中國政學傳(chuan) 統中的治體(ti) 論：基於(yu) 曆史脈絡的考察

作者：任鋒

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《學海》2017年第5期。

時間：二五六八年歲次丁酉九月初七日戊子

          耶穌2017年10月27日 

摘要：作為(wei) 經世思想傳(chuan) 統的中心範疇，治體(ti) 論顯示出對於(yu) 秩序形態和政治構造的一種整體(ti) 意識與(yu) 體(ti) 係自覺，蘊含了對政治秩序之關(guan) 鍵要素及其組合演進的認知和評判。以三代經典體(ti) 係及諸子學為(wei) 淵源，治體(ti) 論經漢唐儒學之培植，在近世政學傳(chuan) 統中得到充足發展，形成了理學和事功學代表的分別以心性與(yu) 事理為(wei) 主幹的理路類型。近世治體(ti) 論尤其體(ti) 現出中國傳(chuan) 統對於(yu) 治道、治法和治人等要素及其關(guan) 聯的豐(feng) 富思考，構成重整與(yu) 推進政治自我理解的重要基礎。

關(guan) 鍵詞：治體(ti) ；治道；治法；理學；事功學

當前的政治理論發展，越來越意識到了在政治經驗與(yu) 政治傳(chuan) 統智慧之間去探尋富有活力的有機關(guan) 聯。這一努力，首先需要我們(men) 提出經得起曆史和現實檢驗的關(guan) 於(yu) 政治傳(chuan) 統的自我理解與(yu) 闡釋。

張灝先生精研儒家經世思想傳(chuan) 統，曾揭示出經世觀念的三層麵，即天職理想、政治秩序關(guan) 切與(yu) 治術，內(nei) 含治道和治法兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵維度[1]。在此基礎上，本文以治體(ti) 論作為(wei) 更具涵攝性的視角，對於(yu) 它在中國政治和學術傳(chuan) 統中的演進與(yu) 精髓，展開基於(yu) 曆史脈絡的考察。筆者認為(wei) ，對於(yu) 進一步的政治理論反思，這一探討是必不可少的前提。

一、治體(ti) 論的思想遠源與(yu) 近世脈絡

本文關(guan) 注的治體(ti) 論，概指圍繞秩序建構中治體(ti) 主題而生發出來的概念、議題、觀念與(yu) 思維心智，屬於(yu) 經世思想傳(chuan) 統的中心範疇。它顯示出對於(yu) 秩序形態與(yu) 政治構造的一種整體(ti) 意識、體(ti) 係自覺，蘊含了對政治秩序之關(guan) 鍵要素及其組合演進的認知和評判。就概念而言，治道、治法、治人、治綱、治術、治具是其重要構成，而國體(ti) 、政體(ti) 、政道、規模、憲章、典製是其約等義(yi) 的同類概念[2]。不同的議題側(ce) 重下，概念叢(cong) 又各異。比如治體(ti) 論的傳(chuan) 統維度，就有成憲、經製、故事、國本、祖宗之法等，製度規則維度則有紀綱、法度、條貫、典憲、體(ti) 統、統紀等，其動態演進有更化、革命、維新、損益、遵守等等。

治體(ti) 論的思想淵源起於(yu) 型鑄中國文明精神的經典係統，尤其是《尚書(shu) 》之典謨洪範、《禮》、《春秋》、《易》經傳(chuan) 等。而春秋戰國時期的諸子立基其上，從(cong) 不同視野為(wei) 治體(ti) 論提供了後世得以闡發的豐(feng) 富思想因子。如《論語》對於(yu) 禮、仁、堯舜文武之道和君子的基調性闡釋，孟子對於(yu) 徒善徒法、道揆法守、先王之道的辯證論述，荀子對於(yu) 治端之法和法原之君子（治法和治人）的辨析。儒家之外，老莊道家又直探文明根底，從(cong) 天道性命角度提出深刻反思，如提出“治具”與(yu) “治道”之不同，後者紮根於(yu) 天道九變的政治邏輯[3]。

