中西合璧，以儒為體——儒家與自由主義關係初論（餘樟法）

一、對自由主義某些基本理念的原則性認同

二、儒家與憲政與修憲建議

三、自由主義的不足

四、中西合璧，以儒為體

一、基本理念的原則性認同

對於自由主義的一些具有相當普世性的基本理念，如自由、民主、平等、人權等，儒家可以、應該也必須予以原則上的認同----至於在具體的製度設置中如何落實，何時落實為宜，可以另議。

這些現代文明的理念，其實本來就蘊藏於儒家義理之中。隻是由於曆史的局限性，加上種種政治社會原因，它們未能在古代儒家思想中得到明確和細化，未能在政治層麵落實為具體製度。（古代儒家未能突破曆史局限、超前“發明”現代製度，這不難理解。何況，在一定的曆史階段，君主製有其相當的傳統合理性和民意合法性。）

政治性和製度性是儒家道德的重要內涵，更是儒家外王學的著力之處。漢朝以後，外王學一直鬱而不彰，明末清初及清末“彰”了一下，又分別被清王朝和革命潮強行中斷了。

但是，這不影響儒家與自由主義在原則上的相通、相統和超越的關係。外王學與自由主義是直接的相通、相統，內聖學則是間接的相通、相統，因為內聖道德隻有通過政治道德轉換為道德政治，才接上外王。自由、民主、平等、人權等等，都屬於道德的政治，乃是王道和德治的初級階段。

（一）自由

自由是現代文明的核心理念，也是儒家文化的內在精神。

當然，在中西不同文化傳統中，自由精神具體表現有異。伯林將自由分為積極自由和消極自由兩種。積極自由是指人在“主動”意義上的“做”的自由，消極自由指的是“被動”意義上的“不做”的自由。“消極自由”的要素是通過法律、製度的約束以防範政治權力對自由的侵犯，積極自由強調的是主體活動的主動性和自治性，是個人意誌之自由。儒家的自由精神類似於或偏向於西方哲學意義上的積極自由。

儒家極為重視個體的作用、價值、獨立性和主動性。孔子“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”、“當仁不讓於師”、“三軍可以奪帥，匹夫不可奪誌也”等經典闡述，就是倡導通過自律自修的內聖功夫體現主體的自由精神。

孟子曰“道惟在自得”，突出了自身修行的重要性。又曰不淫不移不屈、舍生而取義、雖千萬人吾往矣，要個體不屈服於強力，不屈服於庸眾，甚至不屈服於死亡，以追求和保持自己的意誌自由。曆代儒家無不強調私欲的克製和道德的踐履，發揮當仁不讓見義敢為的仁義精神，高揚主體性的偉大與尊嚴。曆代大儒包括宋明理學家多是活得充滿意誌自由和個性尊嚴的。

因此，梁啟超、牟宗三等曾將儒學尤其是心學與西方自由觀念聯係起來；西方學者如狄百瑞教授,在《中國的自由傳統》一書中，就宋明理學傳統來討論中國思想史中的自由主義特質。

而且，麵對具有一定的曆史合理性和傳統合法性的君主專製，兩千多年來，儒學內部反對君主、反對專製、呼號民權的聲音一直暗潮洶湧。秦漢以來，政治文明不斷倒退，君主專製越來越“酷”，儒門中這種聲音也越來越猛烈，在明末清初和清末達到高潮。明末清初以黃宗羲、顧亭林等為代表，清末以譚嗣同為代表。

在現代社會，儒家心性傳統塑造的內在的自由精神，本質上必然導向對專製主義的反對；這種精神與儒家對社會群體利益的強調相結合，必然導向對社會、政治的自由追求，必然追求民眾言論、出版、信仰、集會、結社、遷徙、罷工和遊行示威等自由。這是儒家內聖學說的邏輯發展之必然，也是儒者高漲的尊嚴意識、自由精神之必然！

不斷高漲的尊嚴意識、道德意識、責任意識和使命意識，必定要在行為上和政治上尋找出路。一定的政治道德必然產生相應的道德政治，道德自由必然表現為政治自由的追求和文明製度的建設。道德政治也必然體現為文明的製度。所以，一旦條件成熟，內聖開出新的、現代性的外王是順理成章的事。即：儒家的內在的自由精神必然表現為外在的自由追求，進而落實為政治自由及製度保障，有效保障言論、出版、信仰、集會、結社、遷徙、罷工和遊行示威等等自由權利。

