德性生命的實踐與(yu) 價(jia) 值世界的建構

——論王陽明良知思想的四重結構

作者：張新民

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《天府新論》2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿七日丙午

          耶穌2017年11月15日

摘要：王陽明的心路曆程可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段，即以龍場悟道為(wei) 時間座標，前期主要是從(cong) 方法進入本體(ti) ，自己如何證道悟道；後期則是從(cong) 本體(ti) 開出方法，旁助他人證道悟道。“良知說”學說作為(wei) 晚年的思想總結，即體(ti) 即用，即用即體(ti) ，本體(ti) 與(yu) 工夫打成一片。其體(ti) 分析，約有四個(ge) 層麵： (一) “良知”(良知本體(ti) )；(二)“致良知”(良知實踐)；(三)“良知教”(良知教育)；(四)良知學說(良知理論)。四個(ge) 方麵上下貫通，內(nei) 外一體(ti) ，環環相扣，構成了一個(ge) 全麵係統的整體(ti) 結構。也就是說，在陽明的思想係統中，“良知”既是社會(hui) 實踐不可或缺的道德活泉，也是天道流行發用意義(yi) 上的宇宙本體(ti) ，是一切價(jia) 值產(chan) 生最深層、最根本的源泉。“致良知”則是道德實踐場域的開顯與(yu) 實現，一方麵要即用見體(ti) ，不斷化除私欲造成的良知昏蔽現象，徹底證入良知本體(ti) ，一方麵又要依體(ti) 起用，將良知本體(ti) 之用擴而充之，使天下萬(wan) 事萬(wan) 物均呈顯出價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，從(cong) 而最終將良知之知轉化為(wei) 良知之行。至於(yu) “良知教”顯然是人間道德拯救活動的展開與(yu) 落實，是“下學上達”的生命實踐活動的具體(ti) 指導，根本的原則當為(wei) 本體(ti) 與(yu) 工夫的一致、形上與(yu) 形下的統一，從(cong) 而重返生命存在的固有真實。人類的社會(hui) 實踐及其價(jia) 值的真實到場當然需要理論形態的總結與(yu) 升華，因而“良知說”既要強調良知的本體(ti) 論意義(yi) ，以確保人類道德實踐活動形上根源的永不枯竭，也要重視良知的實踐論價(jia) 值，以防止形上本體(ti) 與(yu) 人類社會(hui) 實踐活動的區隔，亦即無論本體(ti) 論與(yu) 工夫論，心性論與(yu) 實踐論，都必須上下、內(nei) 外一起打通，同時納入誠意、正心、致知、格物等一係列工夫係統，形成一個(ge) 有體(ti) 有用圓融究竟的理論係統，統合為(wei) 足以安頓人的精神生命的廣袤實踐場域。

關(guan) 鍵詞：王陽明  良知本體(ti)   致良知  良知教  良知說  四重結構

一、引言：本體(ti) 與(yu) 方法的一致與(yu) 貫通

王陽明的心路發展曆程，以龍場悟道為(wei) 曆史性的象征標誌，可以將其分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 不同的分期階段；所謂兩(liang) 個(ge) 不同的分期階段，根據《年諳》的記載和錢德洪、王畿等人的說法，亦可用前三變和後三變來加以概括。前三變——馳騁於(yu) 辭章、出入於(yu) 釋、老二氏，返歸於(yu) 儒家正學——是“學”之三變，主要反映了早期人生終極價(jia) 值的自我選擇，也可說是早年求道經曆的扼要總結。後三變——首揭“知行合一”之旨，以後又重視靜坐收放心工夫、最後則發展出一套良知學說——是“教”之三變，大體(ti) 揭示了後期接引學人手段路徑的不斷調整，當為(wei) 施教方法不斷趨於(yu) 圓融究竟的具體(ti) 歸納。

透過陽明一生事履來展開客觀如實的分析，即不難發現，龍場悟道前的前三變，主要是從(cong) 方法進入本體(ti) ，即如何尋找可靠適宜的方法來促使自己證道悟道，從(cong) 而更好地了解和把握真實的自己，實現生命有體(ti) 有用的全部價(jia) 值；龍場悟道後的後三變，則是從(cong) 本體(ti) 開出方法，即如何尋找可靠適宜的方法來幫助他人證道悟道，從(cong) 而更好地了解和把握真實的自我，實現生命有體(ti) 有用的全部價(jia) 值。不過，我們(men) 也有必要追問，龍場大徹大悟，陽明究竟悟到了什麽(me) 呢？《年譜》說他：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從(cong) 者皆驚，始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。”[②]可見他長期探尋成聖成賢之道，但成聖成賢的本體(ti) 論依據是什麽(me) 呢？龍場悟道得出的答案，已清楚地表明：人性本身即具足了一切“光明”和“至善”，成聖成賢的本體(ti) 論依據就內(nei) 在於(yu) 人人均有的光明人性之中，如果遠離了“至善”的心性本體(ti) 而向外部世界另覓根據，那就隻能是神識心誌上的迷思妄想，生命發展方向上的顛倒錯亂(luan) 。

從(cong) 中國傳(chuan) 統哲學“體(ti) 用一源、顯微無間”的角度看[③]，所謂成聖成賢的終極根據，不僅(jin) 是本體(ti) 論的，同時也是存在論的，因而必須將生命存在一切後天習(xi) 得的渣滓習(xi) 染剝離淨盡，同時向內(nei) 層層深挖至最隱密、最微妙的先天人性，然後又由人性上達形上超越的“天道”，才能在“天人合一”的境域中一展卓犖挺拔的人格風姿。正是在這一意義(yi) 脈絡下，孟子才特別強調：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。”[④]宋儒張載也明確指出：“人生固有天道”[⑤]，“必學至於(yu) 如天則能成性”[⑥]。陽明則進一步發揮說：“人者，天地萬(wan) 物之心也；心者，天地萬(wan) 物之主也。心即天，言心則天地萬(wan) 物皆舉(ju) 之矣。”[⑦]可見無論從(cong) 方法證入本體(ti) ，抑或從(cong) 本體(ti) 開出方法，從(cong) 儒家思想發展的內(nei) 在理路看，其終極根據都隻能是人之所以為(wei) 人的“至善”天性。隻是由先秦原始儒家經宋代理學再轉至陽明心學，所謂本體(ti) 已明顯更具有了心性化的特征——即本體(ti) 的心學化或心學的本體(ti) 化[⑧]，但並非突出了心性就意味著遺忘了天道，而是心性論與(yu) 天道論浹然打並為(wei) 一片，依然必須做到“天性”與(yu) “德性”徹上徹下的合一，始終未離儒家“天人合一”的義(yi) 理旨趣[⑨]。

不過，一談到“至善”的人性，實際已意味著契入了形上的本體(ti) 論場域，必然便與(yu) 超越的“天道”相通互貫。隻是從(cong) 本體(ti) 工夫不可二分，即必須盡可能地發揮人的主體(ti) 性以“證道”或“悟道”的角度看，“心”的主宰或主觀能動性的作用則不可一毫輕忽。因而在工夫論進路上，就不能不以“盡心”的方式來“知性”，而“知性”即意味著“知天”。如果說“盡心”即是人之“至靈”心體(ti) 的充量展開和至極發揮，“知性”乃是人之“至善”天性的自我把握和沛然彰顯，那麽(me) “知天”則表明了人已徹底契入了代表價(jia) 值之源的超越界的“天境”，同時也是對生命存在終極本體(ti) 的如實了悟，當然便是“天人合一”至高理境的當下顯現。而心體(ti) 徹上徹下，統貫天地，周流太虛，廣大悉備，必然便會(hui) 有“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，使有一物失所，便是吾仁有未盡處”博大人道情懷的產(chan) 生[⑩]。這顯然是傳(chuan) 統中國特有的一種向內(nei) 超越的直觀體(ti) 認方法：雖內(nei) 在而超越，雖超越而內(nei) 在，必然以心靈的無限開放或開通為(wei) 根本前提。無限開放或開通的心靈，必然具足一切人與(yu) 天通貫合一的眾(zhong) 理[11]，當然就能以有體(ti) 有用的人生實踐的方式，從(cong) 容應對人間萬(wan) 事萬(wan) 物而實現其心靈的全體(ti) 大用。

前引王陽明所闡發的“盡心”之說，本質上便是《大學》所謂“明明德”的工夫，也是他後來憑借生命體(ti) 悟建構起來的“致良知”學說。也就是說，無論知行合一、默一體(ti) 認、致良知等等，對已經有證悟生命體(ti) 驗的陽明來說，都無非是從(cong) 本體(ti) 開出方法，顯示出“道體(ti) ”流行發用的無限開放性，但與(yu) 之相對應，從(cong) 初學者的角度看，則又是從(cong) 方法證入本體(ti) ，表現出“道體(ti) ”等待他人證入的無限可能性。龍場大徹大悟之後的王陽明，始終都在想方設法幫助他人自證本體(ti) ，並根據本體(ti) 不斷調整自己的施教方法，致良知可說是他晚年最後的定論，也是他思想學說發展的高峰。誠如陽明自己所說：“良知二字，自龍場以後，便已不出此意，隻是點此二字不出，於(yu) 學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意，一語下，洞見本體(ti) ，真是痛快，不覺手舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋討工夫。學問頭腦，至此已說得十分下落。”[12]良知二字僅(jin) 體(ti) 現了陽明及其影響下的整個(ge) 心學派的核心思想旨趣，而且也強化了中國文化自先秦以來長期一貫的“成德”價(jia) 值實踐發展方向。