秦漢之際的帝製構造時刻，治體(ti) 論的自覺意識透過賈誼而透顯，“夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親(qin) 有紀，此非天之所為(wei) ，人之所設也。夫人之所設，不為(wei) 不立，不植則僵，不修則壞。《管子》曰：‘禮義(yi) 廉恥，是謂四維；四維不張，國乃滅亡。’使管子愚人也則可，管子而少知治體(ti) ，則是豈可不為(wei) 寒心哉！秦滅四維而不張，故君臣乖亂(luan) ，六親(qin) 殃戮，奸人並起，萬(wan) 民離叛，凡十三歲，而社稷為(wei) 虛。今四維猶未備也，故奸人幾幸，而眾(zhong) 心疑惑。豈如今定經製，令君君臣臣，上下有差，父子六親(qin) 各得其宜，奸人亡所幾幸，而群臣眾(zhong) 信，上不疑惑！此業(ye) 壹定，世世常安，而後有所持循矣。若夫經製不定，是猶度江河亡維楫，中流而遇風波，船必覆矣。可為(wei) 長歎息者此也”。賈誼在對秦製-法家批判的基礎上申明治體(ti) 、經製的秩序綱要意義(yi) ，構建者需要確立禮紀四維的尊尊親(qin) 親(qin) 結構，並強調移風易俗，教養(yang) 君儲(chu) ，禮遇大臣，才能享國長遠[4]。稍後有晁錯答文帝詔策“明於(yu) 國家大體(ti) ”，引五帝事陳述“治國大體(ti) 之功”[5]。

漢唐治體(ti) 意識體(ti) 現出對於(yu) 先秦諸子資源進行思想整合的趨勢，以儒為(wei) 主，吸納道家、法家之精粹。董仲舒倡議複古更化，尊儒舉(ju) 士，後儒稱其“論列治體(ti) ，指陳天人之際，極於(yu) 天命、情性、風俗、教化，三代先秦所未有也”[6]。治體(ti) 論綜合多源，蔚然一係，顯示出整合型思想氣質。《淮南鴻烈》以黃老、儒學為(wei) 本，批評楊墨申商不明治道，主張仁義(yi) 為(wei) 治道，禮法為(wei) 治具，而“原天命，治心術，理好憎，適情性，則治道通矣”，揭明治道具有深刻的天命心性根底[7]。王通《中說》推崇二帝三王之道，以周公為(wei) 經製之代表，重申皇極大義(yi) ，以孔子為(wei) 述作典範，彰顯斯文價(jia) 值，並稱讚漢代七製之主能續接王道，確立了仁義(yi) 公恕的治道。其後《貞觀政要》尊崇王道教化而抑霸道法家，申明以經術取士，君臣共治協力而反獨斷，公平正直乃理國要道，是治體(ti) 所係[8]。

治體(ti) 論的思想傳(chuan) 統在近世經曆了更具係統性、多樣性的範式演進，特別值得現代學人重視。出於(yu) 一種範式轉移的自覺，宋明儒者對於(yu) 先秦以來治體(ti) 分析的流行概念和範疇，如仁禮關(guan) 係、寬猛之論、忠敬文之統，進行了係統反思，圍繞任人任法、治道治法、仁義(yi) 紀綱等議題拓寬並深化了論域。治體(ti) 與(yu) 曆史傳(chuan) 統、政治現實、經世理想、天理性命、社會(hui) 秩序、儒法之辨、德行精神諸議題的複雜關(guan) 係得到了前所未有的充分思考。

需要注意的是，這個(ge) 思想傳(chuan) 統的展開與(yu) 宋代開辟的近世政治脈絡緊密相關(guan) 。了解治體(ti) 論的近世生成，需要兼顧有宋一代政、學兩(liang) 麵的語境。用宋人“祖宗之法”的語言，從(cong) 宋太祖、太宗時期的“造家法”，到真宗為(wei) 代表的維係遵守家法，再到仁宗、特別是神宗時期的變革家法，可以見證近世治體(ti) 論的漸次展露、歸納強化與(yu) 競爭(zheng) 深化[9]。自仁宗後期到神宗變法這一階段，是宋代儒學最具思想創發力的時期。迨至南宋的孝宗乾道至寧宗嘉定時期，儒家治體(ti) 論形成理學和事功學兩(liang) 大流向。若以兩(liang) 宋變遷為(wei) 際，前後這兩(liang) 個(ge) 時期可謂近世治體(ti) 論演進的雙軸時代。而至理宗時期呂中的《皇宋大事記講義(yi) 》，二者始有綜合性的概括提煉。這一發展，對於(yu) 明清之際傳(chuan) 統政治思想的躍進發揮了重要引導作用。

宋代政學傳(chuan) 統為(wei) 此充足發展提供了重要條件。以君主、大臣和士人為(wei) 主的政治、文化精英顯現出對於(yu) 政治理性的高度自覺，其政治治理模式雖有階段性嬗變，但公共性突出、參與(yu) 程度高可謂基本趨向。開明君主、宰執與(yu) 台諫相維、經筵製度、優(you) 待士眾(zhong) 言論都是確保政治文化精英汲汲推明治體(ti) 的保障。