二十一世紀的儒家，在關注個人道德修養的同時，更應該關注公共的社會政治問題，在追求內在的道德自由的同時，更應該追求外在的政治自由，致力於建立保障外在的自由人權的製度框架。

由於重視製度建設和創新的外王學兩千多年來暗而不明、鬱而不張，秦漢以後的儒學傳統中嚴重匱缺“消極自由”的思想資源，因此，在積極自由與消極自由方麵，中華儒家與自由主義雙方正好互相拾遺補缺。

（二）民主

儒家是否具有民主思想，在學界存在很大爭議，但儒家具有民本思想則為學界共識。民本思想與民主思想、民主製度之間當然存在著一定的距離，但在原理上三者是一脈相承的，不存在隔閡更沒有邏輯上的矛盾。

《尚書》中的“民為邦本，本固邦寧”，《詩經》中的“先民有言，詢於芻蕘”，《孟子》中有關國人曰賢方賢、國人曰可方可的言論等等，與主權在民思想相接近；孟子民貴君輕思想和對湯武革命的讚賞。荀子認為君王不盡職守，不行仁義，就會被取代，柳宗元《封建論》中的君由民舉的觀點，黃宗羲《明夷待訪錄》中關於君臣皆為民立的思想等等，都是相當成熟的社會契約論思想。

上自《周易》《尚書》孔子孟子，下到龔魏（龔自珍魏源）及康梁（康有為梁啟超），兩千多年間，曆代大儒關於民本民權的論述連篇累牘，精彩紛呈。其中大量論述屬於儒家中富有人民性民主性的精華。梁啟超則在《古議院考》中曰：

“《禮記》中講的‘民之所好好之，民之所惡惡之’、《孟子》裏說的‘國人皆曰賢，然後察之，國人皆曰不可，然後察之’，就是議院的思想基礎。’《洪範》之卿士，《孟子》之諸大夫，上議院也；《洪範》之庶人，《孟子》之國人，下議院也’，就是議院製度的雛形。”

其次，儒家為人類社會設計的最高理想是“天下為公”的大同，這一政治社會理想與現代民主社會並不全然吻合，但兩者“本質”一致，血脈相通。可以說，“天下為公”理想在大多數國家已得到局部實現，例如民主選舉製保證了“天下為公,選賢舉能”，健全的福利製度保證了“老有所終,壯有所用,幼有所長,矜、寡、孤、獨、廢、疾者,皆有所養。”博愛精神支配著人們的思想和行為，維係著講信修睦的人際關係，整個社會互助互濟、扶弱救貧和睦相處…。

又其次，儒家外王學說與民主政治氣息相通。孔子晚年所作《春秋》，是外王思想的集中體現。內聖是道德理想，外王是政治追求。聖者盡倫，王者盡製。倫為倫理，製謂製度。孔子極稱堯舜盛德，聲言“鬱鬱乎吾從周”，寄托其王道理想於堯舜禪讓。周遊列國推銷仁義失敗而歸，晚年思想已有大轉變，“天下為公”（而不是封建家天下）的大同社會成了他最高的王道理想，對此其晚年所作《春秋》經中已透露大量消息。西周在晚年孔子的心目中，應該隻能算王道的“初級階段”了。

孔子自己承認，他作《春秋》是“別有用心”。他說：“其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之。”（《孟子》）孔子既非史官，更非天子，卻在《春秋》中借用史筆的褒貶，體現天子的賞罰，故自稱“竊義”。孟子曰：“《春秋》，天子之事也”，說孔子以《春秋》代行天子之事。又轉孔子言曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”（《孟子》）。本來，天子才有“製法”的資格和權力，孔子作為一介布衣這樣做，從理想層麵言則是盡自己文化和曆史的責任，是大功，從現實角度看是越俎代庖大大的僭越，是大罪。

曆代公羊學家認為孔子以平民身份而行天子之權，是《春秋》中製法之王。公羊家總結春秋的微言大義（微言是意義精微之言，大義是堂堂正正之理）有：大一統說、通三統說、張三世說、譏世卿說、德刑相兼說、“天人感應”說和譴告說、大複仇說、孔子為王說、天子一爵說等等。盡管公羊學家的解析未必沒有穿鑿附會的地方，不一定都是孔子本意，但也不違孔學根本原則。