整體(ti) 分析陽明的思想學說及其方法論特征，則可說他的良知說既是本體(ti) ，又是工夫，即本體(ti) 即工夫，即工夫即本體(ti) ，“無往而非道，無往而非工夫”[13]，本體(ti) 與(yu) 工夫已渾然打成一片。如果細加辨析，則無論本體(ti) 世界或價(jia) 值世界，都必須轉出相應的實踐世界或行為(wei) 世界；而無論實踐世界或行為(wei) 世界，亦必為(wei) 相應的本體(ti) 世界或價(jia) 值世界所統攝。因此，陽明上承孟子揭出良知本體(ti) 之後，必有涉及工夫論的“致良知”與(yu) “良知教”的展開或落實，突出體(ti) 現了他的“力行”哲學的實踐品格或行動特征，形成了頗有理論形態特色的一整套良知學說。所以，如果我們(men) 要完整全麵地理解或詮釋他的良知思想，則不能不顧及其暗中蘊涵著的四個(ge) 重要層麵：“良知”(良知本體(ti) )、“致良知”(良知實踐)、“良知教”(良知教法)、良知學說(良知理論)。四個(ge) 方麵徹上沏下，即內(nei) 即外，環環相扣，一氣貫通，構成了一個(ge) 全麵係統的結構性整體(ti) 。我們(men) 固然可以分析或分解式地展開評述與(yu) 討論，但更有必要綜合或貫通式地加以理解和把握，才能反映良知徹上徹下渾然一體(ti) 的本體(ti) 論原型，揭示良知體(ti) 用不二流行發用的存在論特點[14]。惜學界曆來均局限於(yu) 某一個(ge) 方麵立論，分解式地討論多，綜合式地評騭少，難免不存在解釋框架上的缺陷，尚有必要進一步突破原來固有的單一化解釋模式，以更加統貫旁通的方式還原王陽明良知說的完整全貌[15]。

二、良知：本體(ti) 世界的證入與(yu) 敞亮

良知在陽明的思想係統中，固然是社會(hui) 實踐不可或缺的道德本體(ti) ，但也是天道流行發用意義(yi) 上的宇宙本體(ti) ，是一切價(jia) 值產(chan) 生的最深層、最根本的源泉，既可看成是生命存在最本己的本質，也可視為(wei) 宇宙生成最原初的本原。陽明說：“天命之性，粹然至善。其靈昭不昧者，皆其至善之發見，是皆明德之本體(ti) ，而所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之則，而不容有所擬議加損於(yu) 其間也。”[16]如果追溯其源頭，其說當發端於(yu) 孟子，“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體(ti) ，自然靈昭明覺者也”[17]。可見人性既與(yu) 形上超越的天道相通，當然也可說是先於(yu) 一切經驗的，乃是天賦的，為(wei) 人人所本有的，而良知則是其“靈昭不昧者”，能夠將天道、天理開顯於(yu) 心體(ti) ，同時又能將其轉化為(wei) 與(yu) 經驗界相通的價(jia) 值抉斷或行為(wei) 選擇，當是即是，當非則非，不僅(jin) 溝通了先驗與(yu) 經驗、先天和後天，而且聯結了形上與(yu) 形下、本體(ti) 和工夫。而人類道德行為(wei) 之所以能夠顯得莊嚴(yan) 和偉(wei) 大，則是因為(wei) 其本身即有一宇宙生成論的深廣紮根，誠如康德所說，位我上者燦爛星空，道德律令在我心中[18]。而陽明亦有《詠良知詩》雲(yun) ：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬(wan) 有基。”[19]所謂“獨知”，王龍溪曾有解釋說：“《易》曰‘乾知大始’，乾知即良知，乃混沌初開第一竅，為(wei) 萬(wan) 物之始，不與(yu) 萬(wan) 物作對，故謂之獨。以其自知，故謂之獨知”[20]。均可見天道論與(yu) 心性論的相通互貫，良知即為(wei) 天地萬(wan) 物的本體(ti) 。正是在這一意義(yi) 脈絡下，我們(men) 才說良知既是道德本體(ti) ，也是宇宙本體(ti) 。而恰好是道德本體(ti) 與(yu) 宇宙本體(ti) 的一體(ti) 不二，才構成了“人”“天”共有的創進活力的源源滾滾不斷。陽明說得好：“吾輩通患，正如池麵浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從(cong) 物。故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。”[21]

正是以良知為(wei) 宇宙天地的本體(ti) ，而心靈秩序與(yu) 宇宙天地秩序又有著密契一體(ti) 的對應關(guan) 係，王陽明才特別強調：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然，天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸(shou) 草木，山川土石，與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人；藥石之類，皆可以療疾：隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”[22]與(yu) 陽明同時的黃綰也特別指出：“《艮》(《周易·艮卦》)言天地人心一也，不可有二，二則非心矣，合內(nei) 外而言之。”[23]聶豹更發揮陽明之意說：“良知者，通天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也。”[24]均可見良知不僅(jin) 是人的生命存在的本原性本質，而且也是宇宙存在的始源性本體(ti) ，正是以終極意義(yi) 的良知為(wei) 創化不已的生存本體(ti) ，我們(men) 才能得出人與(yu) 天地萬(wan) 物同為(wei) 一體(ti) 的體(ti) 悟性生命結論[25]。

著眼於(yu) 宇宙本體(ti) 生成論討論人的良知，一方麵可以說良知是天道、天理的“靈昭不昧”處——“天理即其靈昭不昧處，所謂良知也”[26]；一方麵也可以稱良知乃“天植靈根”——“良知即是天植靈根，自生生不息”[27]。良知既為(wei) 天理之“靈昭不昧者”，當然也可說天地萬(wan) 物之“發竅之最精處，是人心一點靈明”。陽明曾借詩以作比喻說：“一竅誰將混沌開？千年樣子道州來；須知太極元無極，始信心非明鏡台”。又雲(yun) “始信心非明鏡台，須知明鏡亦塵埃；人人有個(ge) 圓圈在，莫向蒲團坐死灰。”[28]雖是借禪宗掌故談儒家道理，亦可見良知正是混沌宇宙“一竅”敞開之處[29]。而作為(wei) 天植靈根的良知，必然也與(yu) 天道一樣生生不息，因而陽明亦稱良知為(wei) “乾知”。“乾知”之“知”即“大始”之知：“知天地之化育，心體(ti) 原是如此；乾知大始，心體(ti) 亦原是如此”[30]。之所以稱為(wei) “大始之知”，則是因為(wei) 其乃“混沌初開之竅，萬(wan) 物所資以始”[31]。因而又可用“造化”作譬喻，稱“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對。人若複得他完完全全，無少虧(kui) 欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂(le) 可代”[32]。天地的造化力量與(yu) 人的生命創造活力乃是一體(ti) 不二的，所以良知本質上也是一切創造活力永不枯竭的動力與(yu) 源泉。所以，順此理論言說脈絡，王畿稍後才發揮師門之說雲(yun) ：“《易》曰‘乾知大始’，良知即乾知，靈明首出，剛健無欲，混沌初開第一竅，未生萬(wan) 物，故謂之大始，順此良知而行，無所事事，便是坤作成物。”[33]良知不僅(jin) 是天地開竅於(yu) 人心的存在論道德動力實踐依據，而且根本就是天地自身生物成物的宇宙論創化根源本體(ti) 。

宋儒張載“四句教”強調：“為(wei) 天地立心，為(wei) 民生立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。”[34]但人為(wei) 何能為(wei) 天地立心呢？[35]按照王陽明的思想進路，天地雖無心，但天地之理可以開竅於(yu) 人之心，而為(wei) “靈昭不昧”的良知所覺知，因而不僅(jin) 人心可以代表天心，而且人心即是天道、天理的敞開敞亮處。而“在天則為(wei) 天道，在人則為(wei) 人道，其分雖殊，其理則一也”[36]。因而完全可以肯定：良知即是天道，良知即是天理[37]，良知即是人的價(jia) 值抉擇的定盤針、良知即是人的生命行為(wei) 的天則明師，無論形上形下、先驗經驗、先天後天、本體(ti) 工夫，均圓融無礙地得以徹底打通。所以，“學者真見得良知本體(ti) ，昭明洞徹，是是非非，莫非天則，不論有事無事，精察克治，俱歸一路，方是格致實功，不落卻一邊”[38]。良知本體(ti) 固然有著不可輕忽的天道、天理的超越性終極根據，但更重要的是能將人引入活潑潑的道德實踐場域，不僅(jin) 展示社會(hui) 生活本體(ti) 與(yu) 工夫合轍一致的奮勉不已的超越發展方向，而且推動實現天道與(yu) 人道密契一體(ti) 的有體(ti) 有用的人生意義(yi) 和價(jia) 值。 

良知既是天地宇宙的本體(ti) ，當然便不能不是超越的，屬於(yu) 本體(ti) 論的範疇；但又內(nei) 在於(yu) 人的德性生命之中，顯然是內(nei) 在的，可納入存在論的範疇。本體(ti) 論、存在論的良知，又可轉化為(wei) 人的主體(ti) 道德行為(wei) ，乃是社會(hui) 倫(lun) 理生活得以成立的終極根據，因而又是主體(ti) 論和實踐論的，或者說本體(ti) 論、存在論與(yu) 主體(ti) 論、實踐論已打並為(wei) 一片，本來即是高度圓融究竟和一體(ti) 不二的[39]。

三、致良知：道德實踐場域的開顯與(yu) 實現

如前所述，“人心一點靈明”是天地萬(wan) 物“發竅之最精處”，則最能代表人的主體(ti) 性，乃至能在茫茫宇宙大化中為(wei) 天地立心的，當然隻能是具有高度主觀能動性和直覺智慧能力的“心”。“心”不僅(jin) 聯係著形上超越的本體(ti) 世界，而且也關(guan) 涉到形下具體(ti) 的現象世界。陽明在回答弟子蕭惠如何才能做到“非禮勿視聽言動”的問題時，便明白指出：“汝心之視，發竅於(yu) 目；汝心之聽，發竅於(yu) 耳；汝心之言，發竅於(yu) 口；汝心之動，發竅於(yu) 四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。……所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。”[40]既突出了“心”的主宰(主體(ti) 性)作用，又強調了“心”的活動(實踐性)功能。

