即孔子先祖尚“恭”，乃是因為(wei) 擔憂外“侮”，所以爵位越高、姿態越低。這種恭敬姿態及其“莫敢餘(yu) 侮”的訴求，不正與(yu) 《家語》本金人銘講的“溫恭慎德，使人慕之；執雌持下，人莫逾之，……我雖尊高，人莫害我”相近嗎？故孔子讀《金人銘》後引用《詩·小雅》之“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”，就是把這篇銘文的核心歸結為(wei) 以謙卑內(nei) 斂來消災免禍的憂患意識。而他讚同此點，大概就在於(yu) 金人銘中確保“我雖尊高，人莫害我”的“溫恭慎德”，與(yu) 其先祖“循牆而走，亦莫敢餘(yu) 侮”的“恭”是相通的吧。

如此看來，前述《家語》、《史記》中出現的疑問，即孔子入周究竟是指向周公還是老子，就能從(cong) 子入太廟讀金人銘的故事得到解釋，因為(wei) 入太廟就是“問禮”，讀銘文則接觸了能被歸於(yu) 老子名義(yi) 的“道家思想”。當這兩(liang) 件事被整合起來時，將老子演義(yi) 成“問禮”的對象，就是很有可能的。

二、從(cong) “問道”到“問禮”

但以上所述，還隻是“問禮”故事得以形成的一個(ge) 方麵。此外，還必須考慮前文提及的這種情況，就是從(cong) 《莊子》來看，道家譜係中更早撰述的孔老會(hui) 麵多不在周，亦非“問禮”，而是以“問道”為(wei) 中心。那麽(me) 從(cong) “問道”到“問禮”，這個(ge) 情節變化如何發生，就需要進一步推敲。

比如《莊子·天運》有“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛，見老聃”的故事，正是以“問道”為(wei) 主題。其中，孔子坦言他多年來欲從(cong) “度數”“陰陽”中求“道”而不得，老子認為(wei) ，這是因為(wei) “中無主而不止，外無正而不行”，即“得道”不是追求外間知識，而是一種修身實踐，如果中心不定，不能使“道”駐留己身；如果舉(ju) 措失當，不能使“道”推行於(yu) 世。此種說法，很像是黃老道家講的：

夫道者所以充形也，而人不能固。……心靜氣理，道乃可止。……修心靜音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。（《管子·內(nei) 業(ye) 》）

形不正者德不來，中不精者心不治。……是故意氣定然後反正。氣者，身之充也。行者，正之義(yi) 也。充不美，則心不得。行不正，則民不服。（《管子·心術下》）

“修心”在於(yu) “靜”，就是不為(wei) 外界影響擾動，才能使“道”駐留己身；由此談及“正形”，實際上是“正行”（“行者，正之義(yi) 也”），即由靜心守“道”而能舉(ju) 措得宜。上引《天運》的“中無主而不止，外無正而不行”，就是這種虛靜守“中”的黃老心術，因此故事中的老子緊接著指出：

由中出者，不受於(yu) 外，聖人不出；由外入者，無主於(yu) 中，聖人不隱。

就是強調“得道”的關(guan) 鍵是不為(wei) “外”的影響左右其“中”。而所謂“聖人不出”“聖人不隱”，仍就守“中”來說，意謂中心靜定，便無所謂出世入世，即環境的差別並不重要。