公羊學是儒學中最具“外向型”、製度性性質的政治學。董仲舒是今文經學和公羊學大師，故公羊學在漢代盛極一時（當然，公羊學個別觀點如天子一爵論，有“侮”帝王尊嚴，不可能堂皇宣傳，隻能隱約其說），漢朝文物典章製度亦為有史以來最為完備，並多為後世王朝所襲用。遺憾的是，漢以後公羊學便漸衰微，直到清末廖平、皮錫瑞、康有為、梁啟超諸君手中，才終於興起製度改良的波滔。

有必要澄清一下世人對儒家王道思想的誤會。要深入理解王道，先要對“王”字有所理解。“字聖”許慎在《說文解字》中關於“王”的解釋是“一貫三為王”，董仲舒曰：“古之選文者，三畫而連貫其中謂之王。三者，天地人也，而參通者王也。” 王，還有天下歸“往”之意，也是對民意合法性的強調。

公羊學講“王道通三”，“王三重”。“通”是包含、貫通之意，“三”指“天地人三才”，王道通三，通天通地通人，象征著王道政治的三重合法性，民意合法性又最為基礎。沒有民意價值作基礎，傳統價值就無所依托，天道價值就成了空中樓閣，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”。

牟宗三說過，君主政治有治道而無政道，政道未能依“天下為公”的儒家最高義理而建，在曆史上，盡管儒家不斷強調，由於缺乏製度保障，其民本主義和政權的民意合法性畢竟是虛置的。把主權在民、政權為民的思想落實到製度層麵中去，讓民眾享有真正的“選賢與能”的選舉權利，讓各級政府的長官通過定期的競選產生，這應是儒家目前這個曆史階段的重要政治追求和文化責任。

（三）平等

儒家平等觀築基於儒家的心性論。人人都有良知，人皆可以為聖賢，人之本性皆稟之於天，人性本源平等，在“性與天道”的層麵人人平等，此乃儒家平等觀的形而上學基礎。西人曰：在上帝麵前人人平等，並以此作為西方平等觀的最高來源。東海道：就良知而言人人平等，並以此作為東方平等觀的終極依據。

這裏的良知，指的是本心本性（在人為本性，在天為本體）。之所以不說良知麵前人人平等，是因為，作為人的“本來麵目”的、人人皆具、個個相同的良知，是天賦於並內在於每個人的，不象西人虛構的上帝：超然獨在於人類以及萬物之外。（方便說法，當然也可以說：良知麵前人人平等。）

熊十力在《新唯識論》中依據體用不二的本體論，直接推論出“平等”準則。體用不二，自然萬物同源、萬物一體。萬物從一體派生，且分享本體之全，故平等是先天規定了的準則，是人類社會最確當的倫理關係。

人人平等是儒家的社會理想。《大學》中“平天下”和《春秋》的“太平世”的“平”字，皆可深長思。隻不過民主社會“人人生而享有自由，在尊嚴和權利上一律平等”，隻是由於外以“資本”為主義，內有習性作主導，其整個社會平等的程度、水平、“道德級別”雖高於專製社會，其實仍很有限。作為王道高級階段的儒家的德治社會和大同理想，是在此基礎上更高程度的平等：“群龍無首”的平等。熊十力在解釋《易經》“群龍無首”說得好：

“群龍者，全人類之道德智慧以至知識才能，皆發展到極盛，是謂全龍。古代以龍為至靈至貴之物，全人類皆聖明，故取譬於群龍也。是時人類皆平等，無有領導者與被領導者之分別，故雲無首。無首者，無有首長也。”(熊十力《體用論》)

外王學追求的是“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”的境界。儒家自利利人、自成成人。利人利物，成人成物，盡人之性，盡物之性，就是曲成萬物（這裏的萬物包括人類）。

“曲成者，乘變以應物，不係一方者也，則物宜得矣。”(《係辭上注》）在成就他人、成就民眾乃至萬物的時候，不能強力而為，否則就不是“曲成”。“乘變以應物”體現了“變”的易理，同時“曲成”和“物宜”思想承認和尊重人與物的個性，讓萬物各得其宜，也體現了某種平等精神。

儒家平等觀旁通於道家平等觀。道家主張“物固有所可”的差異性平等和“人相忘乎道術”的自由性平等，同時其平等觀以“以道觀物”為認識根據，是宇宙範圍的大平等觀。《秋水》篇曰：“以道觀之，物無貴賤”。“無貴賤”意謂沒有價值意義上的高低差別，明確表述了萬物平等。這裏的物指一切事物，包括人文社會性的物。