“心”作為(wei) “身”之主宰，必有顯用於(yu) 視聽言動的功能。而所謂“視”必然聯係著一個(ge) “視”的世界，“聽”必然聯係著一個(ge) “聽”的世界，“言”必然聯係著一個(ge) “言”的世界，“動”必然聯係著一個(ge) “動”的世界。也就是說，作為(wei) 主體(ti) 的人的自覺生命行為(wei) ，無論視聽言動，必然都會(hui) 牽聯一個(ge) 必須與(yu) 之打交道的客觀世界，當然也會(hui) 形成與(yu) 多種多樣的身份角色有關(guan) 的複雜人際社會(hui) 關(guan) 係，不能不有秩序化的社會(hui) 倫(lun) 理世界的隨時損益調整和不斷建構。但是，外部倫(lun) 理世界的隨時損益調整與(yu) 不斷建構，畢竟要與(yu) 人人均有的屬於(yu) 內(nei) 部世界的“心”之理相應相合，否則難免不會(hui) 發生心靈秩序與(yu) 社會(hui) 秩序的紊亂(luan) 錯位，不僅(jin) 意味著天理的遮蔽，而且象征著心靈的封閉，嚴(yan) 重者則導致人倫(lun) 世界的大亂(luan) 。

由此可見，內(nei) 在於(yu) 人的生命存在之中的“性之生理”，完全可以外化為(wei) 現實社會(hui) 生活的人之倫(lun) 理，顯像為(wei) 人類道德實踐活動的各種具體(ti) 行為(wei) 。易言之，內(nei) 在之理與(yu) 外在之理一體(ti) 不二，才有真正屬於(yu) 人的倫(lun) 理世界的產(chan) 生，才有大量有著內(nei) 心力量支撐的道德行為(wei) 的湧現。因此，“吾人合下反身黙識，心是何心？惟此視聽言動所以然處，便是此心發竅處也。此心發竅處，便是天地之心之發竅處也”[41]。如果追問人類道德生活的終極性本體(ti) 根源，便不能不“反身默識”，溯至可以神感神應、妙用無盡的本心，看到其為(wei) 天地之心發竅處的形上超越根據，也就是陽明晚年所說“天植靈根”及“靈昭不昧”的良知。或許正是有鑒於(yu) 此，陽明才特別強調：“目無體(ti) ，以萬(wan) 物之色為(wei) 體(ti) ；耳無體(ti) ，以萬(wan) 物之聲為(wei) 體(ti) ；鼻無體(ti) ，以萬(wan) 物之臭為(wei) 體(ti) ；口無體(ti) ，以萬(wan) 物之味為(wei) 體(ti) ；心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。”[42]人不僅(jin) 是能感通或感應的靈性生命存在，更重要的還擁有一個(ge) 與(yu) 之相應的完整的世界。所以，陽明又發揮《大學》“修身”之義(yi) 說：

《大學》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個(ge) 身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與(yu) 四肢雖言動而所以言動者心也，故欲修身在於(yu) 體(ti) 當自家心體(ti) ，當令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於(yu) 目，自無非禮之視；發竅於(yu) 耳，自無非禮之聽；發竅於(yu) 口與(yu) 四肢，自無非禮之言動；此便是修身在正其心。然至善者，心之本體(ti) 也。心之本體(ti) ，那有不善？如今要正心，本體(ti) 上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體(ti) 如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於(yu) 致知也。所謂人雖不知，而已所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(ge) 良知便做去，知得不善，卻不依這個(ge) 良知便不去做，則這個(ge) 良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於(yu) 為(wei) 善，便就這件事上去為(wei) ；意在於(yu) 去惡，便就這件事上去不為(wei) 。去惡固是格不正以歸於(yu) 正，為(wei) 善則不善正了，亦是格不正以歸於(yu) 正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以為(wei) 堯舜，正在此也。”[43]

在陽明看來，“心”為(wei) “身”的主宰，又是道德行為(wei) 最深層的動力來源，所謂“格物”亦非如朱子所說是“格”外部世界複雜紛紜之物，而是“正”由“心”及“物”所構成的自覺行為(wei) 活動的“事”，即“訓‘物’字為(wei) ‘事’字，意之所著處為(wei) 物，格是格其不正以歸於(yu) 正”，最終則“由無不正以底於(yu) 忘其所謂正”[44]，表現出無限超越的情懷。因此，無論從(cong) 本體(ti) 引出工夫，抑或從(cong) 工夫證入本體(ti) ，都必須最大化地發揮人的主體(ti) 性，從(cong) 而更加積極主動地從(cong) 事道德鍛煉與(yu) 倫(lun) 理實踐的各種活動。

但是，究竟應該如何從(cong) 事道德鍛煉與(yu) 倫(lun) 理實踐活動呢？顯然從(cong) 潛藏在道德行為(wei) 背後的動機世界入手，即深入“心源”，直入“意根”，從(cong) 其發動至微之處“著力”，才有可能優(you) 入聖域，展示人性固有的光明。故誠意的工夫不可不講，尤其是“以誠意為(wei) 主去格物，格物即是擇善”[45]，當然即為(wei) 倫(lun) 理生活與(yu) 道德實踐不可或缺的重要環節。而良知作為(wei) 一種本體(ti) 或德行之知，即使是一念至微升起之處有善有不善，均可憑借其靈昭明覺的功能而自知之[46]，不能不是“先天之功，卻在後天上用”。而“先天是心，後天是意……良知是寂然之體(ti) ，物是所感之用，意則是寂感所乘之機”[47]。“意”作為(wei) 心體(ti) 的起用或展開，無論是善是惡，良知必然能知之，誠如陽明所說：

凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與(yu) 於(yu) 他人者也。……今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發，吾心之良知既知其為(wei) 善矣，使其不能誠有以好之，而複背而去之，則是以善為(wei) 惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為(wei) 不善矣，使其不能誠有以惡之，而覆蹈而為(wei) 之，則是以惡為(wei) 善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎！今於(yu) 良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。[48]

正是因為(wei) 良知“感觸神應，有不言而喻之妙”[49]；“觸機神應，乃是良知妙用，以順萬(wan) 物之自然，而我無與(yu) 焉”[50]，乃是儒家聖人至易至簡之學，能夠體(ti) 現人人心體(ti) 之同，因而陽明才將孟子的“良知”與(yu) 《大學》的“致知”加以綜合性的改造，同時也輔以自己深邃的生命體(ti) 驗和社會(hui) 人心的觀察[51]，創造性地提出了“致良知”的人生道德實踐新路。所謂“致良知”之“致”，陽明解釋說：“致者，至也”。“致”亦通“盡”或“極”，然“非若後儒充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳”[52]，即將良知充量展開而又恰得和平中正之妙。聶豹說他“嚐聞(陽明)先生之教”，因而總結陽明“致良知”之說雲(yun) ：“學本良知，致知為(wei) 學。格物者，致知之功也。學致良知，萬(wan) 物皆備，神而明之，廣矣，大矣。故曰：知皆擴而充之，足以保四海，無他，達之天下也。”[53]所以，當“隨事致此良知，使不至於(yu) 昏蔽”，從(cong) 而恢複良知的光明瑩潔，實現其全體(ti) 大用。“致”又可以解釋為(wei) “行”。陽明嚐稱“所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也”[54]。黃宗羲解釋說：“聖人教人隻是一個(ge) 行，如博學、審問、愼思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也。(陽明)先生致之於(yu) 事物，致字即是行字，以救空空窮理，隻在知上討個(ge) 分曉之非”；“夫以知識為(wei) 知，則輕浮而不實，故必以力行為(wei) 功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一”[55]。

透過以上分析，已不難知道，“致良知”作為(wei) 一種生命的實踐活動，一方麵要即用見體(ti) ，不斷化除一切私欲可能造成的良知昏蔽，讓良知在無一絲(si) 一毫昏蔽的狀態下自然地流行發用，從(cong) 而徹底證入良知本體(ti) ，一方麵又要依體(ti) 起用，將良知本體(ti) 之用擴而充之以至無極，使天下萬(wan) 事萬(wan) 物無不呈現出價(jia) 值意義(yi) ，從(cong) 而真正將良知之知轉化為(wei) 良知之行。這當然即為(wei) 以本體(ti) 與(yu) 工夫不二為(wei) 根本依據的“知行合一”之說。陽明豈不早就有言：“知者行之始，行者知之成：聖學隻一個(ge) 功夫，知行不可分作兩(liang) 事”[56]；“知之真切篤實處即是行；行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離”[57]。“知”與(yu) “行”作為(wei) 一種生命自覺活動的本體(ti) ，顯然隻能是人人均有的天賦良知。“致良知”不過是致其本體(ti) 之知或德行之知而行之。知行分裂即意味著私欲對良知的遮蔽，說明良知的流行發用受到了生命異化力量的阻擋[58]，所以“致良知”永遠都是最偉(wei) 大的人性去蔽化改造工程，目的則是將人類帶入生命價(jia) 值最大化實現的終極至善境域。

四、良知教：人間道德拯救活動的展開與(yu) 落實

前麵已經提及，良知固然為(wei) 人人先天所固有，但未必就不會(hui) 受到個(ge) 人私欲的遮蔽，從(cong) 而產(chan) 生各種悖離人的天性或良知的醜(chou) 惡異化現象。就日常生活而言，“良知良能，愚夫愚婦與(yu) 聖人同，但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也” [59]。因此，陽明遂以“天日”與(yu) “浮雲(yun) ”為(wei) 象征，隱喻良知（“天日”）可能受到私欲（“浮雲(yun) ”）遮蔽的三種情況：一是“聖人之知，如青天之日”，萬(wan) 裏無雲(yun) 萬(wan) 裏天，似可稱為(wei) 良知的“無蔽”存在狀態；再為(wei) “賢人如浮雲(yun) 天日”，盡管陽光燦爛，仍有幾絲(si) 浮雲(yun) 晃動，顯然隻能是良知的“半蔽”存在狀態，；三即“愚人如陰霾天日”，“天日”雖在，卻陰霾密布，良知已處於(yu) “全蔽”的存在狀態。但無論良知處於(yu) 何種存在狀態，受到遮蔽的程度有何等的差別，都隻能說明良知的敞開有著顯隱的不同，而決(jue) 非意味著良知本體(ti) 的虧(kui) 損或消失。易言之，良知本體(ti) 的流行發用盡管“昏明不同，其能辨黑白則一”，即使“昏黑夜裏，亦影影見得黑白，就是日之餘(yu) 光未盡處”。如同“浮雲(yun) ”不能驅散“天日”，反而是“天日”可以驅散“浮雲(yun) ”一樣，私欲也不能解構良知，反而是良知可以解構私欲。所以，良知的陽光隻要在私欲的陰霾中透顯出一點光亮，那就意味著生命尚有擺脫自我異化的希望，而“困學功夫，亦隻從(cong) 這點明處精察去耳！”[60]這顯然即是陽明所說的“去人欲，存天理”的工夫[61]。人欲淨盡，必是天理流行。而良知即天道天理，遮蔽良知陽光的私欲一旦掃盡，異化的非我的存在狀態既已擺脫，生命的存在境域必然就會(hui) 煥然一新，人就返回了最本源和最本真的自己。