現在，注意到以上故事的黃老色彩，或許能對孔老會(hui) 麵何以聚焦於(yu) “問禮”，有某種啟發性的思考。因為(wei) 黃老論“道”，最關(guan) 心“道”在政治領域的應用，則彰顯“道”的統治，實際是“道生法，……執道者，生法而弗敢犯殹，法立而弗敢廢殹”（《黃帝四經·道法》）的法治，相比於(yu) 儒家禮治的優(you) 勢，可能就是孔老會(hui) 談以“問禮”為(wei) 主題的原因之一。也就是說，“問禮”這個(ge) 主題的出現，可能與(yu) 儒道雙方在政治領域形成競爭(zheng) 關(guan) 係的情況有關(guan) 。隻是上引《天運》中老子對孔子的講話，如果視為(wei) 黃老對儒家的發聲，尚未聚焦於(yu) “禮”，而是從(cong) “得道”的高度貶低“仁義(yi) ”（“仁義(yi) ，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可以久處，覯而多責”）。這大概正因為(wei) 此時的儒道關(guan) 係，尤其是道家將儒家視為(wei) 政治威脅的情況，還不像秦漢時期那樣突出。因此作為(wei) 儒家治國方案的“禮”，並未受到專(zhuan) 門關(guan) 注。當然，因為(wei) “仁義(yi) ”正是儒家禮治的內(nei) 在精神，由批判“仁義(yi) ”而及“禮”，也隻有一步之遙。如《莊子·天道》中孔子拜見“周之徵藏史老聃”，宣稱其著述“要在仁義(yi) ”，老子卻指責他“亂(luan) 人之性”；《天運》“孔子見老聃而語仁義(yi) ”，老子則說“夫仁義(yi) 憯然，乃憤吾心，亂(luan) 莫大焉”；還有以“仁義(yi) ”治天下的三王五帝，也被老子說成“名曰治之，而亂(luan) 莫甚焉”——所有這些“仁義(yi) ”致“亂(luan) ”的主張，隻要再走一步，就會(hui) 指向作為(wei) 秩序的“禮”。但能否走出這一步，取決(jue) 於(yu) 儒道二家的政治境遇。如果雙方都還在體(ti) 製外，或僅(jin) 是體(ti) 製內(nei) 的邊緣力量，[11]則理念取向的分歧總會(hui) 比現實取向的分歧更突出。因此見諸《莊子》的孔老對話，主要是“道”對“仁義(yi) ”的理論爭(zheng) 鳴。

然而戰國末、秦漢之際，隨著道家不斷在政治舞台上嶄露頭角，與(yu) 儒家的分歧開始從(cong) 理論轉向現實。就在此時，“禮”的問題變得空前突出，正如《漢書(shu) ·藝文誌》所見：

道家者流，蓋出於(yu) 史官，……及放者為(wei) 之，則欲絕去禮學，兼棄仁義(yi) ，曰獨任清虛可以為(wei) 治。

所謂“絕去禮學，兼棄仁義(yi) ”，正可見道家對儒家的批判，已經將矛頭對準了“禮”，即首先要否定的是儒家的施政方案；至於(yu) “仁義(yi) ”即儒家的理論主張，隻是作為(wei) 第二序的東(dong) 西被附帶拋棄（“兼棄”）。因此有理由推測，“放者”所代表的“道家者流”，不僅(jin) 是學術勢力，更是政治勢力。而尤其從(cong) 漢初的情形來看，應該就是黃老，正如《史記》所敘：

漢興(xing) ，蕭何次律令，韓信申軍(jun) 法，張蒼為(wei) 章程，叔孫通定禮儀(yi) ，則文學彬彬稍進，詩書(shu) 往往閑出矣。自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯。（《太史公自序》）

竇太後好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術。（《外戚世家》）

不難看出，黃老在漢代的登場，首先是體(ti) 製內(nei) 的、教授帝王術的政治派別。因此，如果說先秦的儒道關(guan) 係在性質上更接近理論爭(zheng) 鳴，秦漢時期的儒道關(guan) 係則更主要是政治上的排擠傾(qing) 軋。比如汲黯“常毀儒，麵觸（公孫）弘等徒”（參見《史記·鄭汲列傳(chuan) 》）、竇太後“召案綰、臧”（參見《史記·孝武本紀》）、轅固生“入圈刺豕”（參見《儒林列傳(chuan) 》），以及黃生與(yu) 轅固生關(guan) 於(yu) “湯武革命”的庭辯（《儒林列傳(chuan) 》），這都是為(wei) 人熟知的儒道政治鬥爭(zheng) 的案例。[12]故《老子列傳(chuan) 》最後講的：