在《莊子·馬蹄》篇描述的道家理想社會“至德之世”中，“同與禽獸居，族與萬物並”，不僅人與人之間完全平等，人與動物、人與萬物也和平、平等相處。（故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可係羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！）

其次，儒家平等觀旁通於佛教平等觀。平等為佛教要義，佛教是平等的宗教，佛教認為眾生平等、諸法平等，心佛眾生三無差別，秉持一種最廣大全麵的平等觀。“平等者為一切佛法之根本，一切學行簡言之，致平等而已矣。”（呂澂）

物原出平等，人自分品差。人人平等，是就形而上的“性與天道”而言，並不代表智力、能力、道德、文化等方麵的平等，更不指向結果的平等------儒家反對分配不公，但不讚成以強製方式“消滅一切不平等”，特別是不讚成物質方麵“均貧富”的極端實踐。

儒家追求的是人格、人作為權力和義務主體的資格的平等，是權利、機會、尊嚴的平等。在現代社會，這種平等必須落實法律麵前人人平等的原則中去，落實到公民的社會、經濟、文化、政治權利平等的原則中去。

綜上所述，民主自由平等人權共和憲政等等，都是現代王道政治題中應有之義。分權製衡、立法民主、司法獨立、公器公用、人權保障、公職選舉、結社自由、集會自由、推廣公民教育、保護私有財產等等現代文明，儒家在原則上不僅需要認可之，而且應該追求之。至於何時落實、如何落實、如何體現我們的特色等等問題，可以另議（儒家重“時”，時機、條件倘不成熟，好東西也會出問題），具體的製度設置也有待各界共商。

二、儒家與憲政與修憲建議

陳明在《儒家思想與憲政主義》一文論述了憲政精神與儒家禮治思想的相通之處，從製度的演化生成論出發，提出以憲政主義替代自由主義來實現政治改革在理論和實踐上必要性與優越性。對此東海頗為讚同。

憲政是憲法的製度落實和政治實施。一部文明憲法是憲政的必要前提和基礎。行憲，首先要製憲，對於中國的現行憲法，沒必要全部推倒重來，但其中不少東西已不符合時代和民意的要求，不符合中華文化的道德原則和民主自由等普適價值，有加以修正和升級的必要性和緊迫性。根據“禮以義起”的義理，東海曾提出關於修憲的建議。

我指出：民主自由平等人權固然是普世價值，仁義禮智信則更具普世性，仁本主義完全涵蓋而且可以超越自由主義。作為中華民族未來政治生活的一份宏綱大願，應以中華文化的代表儒家思想為綱，除了依據某些普世性政治原則體現製度文明，還應該充分體現中華的文化、道德之精神，彰顯仁本主義價值觀。

馬克思主義名不正是不言而喻的。且不說別的，首先“言”就很不順：道理講不通暢，理論高不上去，可謂“名之不可言，言之不可行”，鄧小平實用主義的“不爭論”說就是因此而出籠的。在馬家的指導下，事不成、禮樂不興、刑罰不中、民無所措手足等等現象空前嚴重，這是國民人人身經、天下有目共睹。

對此中共內有識者其實早已經認識到了。領導層一再強調理論建設的重要，對傳統文化一定程度的尊重，都是企圖借此為其“名”作些粉飾工作。這樣做，不是毫無效果，但仍給人理不直氣不壯之感。終究還是不行的。

其實，馬家也就剩個空架子了，其主要內容如階級鬥爭、計劃經濟、公有製社會主義等都已逐步被掏空了。與其舉著這麽一幅歪歪斜斜外來的破旗子東塗西抹，艱難維持，何如幹脆棄之，通過修憲，換上一麵堂堂正正的中華大旗？這是最好的正名方式和手段，也是根本性的正名。

自由主義算是名正言順的，但與儒家仁本主義相比，其“正”、“順”的程度有所不及。自由主義的思想十分豐富、相當通順，卻不足以成為東海儒家的“理論對手”，原因就在這裏。道理有小大低高之別的。民主自由平等人權固然是普世價值，仁義禮智信則更具普世性，仁本主義完全涵蓋而且可以超越自由主義。