與(yu) 以“天日”喻良知類似，陽明又以“明鏡”喻良知。良知如同“明鏡”一樣，亦有直觀慧照的功能，然而難免不出現私欲和習(xi) 氣纏蔽的現象，時常會(hui) 產(chan) 生斑垢駁蝕的問題，必須痛下刮垢去汙的工夫，重新恢複其明察照物的功能。隻是具體(ti) 到每一個(ge) 人，情況又有很大的差異：“聖人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛磨刮一番，盡去駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦不消費力。到此已是識得仁體(ti) 矣。若駁蝕未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固辦見得，才拂便去。至於(yu) 堆積於(yu) 駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸勿以為(wei) 難而疑之也。”[62]駁蝕一旦磨刮淨盡潔亮，即意味著良知朗照的功能得以徹底恢複。

嚴(yan) 格地說，生活在世俗世界中的人，畢竟生而知之者少，學而知之或困而知之者多，誠如陽明所說：“困知勉行，學者之事也。”[63]陽明門下的王艮甚至認為(wei) ：“孔子雖天生聖人，亦必學《詩》，學《禮》，學《易》，逐段研磨，得明徹之至。”[64]所謂“明徹”，在王門學者的思想語境中，當然便是天地之性發竅於(yu) 人心的豁然了悟，同時更是心體(ti) 的全然敞開或豁然朗照，亦即良知無遮無蔽的發用流行。因此，如果換一個(ge) 角度，也可說“《六經》者，吾心之注腳也，心即道，道明則經不必用，經明則傳(chuan) 注何益？經傳(chuan) ，印證吾心而已”[65]。從(cong) 根本上講，“良知在人，本無汙壞。雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為(wei) 雲(yun) 霧之翳，謂之晦耳。雲(yun) 霧一開，明體(ti) 即見，原未嚐有所傷(shang) 也”[66]。所以，“致良知”的工夫，即化除私欲障蔽，掃蕩習(xi) 氣塵埃，消解翳晦雲(yun) 霧，恢複仁心本體(ti) ，再現良知光明，實現生命價(jia) 值意義(yi) 的即本體(ti) 即工夫的行為(wei) 實踐。如同一部《傳(chuan) 習(xi) 錄》所示現的，陽明一方麵以過來人的證悟經驗，從(cong) 本體(ti) 開出各種方法，以接引來學者；一方麵又針對來學者的氣質根器，幫助其憑借方法證入本體(ti) 。簡單地加以概括，也可說是“隨人立教，因病設方”[67]，各種各樣方便手法的采用和展開，無非都是直入心性本體(ti) ，喚醒沉淪中的真實自我，啟發人性良知的自覺到場。故門下弟子王畿不無讚歎地說：“(陽明)先生英類絕倫(lun) ，解脫株局，領悟本真，指良知以立教，揭日月於(yu) 蒼旻”[68]；評價(jia) 不可謂不高。陽明自己也認為(wei) ：“致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義(yi) ”[69]。於(yu) 是與(yu) “良知”或“致良知”有關(guan) 的各種施教活動，遂得以實踐性地不斷開展和成立，以致“陽明先生以致良知立教，天下土靡不翕然響風”[70]。均可見良知教影響涵蓋範圍之大，實已構成晚明思想運動的一大重要內(nei) 容。

“致良知”既為(wei) “聖人教人第一義(yi) ”，而“致”又有“行”或實踐之義(yi) ，因此，如同本體(ti) 的展開離不開現象一樣，良知教的落實也難以脫離實踐。與(yu) 陸象山強調“先立乎其大者”一樣[71]，陽明也指出“致良知”是“學問大頭腦”。至於(yu) “良知教”之“教”，顯然也非知識之教，聞見之教，世俗之教，分別智之教，而是本體(ti) 之教，德性之教，超越之教，無分別智之教。陽明自己說得很清楚：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞”；如果“專(zhuan) 求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義(yi) 矣”。因此，錢德洪特別告誡說：“師門立教，良工苦心。蓋其見道明徹之後，能不以其所悟示人，而為(wei) 未悟者設法，故其高不至於(yu) 淩虛，卑不至於(yu) 執有，而人人善入。此師門之宗旨，所以未易與(yu) 繹也。”[72]因而如果討論陽明立教宗旨，大要仍不離“致良知”三字，但並非就意味著排斥知識，隻是知識必須受到價(jia) 值的規約[73]。借用陽明的表述，即“學問功夫隻要主意頭腦是當，若主意頭腦專(zhuan) 以致良知為(wei) 事，則凡多聞多見，莫非致良知之功” [74]。

由此可見，良知教的根本落腳處，即在於(yu) 將本體(ti) 論的“良知”，轉化為(wei) 實踐論的致良知，而“致良知”的實踐過程，亦即高度發揮人的主體(ti) 自覺精神，消解人心或多或少總是存在著的染汙，變化生命氣質，提升人格境界的過程。在陽明看來，“人心自有知識以來，已為(wei) 習(xi) 俗所染，今不教他在良知上實用為(wei) 善去惡功夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) ，俱不著實。此病痛不是小小，不可不早說破”[75]。陽明既以“致良知”立教，要人“實用為(wei) 善去惡功夫”，終極目標則為(wei) 成賢成聖，同時又有自己經曆百死千難才獲得的切身性“悟道”經驗以作憑借，因而往往能抓著來學者的人生真實病相，直透其心性根源展開各種積極有效的施教活動。所以，陽明特別告誡學人：“務要立個(ge) 必為(wei) 聖人之心，時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事。回家隻尋得舊時伎倆(lia) 而已，豈不惜哉！”[76]這顯然是要人脫胎換骨般改變生命存在的狀況，當然就不能不針對其習(xi) 氣弱點或私欲病相，尋找契理契機的有效對治方法，即所謂“聖賢教人，如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實、溫涼、陰陽、內(nei) 外而時時加減之，要在去病，初無定說。若拘執一方，鮮不殺人矣”[77]。所以，陽明的良知教似也可以稱為(wei) 良知治療學，當為(wei) 人類永遠不能止息鬆懈的良知實踐教化工程[78]。

與(yu) 此同時，良知教在陽明看來，也是一種“下學上達”的生命實踐指導。“下學上達”出於(yu) 《論語`憲問》：“不怨天，不尤人，下學而上達。”二者究竟應該如何分判，陽明弟子王畿以為(wei) 可以“有言”(可以言詮)、“無言”(超越言詮)來加以區別：“道必待言而傳(chuan) ，夫子嚐以無言為(wei) 警矣。言者，所由以入道之詮，凡待言而傳(chuan) 者，皆下學也。學者之於(yu) 言也，猶之暗者之於(yu) 燭，跛者之於(yu) 杖也。有觸發之義(yi) 焉，有栽培之義(yi) 焉，有印證之義(yi) 焉，而其機則存乎心悟。不得於(yu) 心而泥於(yu) 言，非善於(yu) 學者也。”[79]所謂“夫子嚐以無言為(wei) 警”，見《論語·陽貨》：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉。”《論語·為(wei) 政》則載：“子曰：‘吾與(yu) 回言終日，不違，如愚。’”[80]為(wei) 何如此前後不一致呢？陽明早期弟子徐愛解釋說：“蓋子貢專(zhuan) 求聖人於(yu) 言語之間，故孔子以無言警之，使之實體(ti) 諸心，以求自得；顏子於(yu) 孔子之言，默識心通無不在己，故與(yu) 之言終日，若決(jue) 江河而之海也。故孔子於(yu) 子貢之無言不為(wei) 少，於(yu) 顏子之終日言不為(wei) 多，各當其可而已”[81]。可見“下學”即良知教之言教，也可說是“道體(ti) ”的言詮。但言詮本身不是“道”，隻是誘人入道的工具，一旦言下觸機感悟，證入心性本體(ti) ，契入形上大道，則一切語言概念均掛搭不上，則隻能稱為(wei) 良知無言之教，亦即所謂“上達”。不妨以陽明本人之詩為(wei) 證：“從(cong) 來尼父欲無言，須信無言已躍然；悟到鳶魚飛躍處，工夫原不在陳編。”[82] 則良知教之開展，固然必須依靠言詮，但又不能執泥於(yu) 語言。而之所以必須依靠語言，則是“因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專(zhuan) 求之言語，故曰‘予欲無言。’”[83]從(cong) 根本上講，“道無方體(ti) ，不可執著。卻拘滯於(yu) 文義(yi) 上求道，遠矣”[84]，一旦“下學上達”證入形上本體(ti) ，語言即為(wei) 贅疣。否則徒在文字概念上打轉，隻是助長外馳病痛，便是玩弄光景，即違背了良知教本意。難怪王畿要特別追問：“陽明先師倡明聖學，以良知之說覺天下，天下靡然從(cong) 之：是雖入道之玄詮，亦下學事……吾黨(dang) 之從(cong) 事於(yu) 師說，其未得之也，果能有所觸發否乎？其得之也，果能有所栽培否乎？其得而玩之也，果能有所印正否乎？得也者，非得之於(yu) 言，得之於(yu) 心也。契之於(yu) 心，忘乎言者也，猶之燭之資乎明，杖之輔乎行，其機則存乎目與(yu) 足，非外物所得而與(yu) 也。若夫玩而忘之，從(cong) 容默識，無所待而自中乎道，斯則無言之旨，上達之機。”[85]