世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。道不同不相為(wei) 謀，豈謂是邪？

恐怕主要是就政治上的儒道關(guan) 係來說的。

這種意義(yi) 的儒道關(guan) 係，確切講，乃是司馬談所謂“六家”（參見《太史公自序》）格局中的儒道關(guan) 係。因為(wei) 漢代開始明晰的“家”的界線，與(yu) 其說是表示學術理念的分野，不如說是對政治身份的認定，故正如蓋公、田叔、汲黯、王生、楊王孫等，《史記》《漢書(shu) 》介紹其人，首先要講的就是他們(men) 擅長“黃老言”、“黃老術”。這個(ge) “黃老”，其學雖然出於(yu) 先秦，但其名恐怕是在秦漢時期才得流行，是“道家”作為(wei) 一個(ge) 政治派別（而非學術團體(ti) ）的身份標簽。乃至司馬遷本人，雖然在學問上盛讚孔子，但政治上——無論是從(cong) “道家者流，蓋出於(yu) 史官”的親(qin) 緣來說；還是從(cong) 秉承前任太史公對“六家”的論述來說；亦或從(cong) 對“罷黜百家，表章六經”（《漢書(shu) ·武帝紀》）的武帝的認知來說——都不可能沒有“家”的取向。故他所謂“成一家之言”（《太史公自序》），恐怕並不等於(yu) 一書(shu) 之言、一己之言，而正與(yu) “先黃老而後六經”的立場有關(guan) 。因此，“六家”格局確立前後的儒道關(guan) 係，其性質並不相同。確立之前，即就先秦來說，主要是價(jia) 值和興(xing) 趣導向的共同體(ti) 之間，以理論爭(zheng) 鳴與(yu) 互補為(wei) 主的儒道關(guan) 係；[13]但確立之後，尤其是漢代，則主要是身份和利益導向的共同體(ti) 之間，以爭(zheng) 奪政治資源為(wei) 核心的儒道關(guan) 係。也正因此，儒道關(guan) 係才會(hui) 空前突出，與(yu) 之相應的，則是先秦學術最受關(guan) 注的儒墨關(guan) 係逐漸湮沒不見。

基於(yu) 此，《莊子》中以“問道”和批判“仁義(yi) ”為(wei) 主題的孔老會(hui) 談，其相關(guan) 材料被采摭重編為(wei) 以“問禮”為(wei) 主題的故事，就能說是在儒道作為(wei) 二“家”的政治競爭(zheng) 中，由“道家者流”試圖“絕去禮學，兼棄仁義(yi) ”的動機所催生的。

三、老子的登場

不過，將道家譜係中孔老對話的故事定格於(yu) “禮”，看做儒道政治競爭(zheng) （而非理論爭(zheng) 鳴）的結果，對於(yu) 理解“問禮”故事的形成仍然不夠，還有個(ge) 老子如何成為(wei) 對話人物的問題。如《老子列傳(chuan) 》中老子講的“去子之驕氣與(yu) 多欲，態色與(yu) 淫誌”，在《莊子·外物》則有出於(yu) 老萊子之口的類似講話；[14]此外更常見的，是《莊子》外雜篇中老子對孔子的相關(guan) 講話，作為(wei) 《老子列傳(chuan) 》的取材來源，於(yu) 內(nei) 篇卻本是孔子自己的話。這些情形，大概意味著作為(wei) “故事人物”的老子是被後來引入的。那麽(me) ，這個(ge) 角色如何登場，又有何必要，就需要再進一步的探究，並仍應從(cong) 儒道關(guan) 係入手來看。

隻不過，現在需要關(guan) 注的儒道關(guan) 係不是“六家”格局形成後的政治競爭(zheng) ，而是此格局形成前的理論爭(zheng) 鳴。讓我們(men) 再回到《莊子》來談。如前述，該書(shu) 所見孔老會(hui) 談的核心是“道”。而老子對孔子講“道”，又每每提及“化”的問題（參見《天運》《田子方》《知北遊》等）。可就是這些論“化”的表述與(yu) 思想，本來是孔子對顏回的開示，如：

仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與(yu) 之變，……命物之化，而守其宗也”（《德充符》）

仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從(cong) 而後也”（《大宗師》）

仲尼曰：“化其萬(wan) 物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？”（《山木》）

仲尼曰：“古之人，外化而內(nei) 不化；今之人，內(nei) 化而外不化。與(yu) 物化者，一不化者也。安化安不化，安與(yu) 之相靡，必與(yu) 之莫多。”（《田子方》）

凡此種種，都呈現了一個(ge) 道家形象的孔子。但問題是，假孔子之口表達道家觀念，這種敘述方式已在內(nei) 篇形成，外雜篇為(wei) 何還要再演義(yi) 老子向孔子講“化”的情節呢？

這或許就是為(wei) 了強化孔子在老子麵前“賓賓以學子為(wei) ”（《莊子·德充符》）的形象，以便在智識與(yu) 姿態上進一步壓低儒家。但從(cong) 《大宗師》中孔子對子貢的講話來看，問題並不如此簡單。