在修憲的時候，馬克思主義的某些精華，自由主義的製度文明，都值得汲取和學習，但中國的憲法，應該充分體現中華文化的精神，彰顯仁本主義價值觀，並以之指導各項製度建設和政治活動。

我說過，呼籲、推動修憲或者重新製憲，根據仁本原則為中華新憲供獻建設性意見，乃是體現儒家的社會關懷、製度關懷和政治立場，體現儒家與自由人士有所不同的文化立場及政治智慧的一種重要方式，這也是當代儒者責無旁岱的責任！

憲政這一維是現代政治文明不可或缺的。康曉光先生曾經提出現代仁政說。康曉光現代仁政的理論內容是：

1）民本主義的價值取向；2）博施廣濟的行政原則。3）“禪讓”的權力更替規則；4）天下大同的社會理想。他認為這個仁政就是中國的“道統”，而“道統、學統、政統三位一體是中國古代政治的軸心”，所以，“仁政就是儒士共同體專政”，因為“隻有儒士共同體才能體認天道”。” （《大陸新儒學略說》）

康曉光現代仁政的理論很不“現代”，戓者說缺乏必要的現代性。我以為儒家現代仁政至少應該包括如下內容：1）民本主義的價值取向；2）憲政法治的製度設置；3）公開公平公正的行政原則。4）定期公開選舉的權力更替規則；5）對自由、民主、平等、人權等普世價值的原則性認同，6}天下大同的社會理想。

另外，康曉光說錯了：仁政是政統而不是道統，仁本才是道統。仁政僅僅是道統在政治層麵的體現（嚴格地說，民本才是儒家政統，為了體現民本，故需仁政保障，而仁政又需一定的製度作保障。茲不詳論。）

三、自由主義的不足

儒學內聖外王，內學為道德學、心性學，外學為政治學、社會學。外王立足於內聖，內聖開發為外王，內外不二，聖王合一。孟子曰：“人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”東海加上二句：身之本在心，心之本在仁。仁，於天為本體，於人為本性，乃是人身乃至天下國家的根本。對此，自由主義缺乏必要的認知。

自由主義解決的是社會、政治層麵的問題，範圍上隻相當於儒家外王學的一個分支。各種製度本質上都是一種利益機製，現代民主製度相對公平、公正、公開耳。說民主自由相當於儒家外王學的一個分支，也是方便說。蓋外王必須接受內聖的指導，脫離內聖談論和追求外王，就會偏離正道、淪為異端。嚴格地說，脫離內聖的外王，已非真正王道。

自由主義對人性、對生命本質的認識甚為膚淺，隻知習性之惡，不識本性之善，隻知人身之小，不識本心之大，其思想體係的偏淺和道德資源的不足是顯而易見的。正如東海《荀子論蔽、荀子之蔽及其它》一文所指出：

“自由主義比較先進文明，真理度頗高，卻也有蔽，蔽於習而不知本：了解、重視人的習性，但為習性所蔽，不識本性；或叫蔽於人而不知天（人，人欲之習惡；天，天性之至善），蔽於欲而不知德：尊重人的欲望但不悟良知之奧。”

同時，自由主義者以民主為至上，為唯一選擇和追求，甚至成了拜民主教的信徒，這就把民主這一手段目的化乃至神聖化宗教化了，就象當年將“革命人民”將“革命”神聖化宗教化一樣。以中華文化的眼光看，自由主義缺乏心性基礎，屬於無“本”之學、無“體”之學。民主自由作為一種信念、一種政治追求和理想當然沒有問題，但不足以成為生命信仰。

自由主義固然有助於社會道德的提升，但這種“助”是間接和消極的，是通過製度建設和底線設置去完成的。它不僅對於個體的道德建設和心性圓滿缺乏主動、積極、全麵、深刻的追求，並且很容易從個人主義滑向利益主義以及利己主義。

致力於思想啟蒙和民主追求無疑是值得敬佩的，但是，由於上述原因，中國的自由主義者在開展思想啟蒙和民主追求時，往往“啟”之無道，求之乏力。

所謂求之乏力，指的是自由主義者對於思想啟蒙民主追求缺乏功利之外的內在動力，容易形成不同的利益小圈子，患得患失，疑神疑鬼，相互攻擊，內哄不斷；由於對製度改良、社會進步缺乏發自內心的持久熱情，在缺乏名利剌激的情況下，容易產生搭便車、看熱鬧心態，在遭遇挫折和危險時則容易產生“跑跑主義”。