但是，“下學上達”在良知教係統中，畢竟是一體(ti) 之兩(liang) 麵，體(ti) 現本體(ti) 與(yu) 工夫的一致性，說明形上與(yu) 形下的統一，根本就不能機械地切割，更不能人為(wei) 地二分。陽明早年即有詩歌說：“器道不可離，二之即非性。孔聖欲無言，下學從(cong) 泛應。”[86]器道不可離，體(ti) 用不能分。而“下學學人事，上達達天理”[87]，人事中即有天理，天理亦非遠離人事，下學上達本是一個(ge) 工夫，又豈能二之乎？良知教固然要強調“上達”的工夫，不能不以“自得”的方式體(ti) 認天道、天理、天德，必然在本體(ti) 論上“無人己，無內(nei) 外，一天地萬(wan) 物以為(wei) 心”[88]。特別是“良知之在人心，亙(gen) 萬(wan) 古，塞宇宙，而無不同”[89]，一旦以上達的工夫契入其中，必然,“有以全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁”[90]。但正如形上世界必然開顯於(yu) 形下世界一樣，本體(ti) 論的“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”也可轉化為(wei) 實踐論的倫(lun) 理行為(wei) ，成為(wei) “事上磨練”的重要內(nei) 在動因，開啟了創造性的本真生活，為(wei) 形下世界賦予了形上的意義(yi) 。“下學”做為(wei) 一種工夫係統，最重要者顯然即為(wei) “明明德”而“親(qin) 民”而“至善”，最終則實現“家齊國治天下平”的“至善”人間社會(hui) 理想，即所謂“至善也者，明德親(qin) 民之極則也”[91]。而良知即“明德”，“致良知”即“明明德”，“致知工夫必在格物上用，猶雲(yun) 《大學》明德在親(qin) 民上用，離了親(qin) 民更無學也”[92]，則“致良知”必然內(nei) 涵了親(qin) 民的實踐活動。這顯然是孟子“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”說的進一步發揮[93]，雖為(wei) “下學”的“人事”活動，但卻有了“天地萬(wan) 物一體(ti) ”的深刻形上哲理奠基，誠如陽明所說：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”[94]不妨將其視為(wei) “上達”工夫落實於(yu) “下學”活動的實踐化展開，當然更可說成是“下學”活動翻轉為(wei) “上達”工夫的提升式超越。而無論“下學”或“上達”，均必須強調“以力行為(wei) 工夫”，“本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一”[95]。則“知行合一”之說，無非是要人“言行必顧，弗事空言如後世之失也”[96]，顯然也可納入良知教的範疇之內(nei) 。

因此，從(cong) 良知教的整體(ti) 脈絡看，似也可將其稱為(wei) 落實“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的教化活動。在陽明看來，“天下之人心，其始亦非有異於(yu) 聖人也，特其間於(yu) 有我之私，隔於(yu) 物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體(ti) 之同然”[97]。而開展良知教的目的，即是要人化去私欲，洞見本體(ti) ，“由是以昧入者以明出，以塞入者以通出，以憂憤入者以自得出”[98]。因此，所謂“推其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁以教天下”，本質上也是一場人間道德的自我拯救活動。因為(wei) 與(yu) 理想化的“唐、虞、三代之世，教者惟以此為(wei) 教，而學者惟以此為(wei) 學”相較，“三代之衰，王道熄而霸術猖；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不複以此為(wei) 教，而學者不複以此為(wei) 學”，以致轉輾沿襲，“功利之毒淪浹於(yu) 人之心髓，而習(xi) 以成性也幾千年矣”。“所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬(wan) 古一日”[99]。比對古今，則可說“儒本經世，三代之學以明人倫(lun) 為(wei) 本，守仁見世之士風頹靡，上之事君親(qin) ，下之處夫婦以及朋友長幼之間，皆不由誠心以失其道，故以此提撕之，欲人反本體(ti) 察，切實用功而已”[100]。故良知教之揭出，乃在於(yu) 恢複人心之同然，實現“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，不僅(jin) 將判斷是非的標準從(cong) 權力世界中剝離出來，交還給了作為(wei) 主體(ti) 的人必有的良知，而且說明心學運動本身即是一場道德危機拯救運動，拯救的綱領性旗幟即為(wei) “致良知”[101]。

五、良知學：理論形態的升華與(yu) 總結

陽明的“致良知”之說，雖主要在晚年才明確揭出，即所謂“江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體(ti) ，令學者言下有悟”[102]。但實際上，龍場大徹大悟之後，他所提出的一係列思想命題，尤其最為(wei) 世人重視的“知行合一”之說，仍主要強調本體(ti) 或德性之“知”與(yu) “行”的不可二分，目的無非是要以“知”“行”一體(ti) 的方式來實現人的本真價(jia) 值，依然不出他尚未點出的“良知”二字的涵蓋範圍[103]。檢讀徐愛筆錄的《傳(chuan) 習(xi) 錄》初卷，均為(wei) 南中所聞陽明之語，盡管通篇未見其提及“致良知”三字，但誠如陽明所說：“知是心之本體(ti) ”，“心自然會(hui) 知”，“心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。” [104] 而“其雲(yun) ‘致’者何也？欲人必於(yu) 此用力以去其習(xi) 氣之私，全其天理之真而已矣，所謂‘必慎其獨’，所謂‘擴而充之’是也”[105]。足證“致良知”三字，實已暗含於(yu) 其龍場悟道後的早期思想之中。誠如黃宗羲所說：“(致良知)三字之提，不始於(yu) 江右明矣，但江右以後，以此為(wei) 宗旨耳。”[106]可證將良知說視為(wei) 他一生思想的核心，當是有堅強可靠的事實根據的。

陽明一生，即在兵務倥傯(zong) 之際，亦必乘隙接引學人，時常聚徒講授。錢德洪稱他：“平生冒天下之非詆推陷，萬(wan) 死一生，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於(yu) 功利機智，以日墮於(yu) 夷狄禽獸(shou) 而不覺；其一體(ti) 同物之心，譊譊終身，至於(yu) 斃而後已，此孔、孟已來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。”[107]可見他固然反對以知解說良知，以口耳辨異同，主張反身而誠，自證自得，在滁州時，甚至“多教學者靜坐，要在存天理去人欲”[108]，構成教之“三變”中的重要一變，但畢竟一生講學活動甚多，留給後人的文字文本亦不少，盡管少見嚴(yan) 格的“比量”的邏輯推理和概念分析，不同於(yu) 西方客觀二元框架下的哲學致思取向及“遺忘了存在”的純粹形上學[109]，然也決(jue) 非缺乏關(guan) 聯的零碎片段的散論所能比況，實已構成了一定的以“現量”體(ti) 認經驗及思想言說為(wei) 主的理論形態，代表了東(dong) 方主客一體(ti) 的直觀體(ti) 認智慧。一旦從(cong) 知見肢解了的殘缺世界重返與(yu) 良知一體(ti) 的本源性完整世界，看到良知作為(wei) 本源之知先於(yu) 一切知識或理性的先在性和根源性，便可從(cong) 方法論上判斷：無論生命成長或人格完善，固然需要見識，但更重要的是涵養(yang) ，權衡比較二者，則可說“專(zhuan) 涵養(yang) 者日見其不足，專(zhuan) 識見者見其有餘(yu) ，日不足者日有餘(yu) 矣，日有餘(yu) 者日不足矣”[110]。與(yu) 僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 聞見知識入手，“聞見日益，障道日深”的做法不同[111]，涵養(yang) 主敬的方法則“隻求日減，不求日增。減得一分人欲，便是複得一分天理；何等輕快脫灑，何等簡易！”[112]因而從(cong) 根本上講，陽明的良知說更重證默識深思，從(cong) 容自得，顯然為(wei) 內(nei) 省的生命的學問，而非外鑠的知識的學問，采取的是與(yu) 形上本體(ti) 一致的方法論進路，未必就毫無理論層麵上的建樹。隻是這一理論更多地強調從(cong) 後天的人為(wei) 的非本真的境域回歸先天的自然的本真的境域，從(cong) 人與(yu) 萬(wan) 物對立的異化的世界回歸本源的萬(wan) 物一本的理想世界，必然意味著生命氣象的煥然一新，同時也更能轉化為(wei) 社會(hui) 化的實踐行為(wei) 。因此，深入分析體(ti) 會(hui) 陽明大量的話語言說，最重要的仍是能進入他的闡釋境域：一方麵固然應該將其係統化、體(ti) 係化而稱為(wei) “良知說”，從(cong) 而更好地總結以“良知”或“致良知”為(wei) 立論宗旨的一整套心學理論[113]，一方麵也有必要關(guan) 注凝固在文字中的真實生命躍動，將思想理論還原為(wei) 鮮活的場景對話來加以考察[114]。抽象的概念分析或邏輯推理未必一概不妥，但必須時時警惕和防範其對良知生成(流行發用)機製的遮蔽或限製。