在太祖、太宗立國時期，核心政治群體(ti) 尤其是開國君主，在政治實踐中表現出較高程度的治體(ti) 意識。如承認“道理最大”的憲道自覺，由五代武人當權向文治政治的轉變，忠厚寬簡的政治風氣，對於(yu) 權力約束機製的理性接納，這些都為(wei) 宋代祖宗之法的形成奠定了優(you) 良基礎。自太宗時期開始，尤其至真宗，除了立國法度的精密化，也開始形成對於(yu) 祖宗之法的持循保守取向，有力推動了政學領域治體(ti) 論的自覺思考[10]。

真宗即位詔求直言，謂近臣曰：“朕樂(le) 聞朝政闕失，以警朕心，然臣寮奏章，多是自陳勞績，過行鞭撲，以取幹辦之名。國家政事，自有大體(ti) ，使其不嚴(yan) 而理，不肅而成，斯為(wei) 善矣。豈可虐慘克下，邀為(wei) 己功？使之臨(lin) 民，徒傷(shang) 和氣。此輩真酷吏也。”[11]此處治體(ti) 意識仍然不出子產(chan) 以來寬猛之辨的範圍。另一麵，則呈現出與(yu) 成憲、故事緊密結合的傳(chuan) 統性格。《續資治通鑒長編》（下簡稱《長編》）卷四十三記載真宗對張齊賢曰：“推其公共，思而後行，惟宜謹審，無至差失，況先朝皆有成憲，但與(yu) 卿等遵守，期致和平爾”[12]。又如真宗論決(jue) 策須審議：“令命屢改，甚失治體(ti) ，卿等製之。且事有可否，執政者所宜盡心，無有隱也”，“惟貴君臣道合，若上下同心，何憂不治？今四方無虞，賴卿等慎守經製，若一事遽行，則攀援者眾(zhong) ，詞說競起，處置頗難，是知令命所施，不可不慎”[13]。成憲故事與(yu) 共治精神是確保政令合乎治體(ti) 的條件。

仁宗時士大夫政治興(xing) 起，君臣共治性增強，不斷有人從(cong) 治體(ti) 角度對此評論。如抵製君主任意行權。嘉佑元年（1056年），趙抃具奏：“…所可惜者，國體(ti) 之重，不詢於(yu) 公卿大臣；政事之權，乃付之宦官女子”，批評仁宗以內(nei) 降文字和內(nei) 臣處置河獄[14]。

慶曆時期範仲淹參照治體(ti) 的三代典範主張宰執擴權。《長編》“八月辛卯，命參知政事賈昌朝領天下農(nong) 田，範仲淹領刑法，事有利害，其悉條上”。這源於(yu) 之前的範仲淹建議：“周製，三公分兼六官之職，漢以三公分部六卿，唐以宰相分判六曹。今中書(shu) ，古天官塚(zhong) 宰也；樞密院，古夏官司馬也。四官散於(yu) 羣有司，無三公兼領之重，而二府惟進擢差除循資級，議賞罰檢用條例而已。上不專(zhuan) 三公論道之任，下不專(zhuan) 六卿佐王之職，非法治也。”[15]他依據周禮、漢唐故事，提出強化宰相職權的動議（“法治”）。司馬光嘉祐七年（1062年）上《論財利疏》，認為(wei) 宰相論道經邦，還可領錢穀事，這本合乎治體(ti) ，同樣援引舜八愷、唐製和國初先例[16]。

在仁宗時期形成的共治模式中，台諫係統對於(yu) 維係政治的製約性、公共性至關(guan) 重要。統治精英每每強調此一係統職官的治體(ti) 自覺。《長編》卷一百七十一，皇祐三年（1051），仁宗指出，台諫官需要通世務、明治體(ti) ，“自是中書(shu) 奉詔舉(ju) 台官，必以上語載敕中”[17]。司馬光熙寧元年（1068）《舉(ju) 諫官劄子》提出舉(ju) 任言事官有三個(ge) 標準，不愛富貴、愛惜名節、曉知治體(ti) [18]。陸佃《舉(ju) 台諫官劄子》同樣認為(wei) 台諫官應明於(yu) 治體(ti) [19]。