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與(yu) 友，曰：“孰能相與(yu) 於(yu) 無相與(yu) ，相為(wei) 於(yu) 無相為(wei) ？孰能登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？”三人相視而笑，莫逆於(yu) 心，遂相與(yu) 友。莫然有閑，而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為(wei) 人猗！”子貢趨而進曰：“敢問臨(lin) 屍而歌，禮乎？”二人相視而笑，曰：“是惡知禮意！”子貢反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨(lin) 屍而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼遊方之外者也，而丘遊方之內(nei) 者也。外內(nei) 不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與(yu) 造物者為(wei) 人，而遊乎天地之一氣。……彼又惡能憒憒然為(wei) 世俗之禮，以觀眾(zhong) 人之耳目哉！”子貢曰：“然則夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與(yu) 汝共之。”

孔子的意思是“禮”的作用僅(jin) 限於(yu) “遊方之內(nei) ”即世俗領域，對超越世俗的“遊方之外者”沒有意義(yi) 。因此在價(jia) 值判斷上，他應該是以方外高於(yu) 方內(nei) ，是故當子貢問“夫子何方之依”時，孔子說他尚未做到但會(hui) 與(yu) 子貢一起努力的，就是“遊方之外”。由此可以看到問題的複雜性，即對於(yu) 否定儒家的“禮”來說，在故事情節的設計上，似乎並不需要老子。換句話說，以孔子自己反思不足、表達決(jue) 心的方式講故事，使演義(yi) 向老子問禮再豁然開朗的敘述顯得多餘(yu) 。可是，老子這個(ge) 人物的出場，總是有其原因的吧。大概就與(yu) 道家對方內(nei) 、方外的劃分有關(guan) 。這個(ge) 區分，固然有貶低方內(nei) ，因而有貶低儒家應對方內(nei) 之治的“禮”的意味；但道家的基本立場是“外內(nei) 不相及”，則並不否定“禮”本身在方內(nei) 的價(jia) 值，而是要依於(yu) 方外，超越之、遺忘之。正如《大宗師》孔顏對話中從(cong) “忘仁義(yi) ”“忘禮樂(le) ”到“坐忘”的推進，所謂“忘”，就是不關(guan) 心、不執著。這種對儒家之學的態度，固為(wei) 貶低，卻不是以其觀點錯誤，而是以其境界不足。

但此種態度，在前引《天運》孔老會(hui) 談的故事中發生了顯著變化，即道家借老子之口對“仁義(yi) ”致“亂(luan) ”的論述——如所謂“亂(luan) 人之性”“夫仁義(yi) 憯然，乃憤吾心，亂(luan) 莫大焉”，以及以“仁義(yi) ”治天下的三王五帝“名曰治之，而亂(luan) 莫甚焉”——並不是批評孔子寓於(yu) 方內(nei) ，未及方外，而是說在方內(nei) 即世俗領域中講“仁義(yi) ”，本身就是錯的。這種批評的產(chan) 生，隻能表明一個(ge) 問題，就是此時道家的學術視野已經不隻依於(yu) 方外，更開始轉向方內(nei) 。如宋人羅處約《黃老先六經論》所言：

老聃世謂方外之教，然而與(yu) 六經皆足以治國治身，清淨則得之矣。漢文之時，未遑學校，竇後以之而治，曹參得之而相，幾至措刑。且仲尼嚐問禮焉，俗儒或否其說。（《宋史·列傳(chuan) 第一百九十九》）

這就是說，道家也有方內(nei) 之教，且至少和儒家六經一樣有效。那麽(me) ，儒家應對方內(nei) 秩序之根本措施的“禮”被道家鎖定為(wei) 標靶，就是早晚之事。而在此過程中，老子成為(wei) 道家貶低儒家的故事中的主角，或許正如津田左右吉所言：

老子者乃那被後世稱之為(wei) 道家一派的思想家，為(wei) 欲將其說之由來遠托於(yu) 古，再則怕又是為(wei) 欲想將他們(men) 的思想立於(yu) 其所主要對抗的儒家之上，於(yu) 是遂假設出這麽(me) 一個(ge) 架空的人物來。……我們(men) 隻一讀《莊子》，便不難立見分曉，如彼皇帝、神農(nong) 之言，古自不消說得，便是列子或南郭子綦，其實都是這麽(me) 一類。——而老子也畢竟不外就是其中之一。[15]