良知說必須以本體(ti) 論的良知為(wei) 立論的根本，以確保其有一形而上的可靠來源與(yu) 基礎，從(cong) 而在心性論和工夫論上“信得良知，隻在良知上用工，雖千經萬(wan) 典，無不吻合，異端曲學，一勘盡破矣”[115]。因此，本體(ti) 論必須與(yu) 工夫打成一片，心性論也應與(yu) 實踐論貫通合一。也就是說，本體(ti) 是有工夫的本體(ti) ，工夫是合本體(ti) 的工夫，心性是可以展開為(wei) 實踐的心性，實踐是與(yu) 心性一體(ti) 的實踐。本體(ti) 與(yu) 工夫不可二分，心性與(yu) 實踐不能兩(liang) 離。無論本體(ti) 論與(yu) 工夫論，心性論與(yu) 實踐論，都是良知學說得以成立的根本，構成了不可或缺的理論脈絡環節。至於(yu) 以良知說展開方法多樣的教化活動，即所謂“人品不齊，聖賢亦因材成就”[116]，亦揭示了陽明思想發展及學問取向的大端，當視為(wei) 良知理論在教學方法上的靈活運用，也開啟了良知啟發實踐活動的生命新境域。因此，立教或施教者固然不能不有所言說，但從(cong) 陽明的心學思想視域看，則所言必本於(yu) 自己的親(qin) 身實踐，契合來學者的存在狀況，當然就充滿了場景性的交談理趣，表現出真實生命到場的活潑生氣，展示出人格敞露的特殊魅力，實大得契理契機的妙諦真義(yi) 。這顯然是一種相互主體(ti) 性交流與(yu) 對話才能產(chan) 生的“活”的理論，是從(cong) 心性自然流淌出來的真實思想言說，同樣涵蓋了本體(ti) 論與(yu) 工夫論，不能離開心性論和實踐論，均應納入良知理論的整體(ti) 框架範圍。簡單地加以歸納，則可說良知、致良知、良知教三者，實際都是良知學說形成和產(chan) 生不可分割的重要組成內(nei) 容，前者是後者存在倫(lun) 的價(jia) 值來源，後者是前者係統化的梳理和總結。它們(men) 無論四位一體(ti) 或一體(ti) 四位，都共同形成了陽明良知理論的完整體(ti) 係。而理論形態的升華隻是表明人的見地的係統和完整，依然離不開本體(ti) 源頭活水的沾溉與(yu) 滋養(yang) ，必須轉化為(wei) 活潑潑的人格風姿和生命實踐行為(wei) ，亦即仍有必要積極主動地投入道德實踐的生活場域，自覺地踐履或發揮德性生命具足的一切潛質，解構一切與(yu) 人的真實存在對立的異化力量，實現人生應當肩負的一切倫(lun) 理責任，建構立足於(yu) 現實實踐活動的價(jia) 值世界。具見良知、致良知、良知教、良知說四位一體(ti) ，構成了密不可分的理論脈絡關(guan) 係。其中最吃緊者，仍當以本體(ti) 論的“良知”為(wei) 核心，以工夫論的“致良知”為(wei) 根本，不僅(jin) 要在本體(ti) 論上先立乎大，更要在實踐論上真用得力。即使陽明早年倡導較多的“知行合一”說，也主要是強調德性之“知”與(yu) 德性之“行”的合一，二者一旦脫節即意味著本真心性受到了遮蔽，完全應當納入“致良知”的整體(ti) 脈絡中來加以考察分析[117]。而“致”之一字，在陽明看來最為(wei) 吃緊，甚至我們(men) 可以將他的一整套良知學說，也概括為(wei) 生命行動的哲學[118]。質言之，“致良知”既高度肯定了人的主體(ti) 自覺精神的重要，也充分凸顯了人的道德實踐活動的必要，說明人性固有的超越性仍必須透過具體(ti) 的生活實踐才能實現，當然就不能不以體(ti) 用一源的“力行”活動為(wei) 入手工夫[119]，不妨稱為(wei) 實踐的良知學或良知的實踐學。一旦抽離了良知本體(ti) 及其實踐化的言說向度，陽明四重結構的完整良知學說便會(hui) 頃刻解體(ti) ，由“知行合一”說統合起來的整體(ti) 價(jia) 值世界也會(hui) 瞬間顛覆，可見“致良知”三字實為(wei) 其一生立論的根本要旨[120]。

當然，工夫論的“致良知”，作為(wei) 人類社會(hui) 必不可少的道德實踐活動，仍以本體(ti) 論的良知為(wei) 基本前提，本身即是一種體(ti) 即用的主體(ti) 自覺行為(wei) 。從(cong) 體(ti) 用不二的存在關(guan) 係看，“體(ti) 即良知之體(ti) ，用即良知之用，寧複有超然於(yu) 體(ti) 用之外者乎？” [121]一方麵良知在本體(ti) 上必然是寂然不動，是未發之中，是廓然大公；另方麵良知在起用上又自然是感而遂通，是發而中節，是物來順應。“體(ti) 與(yu) 用本不二而究有分，雖分而仍不二”[122]。易言之，“人之本體(ti) 常常是寂然不動的，常常是感而逐通的，未應不是先，已應不是後”[123]。形上之體(ti) 既不可分先後，當然在形下之用上亦不能別內(nei) 外[124]。因此，“寂非內(nei) 而感而非外”[125]，不僅(jin) 超越時間與(yu) 空間，而且先、後、內(nei) 、外本為(wei) 一體(ti) ，隻有既不務內(nei) 又不遺外，才能得其整體(ti) 大全，展現其全幅大用。尤要者，良知作為(wei) 主體(ti) 的人的存在本源，總是在沉默中發出巨大的聲響，彰顯出道德律命的莊嚴(yan) 崇高，所以也可用叩鍾來作隱喻：“未扣時原是驚天動地，既扣時也隻是寂天寞地” [126]。無論寂然不動或感而逐通，都隻能是良知存在的一體(ti) 兩(liang) 麵，即所謂“體(ti) 用一源也，知體(ti) 之所以為(wei) 用，則知用之所以為(wei) 體(ti) 者矣”[127]。既不能離用覓體(ti) ，也不可離體(ti) 覓用。這已足以展示中國人的形上思維特征，目的仍是為(wei) 人的生命實踐活動尋找終極根據，盡管主要依靠實存主體(ti) 的直覺體(ti) 認體(ti) 驗立論，但未嚐就無嚴(yan) 格意義(yi) 上的理論建樹和發明。牟宗三先生曾比較陸象山與(yu) 王陽明，認為(wei) 前者是“以非分解的方式渾斥‘議論’點示實理”，因而頗有“雷動風行，推宕飄忽”的思想特點；後者則是“分解地有所立而又義(yi) 理精熟”，因而大有“義(yi) 理密察，氣命周到”的理路風格[128]。以“非分解”與(yu) “分解”區別象山與(yu) 陽明的學問路經與(yu) 致思取向，正確與(yu) 否可暫不置論；但陽明的良知學說較之象山更具備完整的理論形態，則無疑是符合客觀事實的。

六、成人之學：良知學說的時代化發展指向

以上分別討論了良知本體(ti) 、致良知、良知教、良知說，它們(men) 相互之間可說是四位一體(ti) ，一體(ti) 四位，反映了陽明思想言說展開過程的不同路向，構成了難以分割的結構性完整理論整體(ti) ，。從(cong) 根本上講，良知說乃是與(yu) 人的存在密切相關(guan) 的學問，如果追問其終極價(jia) 值訴求，則必然以步入“聖境”(成聖)為(wei) 根本目的，顯然也是傳(chuan) 統儒家“成人”之學的再發展。“成聖”的本體(ti) 論依據究竟是什麽(me) ？檢讀《年譜》即不難知道，陽明乃是經曆了學之“三變”，飽受各種難以想象的人生磨難，才透過龍場脫胎換骨般的大徹大悟，找到了終極性的生命答案，建立起以良知為(wei) 本體(ti) 的一整套學問體(ti) 係的。也就是說，龍場悟道之後，他所提出的“心外無理”、“知行合一”、“致良知”等一係列頗有哲理義(yi) 涵的命題[129]，均可看成是在為(wei) 成聖的終極目標尋找理論根據與(yu) 實踐方法，亦都可以納入良知學說的整體(ti) 理路框架。而無論千說萬(wan) 說，無非都是要人返觀心性本源，當下自證自悟“成聖”的本體(ti) 論依據，從(cong) 而化祛習(xi) 氣私欲的捆綁束縛，開啟良知無礙流行的生命新境域。因此，他的一整套思想學說也整合了心性論與(yu) 目的論，打通了本體(ti) 論與(yu) 工夫論，拓寬了傳(chuan) 統儒家“成人”之學的實踐路徑，揭示了人生發展應有的價(jia) 值理想方向。而“聖學”之所以又可稱為(wei) “心學”[130]，“心學”則最大化地突出了實踐的維度，則是因為(wei) “世之學者，蔽於(yu) 見聞習(xi) 染，莫知天理之在吾心，而無假於(yu) 外也” [131]，不僅(jin) 遺忘了實存主體(ti) 步入聖域本來即有的形上本體(ti) 論，而且忽視了人生修養(yang) 不可或缺的反觀內(nei) 省方法，所以必然在工夫論上開出多種多樣的方法手段，要人在生活的實踐中真正樹立起自己的主體(ti) 人格精神[132]。具見良知說一頭植根於(yu) 原初本源的真實心性，不能不說是有源頭活水滋養(yang) 的生命體(ti) 認之學，一頭則敞開了“成聖”的未來可能，明顯是有著終極目的指向的人文理性之學。

值得注意的是，陽明特別強調：“良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。”[133]盡管人的後天境界德行存在著或高或下的差別，但先天本有的良知則決(jue) 無任何不同。因此，以天賦良知無人不具，無人不同為(wei) 基本邏輯前提，必然可以推出一係列其他思想命題：良知麵前人人平等，道德麵前人人平等，人格麵前人人平等，價(jia) 值麵前人人平等[134]。平等的形上本體(ti) 來源，即在於(yu) 人均有之的天賦良知。如果說天賦人性平等，乃是孟子以來的儒家一貫堅持的思想[135]，那麽(me) 陽明則進一步將其發展成了天賦良知平等學說。天賦良知乃是無人不具的生命資質，決(jue) 非任可個(ge) 人可以獨占的特權，必然就意味著每一個(ge) 體(ti) 的存在都自有其價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，每一生命的展開都自有其神聖和尊嚴(yan) ，人人都有“成聖”的可能，人人都有維護自身存在價(jia) 值的權利[136]。而“致良知”——良知本體(ti) 展開其全幅大用——的可能性，一旦轉化為(wei) 活生生的具體(ti) 現實工夫，即意味著邁向終極理想的“聖境”的生命活動，開始踏上了社會(hui) 化和生活化的長途實踐路程。“成聖”的終極目標不僅(jin) 不會(hui) 喪(sang) 失或遺忘良知的本源性，反而不斷地豐(feng) 富和擴充著良知的本源性，而本源性的良知的不斷豐(feng) 富和擴充，當然也象征著“成聖”終極目標的漸趨接近或達致。以陽明“成聖”之學衡量整個(ge) 儒學發展史，則可說“漢以來儒者，幾以聖人天縱，不可學而能。自宋以來，學者皆知聖人可學而至，其功豈不偉(wei) 哉！”[137]其中尤宜注意者，即明代倡導心學最力的白沙(獻章)、陽明二人，他們(men) 一前一後，均敞開了人人可以“成聖”的大門。例如黃宗羲便明白指出：“有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作聖之功，至(白沙)先生而始明，至文成而始大，向使先生與(yu) 文成不作，則濓、洛之精藴，同之者固推見其至隱，異之者亦疏通其流別，未能如今日也。”[138]而陽明一生用力闡發的良知學說，更有鑒於(yu) “人之良知一也，而領悟不能以皆齊。有言下即能了悟者矣；有良知雖明，不能無間，必有待於(yu) 修治之功者矣；有修治之功百倍於(yu) 人，而後其知始徹者矣”，遂“不語之以其所悟，而惟視其所入，如大匠之作室然，規矩雖一，而因物曲成，故中材上下，皆可與(yu) 入道”[139]。如同良知需要透過“成聖”的可能性來顯現自身，因而總是以朝向終極目標的方式來預示其結果一樣，“成聖”的可能性也需要憑借良知的顯現來實現自身，所以必須以回溯本源的方式來尋找其動因。良知的本源性與(yu) “成聖”的終極性，二者同樣構成了一體(ti) 兩(liang) 麵的密契關(guan) 係，不僅(jin) 豐(feng) 富了體(ti) 用一源的學理依據，同時也揭示了實踐的目的論發展方向。良知的本源性既然為(wei) 一切人所固有，“成聖”的終極目標當然就會(hui) 向一切人敞開。通達良知的原初性本源，即是邁向“成聖”的終極性目標。因此，完全可以毫無誇張地斷言：“自姚江(陽明)指點出良知人人現在，一返觀而自得，便人人有個(ge) 作聖之路，故無姚江，則古來之學脈絕矣”[140]。