台諫與(yu) 宰執之間的政治平衡、中樞決(jue) 策機構的內(nei) 部製衡，成為(wei) 宋代治體(ti) 論的一大焦點。如嘉祐元年（1056），知諫院範鎮批評台諫彈劾被展示給彈劾對象，“臣竊惟陛下置禦史、諫官者，使言朝廷是非也。置執政大臣者，使為(wei) 陛下辨是非，以處決(jue) 朝廷天下之事也。今禦史、諫官為(wei) 陛下言之，而大臣不為(wei) 陛下辨之，反以彈文示洙、淑，使相紛辯，是何異州縣長官不為(wei) 百姓辨曲直，而令百姓自相鬥辯也”，此做法被認為(wei) “虧(kui) 損國體(ti) ”[20]。再如，嘉祐六年（1061），王安石批評有關(guan) 舍人院不得申請除改文字的詔令，“臣等竊觀陛下自近歲以來，舉(ju) 天下之事屬之七八大臣，天下初以翕然幸其有為(wei) ，能救一切之弊。然而方今大臣之弱者，則不敢為(wei) 陛下守法以忤諫官、禦史，而專(zhuan) 為(wei) 持祿保位之謀；大臣之強者，則挾聖旨造法令，恣行所欲，不擇義(yi) 之是非，而諫官、禦史亦無敢忤其意者。陛下方且深拱淵默，兩(liang) 聽其所為(wei) 而無所問。安有朝廷如此而能曠日持久而無亂(luan) 者乎？”[21]。仁宗倚重七八執政大臣，在舍人不能盡職的情況下，如果台諫嘿默，君道勢必有虧(kui) ，政不自人主出。

神宗熙、豐(feng) 變法時期，治體(ti) 論在日益激烈的政治競爭(zheng) 中充分展示了內(nei) 在緊張與(yu) 活力。司馬光在熙寧二年（1069）寫(xie) 就《上體(ti) 要疏》，集中表達了基於(yu) 政治傳(chuan) 統秩序對於(yu) 王安石變法的異議。他指出“為(wei) 政有體(ti) ，治事有要”，特重“體(ti) 要”。以“垂拱無為(wei) 而天下大治”為(wei) 政治理想，政體(ti) 或治要在於(yu) 上下相維，內(nei) 外相製，處理好君臣上下、中央政府和地方四邊之間的構製型關(guan) 係。“治眾(zhong) 者事不得不約，治寡者事不得不詳，約則舉(ju) 其大，詳則盡其細”，這是基於(yu) “自然之勢”（第955頁）。王職在於(yu) 任人賞罰，宰相論道經邦，漢陳平論宰相職業(ye) 即所謂治體(ti) [22]。綱紀是指內(nei) 外設官，以相統禦，上下有敘，大臣不奪小臣事，小臣不侵大臣職，體(ti) 製有其客觀分位等級。

司馬光指出，統治者對於(yu) 社會(hui) 經濟秩序應高度尊重其自發活力，“安民勿擾，使之自富”，“久在其位，識其人情，知其物宜”，而不能隨意變亂(luan) 合乎綱紀原理的祖宗成法。他據此反對王安石變法設置製置三司條例司、“常好別遣使者”，維護已經形成的內(nei) 外官製。這個(ge) 語境下的治體(ti) 論，顯示出對於(yu) 政治之經驗積累和客觀構造（“勢”）的重視[23]。同時期對於(yu) 變法尤其是變法決(jue) 策機構的反對，也是基於(yu) 這一保守治體(ti) 論。如蘇軾概言“立法不免由中書(shu) ，熟議不免使宰相”，而條例司這一設置造成中書(shu) 失政，“宰相之職，古者所以論道經邦，今陛下但使奉行條例司文書(shu) 而已”。禦史中丞呂公著批評條例司“本出權宜，名分不正，終不能厭塞輿論。蓋以措置更張，當責成於(yu) 二府；修舉(ju) 職業(ye) ，宜倚辦於(yu) 有司。若政出多門，固非國體(ti) ”。韓琦批評“中書(shu) 之外，又有一中書(shu) ”，建議將條例司“事歸政府，庶於(yu) 國體(ti) 為(wei) 便”[24]。王安石的非常相權違背了傳(chuan) 統的治體(ti) 成法，這在體(ti) 製上得不到執政精英群體(ti) 的支持。