但仔細想來，這種解釋存在問題。因為(wei) 後世對老子的了解，雖然大多來自《史記》《莊子》或其他文獻中的故事，卻並不意味老子就是“架空的人物”，因為(wei) 絕不能把故事當做判斷某人是否存在的依據，此其一；其二，僅(jin) 就作為(wei) 故事人物的老子來說，也與(yu) 《莊子》中的虛構高人有別，更非“其中之一”。因為(wei) 這個(ge) 故事角色的出現，固然能說是道家“對抗儒家”的代言人，但絕不是在寬泛的意義(yi) 上說，而應看做道家進軍(jun) “方內(nei) ”，要和儒家在同一領域展開競爭(zheng) 的代言人。這樣的角色當然不能任意虛構，而應該選擇那些至少是被相信真實存在的人物，才能讓人信服。

因此，探究作為(wei) 故事人物的老子的登場，將使我們(men) 看到，除了政治地位的崛起，道家學術視野的轉向也是儒道關(guan) 係的重要拐點。但有此轉向，並不表示道家放棄了所謂“方外之教”，而毋寧說是取消了內(nei) 外之分。正如前引《天運》中老子講的隻要內(nei) 心靜定而行為(wei) 得當，就無所謂出世入世（“聖人不出”“聖人不隱”），正是強調“得道”無關(guan) “依於(yu) 何方”，而是自己怎麽(me) 做。這一來，“得道”的問題就從(cong) 一個(ge) 境界問題變成了技術問題，因此《大宗師》設想的儒學方內(nei) 、道學方外，“外內(nei) 不相及”的格局便已瓦解。而此學術上的“內(nei) 外”格局的瓦解，正為(wei) 儒道關(guan) 係被納入政治上的“六家”格局提供了條件，即在後者，“道家者流”作為(wei) 以身份導向（而非理念導向）為(wei) 主的勢力，所以會(hui) 有“絕去禮學，兼棄仁義(yi) ”的願望，正是要和儒家（同樣是以身份導向為(wei) 主的勢力）在同一層麵展開競爭(zheng) 。但不打破方內(nei) 方外的分殊，就不會(hui) 與(yu) 儒家的理論視野產(chan) 生交匯，也就不會(hui) 有爭(zheng) 鳴的意願和分歧的激化。從(cong) 某種意義(yi) 來說，道家譜係中孔老會(hui) 談的故事最終演義(yi) 成“孔子適周，將問禮於(yu) 老子”，就是上述儒道關(guan) 係的格局與(yu) 變化所決(jue) 定的。如前所見，這類故事的情節從(cong) “問道”變成“問禮”，與(yu) “六家”格局中，儒道作為(wei) 身份共同體(ti) 的政治競爭(zheng) 有關(guan) ；而老子成為(wei) 故事人物，則與(yu) 道家理論視野轉向方內(nei) ，導致和儒學“內(nei) 外不相及”之格局的瓦解有關(guan) 。這樣看來，《史記》和其他文獻對孔老會(hui) 談的敘述，絕不是單純的故事演義(yi) ，其本身就構成了一個(ge) 儒道交涉的思想事件。

注 釋

[1] 如葉適認為(wei) ：“教孔子者，必非著書(shu) 之老子，而為(wei) 此書(shu) 者，必非禮家所謂老聃，妄人訛而合之也”（《宋元學案》卷五十四）；但朱熹則認為(wei) ，老子為(wei) 周史，“禮自是理會(hui) 得”，“隻是他說這是個(ge) 無要緊底物事，不將為(wei) 事”（參見《朱子語類》卷第一百二十五）

[2] 參見梁玉繩：《史記誌疑》（三），第1116頁，北京：中華書(shu) 局，1981年；瀧川資言：《史記會(hui) 注考證》（五），第2751頁，上海：上海古籍出版社，2015年；羅根澤編：《古史辨》（四），第306頁，上海：上海古籍出版社，1982年；池田知久，《道家思想的新研究——以<莊子>為(wei) 中心》，王啟發、曹峰譯，第6-7頁，鄭州：中州古籍出版社，2009年。