良知作為(wei) 有體(ti) 有用、生息不已的原初形上本體(ti) ，透過人的自覺意識與(yu) 文化行為(wei) ，必然會(hui) 與(yu) 現實社會(hui) 發生存在論意義(yi) 上的關(guan) 聯；而良知學說亦表現出盡“人道”以合“天道”的致思特征，最終則要打通形上與(yu) 形下兩(liang) 個(ge) 世界，將人人生命本有的良知活化為(wei) 曆史文化的重要建構資源。陽明曾明確指出：“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣”[141]；我們(men) 也可進一步發揮說，將吾心良知之價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 投射於(yu) 事事物物，則事事物物皆有價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 矣。正是透過良知最本源性的即體(ti) 即用的“感應”活動，人才建立起了主觀的“心”與(yu) 客觀的“物”的實質性關(guan) 聯，形成了人跟世界道義(yi) 而非功利性的價(jia) 值連接，產(chan) 生了與(yu) 人的存在及其行為(wei) 相關(guan) 的即“心”即“物”——主客互滲——複雜萬(wan) 千的“事”，證明了由“正物”或“正事”回溯到行為(wei) 本源的“正心”活動的重要。良知是能夠流行發用的“活”的本體(ti) ，必然就能透過感應成就人類社會(hui) 生活的各種“事”，不能感應成“事”則必然難以稱其為(wei) 良知，亦難以構成真正的人類社會(hui) 生活。“事”是人與(yu) 世界打交道的必然結果，缺少了良知即存有即活動的神感妙應與(yu) 自覺參與(yu) ，離開了“事”的生成發展及推移變化，不僅(jin) 道德的世界無從(cong) 安立，即知識的世界亦難即以產(chan) 生，生命的活潑創進力量從(cong) 此歸於(yu) 枯萎，人生應有的價(jia) 值意義(yi) 則會(hui) 隨之消遁，世界隻能一片混沌和黑暗。具見良知乃是超越的先驗的本源性存在，但又總是以具體(ti) 的經驗的流行發用的方式顯現著自身，因而也可說良知是顯現的存在，能夠轉化行為(wei) 現象的存在，是先於(yu) 一切“事”但又不離於(yu) 一切“事”的存在，是有體(ti) 有用“必有事焉”的存在[142]。所謂“事”則不僅(jin) 指道德形上意義(yi) 的倫(lun) 理生活，同時也可廣涉一切人文社會(hui) 活動。依據良知本體(ti) 我們(men) 既可解構一切傷(shang) 害人性尊嚴(yan) 的異化製度，也可建構一切維護人性尊嚴(yan) 的合理製度。良知的參與(yu) 始終都是人類社會(hui) 生活健康發展的重要前提。或許正是以陽明的良知學說為(wei) 重新思考的出發點，我們(men) 才能更好地挖掘古典文明思想理論寶庫中的優(you) 質資源。

“良知”與(yu) “致良知”既然如此重要，是否可以取代其他倫(lun) 理實踐的各種德目呢？早在明代，呂柟(涇野)便不無質疑地指出，良知說乃是“渾淪的說話”，因而他要特別強調，“聖人教人，或因人病處說，或因人不足處說，或因人學術有偏處說，未嚐執定一言。”[143]然而揆諸實際，與(yu) 天道、天理、天德相通的良知，在陽明那裏，固然是現實人倫(lun) 社會(hui) 一切道德的形上本體(ti) 根據，可稱為(wei) 眾(zhong) 德之總目；內(nei) 涵超越精神和本體(ti) 意義(yi) 的良知之說，顯然也為(wei) 形下世界製度化的“禮”提供了終極義(yi) 理基礎，可視為(wei) “渾淪的說話”。但並非就意味著良知不可以在具體(ti) 的生活場域中開出多種多樣的道德節目，更不能否定陽明深挖人的習(xi) 氣病源所展開的方法多樣的施教活動。良知作為(wei) 道德倫(lun) 理行為(wei) 存在的存在論基礎，陽明早已說得十分清楚：“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”[144]良知不僅(jin) 是理性凝聚於(yu) 人性的開顯處，具有知“是”知“非”的天然理性判斷能力，而且也是情感棲息於(yu) 心靈的發動地，具有能“好”能“惡”的天然情感表達向度。至於(yu) 所謂“盡了萬(wan) 事萬(wan) 變”，即是說良知作為(wei) 人人天然本有的德性之知，盡管隻是個(ge) 體(ti) 內(nei) 在心理與(yu) 外部世界接觸而必有的“是”與(yu) “非”一類的道德判斷或行為(wei) 抉擇，代表了人的理性能力；但“是”與(yu) “非”卻植根於(yu) 更深層的“好”與(yu) “惡”一類的道德情感之中，確保了情感的發而中節。因而反過來，也可說“本心之好惡，即所以為(wei) 受是辭非之準，而性善之源也”[145]。先天固有的本真好惡情感，當然也是孰是孰非理性判斷的重要來源依據，二者都為(wei) 良知所統攝，是心體(ti) 展開活動的一體(ti) 兩(liang) 麵。缺少了本源良知的真實到場，人類的任何道德實踐活動，包括一切倫(lun) 理行為(wei) ，都意味著脫離了人性的來源基礎，難免不變得偽(wei) 善虛假[146]。正因為(wei) 如此，陽明才特別指出：“良知之於(yu) 節目時變，猶規矩尺度之於(yu) 方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也”[147]。良知作為(wei) 一種可以靈活應變的價(jia) 值尺度，當然能夠活化為(wei) 多種多樣真正的道德行為(wei) ；而真正的道德行為(wei) 盡管多種多樣，也必然不會(hui) 背離良知的價(jia) 值尺度。道德行為(wei) 之所以可以靈活多樣，乃是因為(wei) 必須與(yu) 具體(ti) 的倫(lun) 理處境和倫(lun) 理身份相應。但如果進一步追究主體(ti) 道德行為(wei) 的內(nei) 在動機，則不能不溯源至人的更深層的心性世界。而一旦進入人的心性世界，即不難發現，無論植根於(yu) 良知的原初道德理性，抑或來源於(yu) 心靈的天然價(jia) 值情感，都不能不是道德行為(wei) 產(chan) 生的必要前提條件，當然就意味著生命存在自有其莊嚴(yan) 和崇高。一般說來，缺少理性的道德情感往往是盲目的，丟(diu) 失了情感的道德理性必然是冰冷的，二者恰到好處地互融互滲，合為(wei) 完整有機的一體(ti) ，才確保了道德行為(wei) 的正確適宜，構成了永不枯竭的實踐動力活泉。是非(理性)與(yu) 好惡(情感)作為(wei) 良知一體(ti) 兩(liang) 麵的起用功能，恰好表征了情理交融的內(nei) 在心性結構，必然能夠外化為(wei) 複雜多樣的社會(hui) 道德行為(wei) ，顯現為(wei) 形形色色的倫(lun) 理生活現象。

良知說體(ti) 用兼顧，可以開出一套工夫係統，因而本質上也是一種動態的道德行為(wei) 說，活的倫(lun) 理現象學。依據良知本體(ti) 固有的道德理性原則和道德情感原則，人們(men) 無論麵對何種不同的倫(lun) 理處境，針對何種特定的人際關(guan) 係，有著何種特殊的倫(lun) 理身份，都可以發出與(yu) 之相應的道德律令判斷，做出與(yu) 之相應的道德行為(wei) 抉擇。陽明所謂：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”[148]，其所表現出來的正是遇境觸機而發的最自然、最本真的道德情感及倫(lun) 理行為(wei) ，便是隨時都可見諸生活的經驗世界的極好例證。良知天然本具的“感應”生成發動機製，必然能夠針對各種可能性的境域，做出本真性的道德行為(wei) 選擇，於(yu) 是主體(ti) 動機意向世界的主觀可能性，就轉化成為(wei) 外部行為(wei) 世界的客觀具體(ti) 性，實際即以“知行合一”的生命自覺活動方式，成就了隻有人才具有的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的世界。價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的世界的建立，不可能脫離“知行合一”的存在方式；“知行合一”的存在方式一旦解體(ti) ，即意味著價(jia) 值意義(yi) 世界的轟然坍塌[149]。因為(wei) 無論價(jia) 值或意義(yi) 的產(chan) 生，都離不開主體(ti) 的人的自覺行為(wei) ，而主體(ti) 的人的自覺行為(wei) ，本質上即是社會(hui) 生活行為(wei) 。生活世界不可能不有價(jia) 值意義(yi) ，當然就意味著有人的自覺行為(wei) 的參與(yu) 。與(yu) 外部世界道德行為(wei) 千差萬(wan) 別的對象相應，社會(hui) 性道德行為(wei) 的名目也是繁複多樣的。但如果由外而內(nei) 追溯其心性發動的根源，則無不本於(yu) 人人均有的天則良知，即所謂“隻致良知，雖千經萬(wan) 典，異端曲學，如執權衡，天下輕重莫逃焉”[150] 。正因為(wei) 如此，孟子才說：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義(yi) 不可勝用也。”[151]陽明則進一步發揮說：“若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。”[152]“善惡”與(yu) “是非”，不過是一事之兩(liang) 端。良知天然固有的知“是”知“非”與(yu) 能“好”能“惡”的能力，作為(wei) 一種內(nei) 在生命既深沉又本真的價(jia) 值感，既能活化為(wei) 世俗世間一切道德行為(wei) ，又能統攝世俗世間一切倫(lun) 理現象。離開了現實人倫(lun) 社會(hui) 的各種道德行為(wei) 與(yu) 倫(lun) 理現象，即存在即活動的良知便無從(cong) 顯現自身。內(nei) 在超越界的良知與(yu) 外在社會(hui) 化的道德行為(wei) 的不可二分，實際也是良知形上本體(ti) 與(yu) 良知行為(wei) 現象的一體(ti) 不二，前者隻能是“渾淪的說話”，當然是“一”，是“不變”，是純粹的規範形式，後者則當“區分地講”，必然是“多”，是“變”，是生動的具體(ti) 內(nei) 容。“一”與(yu) “多”相輔相成，“不變”與(yu) “變”，互為(wei) 一體(ti) ，純粹的規範形式與(yu) 生動的具體(ti) 內(nei) 容融浹無間，恰好構成了有趣的辯正統一關(guan) 係，反映了良知本體(ti) 即內(nei) 即外的特點，打通了心性形式與(yu) 社會(hui) 實踐內(nei) 容的關(guan) 係，當已具備了深刻的形上哲學的一般特征，反映了良知學說即體(ti) 即用的“活”的理論言說向度。