所謂“啟”之無道，指的是自由主義者啟蒙民眾的方式方法和思想深度都有問題。

例如，惡意貶斥、盲目反對中華文化，本身就是一種文化蒙昧，鑿喪和斷絕了民主的文化之根、傳統之水。作為啟蒙主體的中國自由群體本身仍有待於道德及文化方麵進一步的啟蒙。

民主追求是一種特殊的公益事業，需要相當強烈的利他、奉獻、犧牲精神，不能理解和證悟“天地萬物一體之仁”、不能認識生命本質者，盡管也可以擁有這些精神，但在主觀上、根本上終究有所不足。王陽明在《大學問》中寫道：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。”(《大學問》，《全書》卷二十六)。

儒家親親仁民愛物的“根”、救世利他精神的“拫”紮在這裏。“以天地萬物為一體”，想不愛人愛物、利他利世，不可得也。以王陽明這一標準衡量（這也是儒家最高標準），世人大多屬於“人之小者”，自由群體也不例外，自由主義不能識自本心，自然屬於“小人之學”。注意，這裏的小人不是一般意義上的道德判斷，而是站在儒家立場上對自由主義實事求是的論定。

這麽說，並非否認自由主義，相反，我們認為相比其它各種“主義”如馬列主義、韓非子主義、神本主義來，自由主義無疑具有頗高的文明性、先進性、真理度，特別值得儒者汲精取華，隻是它相比內聖外王一體的儒家仁本主義而言有所不足罷了。

多位自由主義大腕表示特別厭惡儒家“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”之類狂言妄語中體現的道德傲慢。這種“表示”和“厭惡”，透露的恰是他們自身的文化膚淺和道德傲慢。良知仁性，即天地之心，生民之命，仁學（良知學）即往聖之絕學，仁學落實到政治上、開辟出王道，自足以為萬世開太平矣。“四為”方針，充分體現了儒家崇高的道德境界和社會理想，也是儒學生命和社會雙重功能的如實闡說。

其實，民主追求也不失為一種“為生民立命”“為萬世開太平”的努力，隻是民主所能達到的境界大有局限，最多隻能算是王道政治的初級階段。自由主義不識心、不知命、不解聖學，其努力的效果終究有限。儒家的道路和方向，才是人類社會發展、文明進步的最佳道路至正方向。

文化的高下優劣必然反映到政治和製度的文明程度上。西方製度建設和物質文明階段性、暫時性的超前，與它們對中華文化學習汲取有關，更與中國在文化上的自我扭曲、摧殘乃至毀滅有關，所謂此消彼長。隨著中華文化的在本土的複興升級，西方的優勢便將逐步消失，如不進一步接受中華文化的引導，西方的沒落是遲早的事。

四、中西合璧，以儒為體

綜上所述，民主自由平等人權等“人本之西方文明價值”與儒家不僅兼容，而且它們本身就屬於儒家義理的內在要求。儒家因種種社會政治曆史原因未能開出現代民主製度，但本身具有非常強烈的民主自由平等精神。開發民主、追求自由、維護平等和人權，乃是儒家道德理想和儒家文化在政治層麵自我完善的必然要求。

仁為人之本質和本性，仁本主義對人的現象（包括肉體現象和精神現象）與人的本質有著全麵的認知和把握，必然以人為本和以民為本----曆史上某些儒家“以君為本”的言行是不合經典要求的。所以，仁本主義可以涵蓋人本和民本。

同時，民主自由平等人權固然具有普世性，仁義禮智信更具普世價值和普適價值，仁本主義完全可以涵蓋而且超越自由主義。相比而言，自由主義就有所不足。那麽，中西合璧，以儒為體就是順理成章的事。

以仁本主義為本“推進人本之西方文明價值”，可不是簡單的製度嫁接和移植，更不是所謂的全盤西化，而是在儒家文化的指導下進行的製度建設和優化。儒家向西方學習，是以我為本的融攝，象融資和攝影一樣，融攝民主自由的精華，為我所用。未來中國的製度，必須充分體現仁義原則，充滿儒家道德精神，這才是真正的中國特色----不僅僅是具體的製度設置和架構與西方有所不同而已。

2010-5-8東海老人

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表

中西合璧，以儒為體——儒家與自由主義關係初論（餘樟法）

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