[3] 津田左右吉，《論語與(yu) 孔子思想》，曹景惠譯注，第67頁，台北：經聯出版社，2015年。

[4] 徐複觀力辯《老子列傳(chuan) 》之“問禮”故事出於(yu) 儒家而非道家，“尤其是與(yu) 莊子無關(guan) ”，就是基於(yu) 《莊子》所書(shu) 孔老會(hui) 談地不在周，要不在禮（參見氏著：《中國思想史論集續編》，第269-270，北京：九州出版社，2014年）。但正如後文將指出的，《莊子》書(shu) 與(yu) 《史記》對孔老會(hui) 談之敘述的差異（地點、主題），乃是道家係統內(nei) 講故事的方式變化使然。要關(guan) 注的是這變化的原因，而不能因為(wei) 《莊子》《史記》的敘述不同，就將二者看做兩(liang) 個(ge) 係統。

[5] 參見寧鎮疆：《八角廊漢簡<儒家者言>與(yu) <孔子家語>相關(guan) 章次疏證》，《古籍整理研究學刊》2004年第5期；鄔可晶，《<孔子家語>成書(shu) 考》，第113-139，上海：中西書(shu) 局，2015年。

[6] 參見朱淵清：《〈金人銘〉研究兼〈孔子家語〉編定諸問題》，《華學》第六輯，北京：紫禁城出版社，2003年；龐光華：《論〈金人銘〉的產(chan) 生時代》，《孔子研究》2005年第2期；王中江：《老子的學說與(yu) <金人銘>和黃帝言》，收於(yu) 《黃帝思想與(yu) 先秦諸子百家》（下），徐炳編，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2015年。

[7] 有論者考證，《家語》本的“口是何傷(shang) ”，《說苑》本作“曰是何傷(shang) ”，後者“隻是泛言‘慎’，並非具體(ti) 針對‘慎言’”（鄔可晶：《<孔子家語>成書(shu) 考》，第129頁）。即便如此，“慎言”不是“慎”的重要方麵嗎？《說苑》本不與(yu) 《家語》本一樣是以“古之慎言人”開篇的嗎？認字固然重要，但認字不等於(yu) 讀書(shu) 。

[8] 故正如《論語》的“子溫而厲，威而不猛，恭而安”（《述而》），“孔子於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾”（《鄉(xiang) 黨(dang) 》），“恭”一直是孔子形象的重要方麵。而在《家語》，將孔子“好禮”與(yu) 其先祖重“恭”聯係起來的傾(qing) 向，表現的更為(wei) 突出，即孟僖子對孔子先祖尚“恭”的評論，在《孔子世家》中隻是勸誡孟懿子及南宮敬叔師事孔子的話，在《觀周》中則是由南宮敬叔轉述給昭王，作為(wei) 說服他支持孔子適周的理由的話。這意味著，不僅(jin) 孔子的“年少好禮”有遺傳(chuan) 祖輩“恭”風的因素，並且他作為(wei) “三命茲(zi) 益恭”的“聖人之後”，也是“適周問禮”的不二人選。

[9] 如古璽常見之“敬事”，中山王方壺之“嚴(yan) 敬不敢怠荒”。

[10] 如中山王圓壺之“敬命”、中山王鼎之“敬順天德”。

[11] 如稷下道家，雖然已經進入體(ti) 製，但也隻是“不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》）。

[12] 儒道關(guan) 係從(cong) 理論爭(zheng) 鳴到政治鬥爭(zheng) 的變化，張鬆輝分為(wei) 五個(ge) 階段，並以黃巾起兵為(wei) 最後階段，代表著儒道間的一次最大較量。參見氏著《先秦兩(liang) 漢時期儒道關(guan) 係考》，收於(yu) 曹峰編：《出土文獻與(yu) 儒道關(guan) 係》，桂林：漓江出版社，2012年。

[13] 這個(ge) 方麵，是以往論述儒道關(guan) 係的重點，詳見《出土文獻與(yu) 儒道關(guan) 係》。

[14]《老子列傳(chuan) 》似乎暗示了老子可能是老萊子，但《仲尼弟子列傳(chuan) 》說“孔子之所嚴(yan) 事：於(yu) 周則老子；……於(yu) 楚，老萊子”，可知司馬遷實際並未混淆二人。

[15] 津田左右吉：《儒道兩(liang) 家關(guan) 係論》，李繼煌譯，第9-10頁，太原：山西人民出版社，2015年。

責任編輯：柳君