良知作為(wei) 根源性的本體(ti) 存在，顯然充滿了活潑潑的創造生機，能展開、顯現並活化為(wei) 人的各種具體(ti) 實踐行為(wei) ，進而開拓、創造或轉化出各種人生社會(hui) 發展的可能性境域。因此，沿著良知學說的內(nei) 在理路向前延伸，也可說良知的流行發用過程，本質上即為(wei) 社會(hui) 化或客觀化的過程。正是在不斷社會(hui) 化或客觀化的過程中，良知才走上了所謂“事上磨練”即實踐化的道路，具有了“事”的道德或倫(lun) 理的生動具體(ti) 內(nei) 容，最終則透過人類社會(hui) 的實踐而獲得了必要的曆史性。良知的曆史性實踐所成就的，不僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 修身——生命價(jia) 值的實現與(yu) 圓融境界的臻至——的至善人格生命，開出人生“成德”的價(jia) 值發展方向，更重要的是要助成秩序化的倫(lun) 理世界，達致天下太平——生民得福和天下有治——的未來理想目標，表麵仍不出“內(nei) 聖外王”的致思框架[153]，但由於(yu) “良知”與(yu) “致良知”學說既講本體(ti) 又講實踐，能夠達天德而貫人倫(lun) ，不但聯結了內(nei) (主)、外(客)兩(liang) 個(ge) 世界，提供了本真存在的形上來源和實踐基礎，具足道德行為(wei) 應有的超越性、終極性、本質性及原則性，而且統合了普遍的德性原則與(yu) 靈活的倫(lun) 理行為(wei) 原則，突出了主體(ti) 的人應有的獨立性、自主性、實質性及自律性，兼顧了生活經驗中可能出現的特定性、條件性、相對性及變易性，因而更具有哲理的圓融性與(yu) 話語的說服性，同時也閃爍著新的時代變化特征，充滿了新的生命創進氣息，足以代表儒家道德形上學發展的又一理論高峰。

陽明的良知思想，作為(wei) 一個(ge) 旁通統貫的整體(ti) ，盡管在工夫論上顯得極為(wei) 簡易直捷，但仍涉及人與(yu) 天地萬(wan) 物多方麵的的問題，反映他的學說尚有精微細密的另一麵相，決(jue) 非“渾淪的說話”一語所能簡單概括。例如：在陽明看來，人的存在乃是“身心意知物是一件”的完整存在，即使外在於(yu) 人的所謂“物”，也必須與(yu) 人的意向性活動發生關(guan) 聯，才能敞亮或顯現自身。“身心意知物”一旦解體(ti) 割裂，不僅(jin) 意味著完整的人的存在的解體(ti) 割裂，而且象征著人與(yu) 世界的聯係的解體(ti) 割裂，價(jia) 值交流的廣大和諧係統必然就會(hui) 遭到破壞。但是，“身心意知物”之所以能合一個(ge) 整體(ti) ，乃是因為(wei) 其既能各司其用，又能相互配合為(wei) 一個(ge) 和諧的功能係統，如陽明所說，“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：隻是一件”[154]。可見陽明是仔細分辨了“身心意知物”各自存在的功能作用，然後看到其互為(wei) 條件的密契配合，並建立起人與(yu) 天地萬(wan) 物普遍聯係的觀點[155]——“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”——確立了人的奮勉不已的生命創造精神與(yu) 宇宙天地生息不已的化育力量在終極根源上浹然一體(ti) 的哲學立場，同時強調一切價(jia) 值都可統合於(yu) 人的本真存在及其生活實踐行為(wei) ，必須展示出高明博厚、充實飽滿的人格生命，才建立起他的以“良知”及“致良知”為(wei) 基本架構的一整套心學思想的。

“心”的活動至為(wei) 精微細密，在陽明的良知思想係統中，占有較多話語言說地位者，即為(wei) 心體(ti) 起用後必然產(chan) 生的“意”的活動現象。“意”與(yu) 身、心、物的關(guan) 係，或者說其在“交養(yang) 互發、內(nei) 外本末，一以貫之”的整體(ti) 生命結構中的作用[156]，當可概括為(wei) ：“心者身之主，意者心之發，知者意之體(ti) ，物者意之用”[157]。因此，陽明除強凋“致良知”的實踐活動外，也極為(wei) 重視“誠意”的下手工夫，認為(wei) “《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣”[158]。因此，“《大學》誠意一關(guan) 是學問立命靈符”[159]，其工夫必達於(yu) “至善”，方可稱為(wei) 圓融究竟。而一旦工夫臻至“至善”的終極處，則必然顯發為(wei) 良知睿見的朗然澈照，所以“誠意”與(yu) “致知”，亦為(wei) 心性一體(ti) 兩(liang) 麵之工夫，即所謂“知止之功，誠意而已矣。知者，意之體(ti) ；意者，知之所發也；知之所發，莫非物也”[160]。無論“誠意”或“致知”，最終都要透過人的意向性實踐活動，涉及“物”的廣袤存在世界。後來的學者如劉宗周，甚至認為(wei) “良知原有依據，依據處即是意，故提起誠意用致知工夫，庶幾所知不至蕩而無歸”[161]。可見陽明倡導“致良知”最力，但並非就意味著可以放棄“誠意”的工夫。而“意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於(yu) 天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣，此便是誠意的工夫”[162]。《大學》極為(wei) 重要的“格物”說，實際即“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”[163]。心、意、知、物四者，依然是一個(ge) 相互聯係的和諧整體(ti) 。陽明所要作的理論工作，仍是要打通人與(yu) 世界可能產(chan) 生的一切隔閡，不僅(jin) 心、意、知、物本來即為(wei) 互攝互涵的統一結構，即人與(yu) 天地萬(wan) 物也構成了不可分割的價(jia) 值整體(ti) ，最終則以“至善”為(wei) 人類安身立命的歸宿目的地。

由此可見，陽明的良知學說——尤其有關(guan) 良知當體(ti) 起用的睿見卓識——已將《大學》的誠意、正心、致知、格物等一係列工夫係統，統合為(wei) 一個(ge) 足可安頓人的精神生命的廣袤生活實踐場域。人與(yu) 天地萬(wan) 物亦在理事圓融無礙的世界中，構成了同一流行的一體(ti) 化價(jia) 值秩序整體(ti) 。概括言之，即“天地萬(wan) 物，俱在我良知的發用流行中，何嚐又有一物超於(yu) 良知之外，能作得障礙？”[164]而在良知陽光的照耀下，世俗世間的一切價(jia) 值及與(yu) 之相應的社會(hui) 秩序，“如曰好惡，曰忿懥恐懼、好樂(le) 憂懼、好樂(le) 憂患，曰親(qin) 愛、賤惡、畏敬、哀矜、傲情，曰孝、弟、慈，曰老老、長長、恤孤，曰理財、用人、絜矩與(yu) 不能絜矩之類”，均無不以明體(ti) 達用的方式獲得了合理的安頓，人類社會(hui) 則日趨於(yu) 和諧美好。如果追溯其根本原因，則可說以良知為(wei) 本體(ti) 依據的社會(hui) 生活實踐，必然能夠做到“不過於(yu) 物，好惡之必自慊也。忿懥恐懼，好樂(le) 憂患之得其正也，親(qin) 愛、賤惡、畏敬、哀矜、傲情之協於(yu) 則也，孝弟慈之成教於(yu) 國也。老老、長長、幼幼，推而至於(yu) 理財用人、絜矩以通天下之情也”[165]。而親(qin) 民愛物等一切社會(hui) 實踐活動，亦無不以良知的發用流行為(wei) 根本前提，遂能躬行踐履，創進不已，生生不已，必以止於(yu) 至善為(wei) 歸宿。良知之說要真正實現其全體(ti) 大用，則心性與(yu) 政治、教化與(yu) 秩序、價(jia) 值與(yu) 存在，均必須無遺無漏，一網打盡。隻有做到內(nei) 外上下一齊開放通透，才稱得上是義(yi) 理言說的圓融和究竟。故陽明所倡導的“正心誠意之學，良知良能之念，施於(yu) 一家，擴之四海，則大地皆紅爐，而人心無歧路，謂為(wei) 王氏之球圖也，可謂為(wei) 天下萬(wan) 世之振鐸也”[166]。如此則人類基於(yu) 德性而展開的生活實踐活動，必能繪製出美好的未來世界圖景。