元豐(feng) 元年（1078），呂公著建議神宗以知人、安民為(wei) 治體(ti) 之要，並重視納諫，“是日，侍讀呂公著讀後漢書(shu) 畢，上留公著極論治體(ti) ，至三皇無為(wei) 之道，釋、老虛寂之理，公著問上曰：“此道高遠，堯、舜能知之乎？”上曰：“堯、舜豈不知？”公著曰：“堯、舜雖知之，然常以知人、安民為(wei) 難，此所以為(wei) 堯、舜也。”…上又論唐太宗，公著曰：“太宗所以能成王業(ye) 者，以其能屈己從(cong) 諫耳。”上臨(lin) 禦日久，群臣畏上威嚴(yan) ，莫敢進規。至是，聞公著言，竦然敬納之。”[25]有為(wei) 、無為(wei) 之辨，常為(wei) 宋代君臣論治道之大關(guan) 節，公著強調堯舜之道的知人安民、唐太宗屈己納諫，諷喻時政之意自在其中。

這一時期的政治精英以三代周禮、祖宗成法為(wei) 依據，形成了一套對於(yu) 宋代政治製度的自覺維護。元祐元年（1086年）群臣論不當除安燾知樞密使，左司諫王岩叟曰：“願陛下正命令所出，以存綱紀，而不以斜封用大臣，成聖政之日新耳”，“命令斜出，尤損紀綱。此事最重，實係國體(ti) ”[26]。右司諫蘇轍論曰“封駁故事，本唐朝舊法，祖宗奉行，未嚐敢廢。事有不由門下，不名製敕。蓋此法之設，本以關(guan) 防欺蔽，君臣所當共守”。紀綱法度的國體(ti) 性質非常清晰，君主被要求“克己為(wei) 法”[27]。

這種保守成憲的治體(ti) 論中生成了清晰的公法意識。如“殿中侍禦史呂陶言：‘伏見安燾之命，不送給事中書(shu) 讀，大於(yu) 法非便。臣與(yu) 劉摯等已嚐論奏，拳拳之誠，諒煩聖覽。臣今為(wei) 陛下反複思慮此事，實係國體(ti) ，有不可者四，須至再具奏陳，冒浼天聽。…夫三省大臣，皆與(yu) 國家維持綱紀而同其休戚者”[28]，又“右諫議大夫孫覺等言：“夫安燾之才不才，差除之當與(yu) 否，自有天下之公論，臣皆置而未議，所惜者朝廷之法度耳。且三省之設，事相表裏，勢相始終。凡命令之出。先自中書(shu) 省一人宣之，一人奉之，一人行之。次由門下省一人讀之，一人省之，一人審之。苟有未當，則許駁正，然後由尚書(shu) 省受付施行。紀綱程序，其密如此，蓋以出命令而尊國體(ti) 也。…夫國家所以維持四海而傳(chuan) 之萬(wan) 事者，惟守法度而已。”[29]三省製度與(yu) 台諫係統組成的成法體(ti) 製是國體(ti) 所係。

積極的公法意識在此時期治體(ti) 論中值得注重。元祐元年詔禦使中丞劉摯等重行刊修元豐(feng) 敕令格式，劉摯原有奏議曰：“法者，天下之大命也。先王製法，其意使人易避而難犯，故至簡至直，而足以盡天下之理；後世製法，惟恐有罪者之或失也，故多張綱目，而民於(yu) 是無所措其手足矣。世輕世重，惟聖人為(wei) 能變通之。祖宗之初，法令至約，而行之可久，其後大較不過十年一變法。豈天下之大，民物之眾(zhong) ，事日益滋，則法不可以不密歟？臣竊以謂非事多而後法密也，殆法繁而後奸生也。神宗皇帝達因革之妙，尤重憲禁。元豐(feng) 中，命有司編修敕令，凡舊載於(yu) 敕者多移之於(yu) 令。蓋違敕之法重，違令之罪輕，此足以見神宗仁厚之德，哀矜萬(wan) 方，欲寬斯人所犯，恩施甚大也。而所司不能究宣主德，推廣其間，乃增多條目，離析舊製，用一言之偏而立一法，因一事之變而生一條，其意煩苛，其文隱晦，不足以該萬(wan) 物之理，達天下之情，行之幾時，蓋以屢變。…臣愚以謂宜有所加損潤澤之，去其繁密，合其離散，要在簡易明白，使民有所避，而知所謂遷善遠罪之意。伏望聖慈酌時之宜，明法之用，選擇一二儒臣有經術，明於(yu) 治體(ti) ，練達民政者，將慶曆、嘉祐以來舊敕，與(yu) 新敕參照去取，略行刪正，以成一代之典，施之無窮。”[30]這一段文字的理論意義(yi) 十分重要。法是體(ti) 現天下至公精神的大命，先王製法原理簡直明白，盡理通誌，祖宗立國初期法令至約，後來法繁奸生。神宗元豐(feng) 立法試圖寬厚施恩，而政府有司卻加重法密苛嚴(yan) 的弊端。劉摯建議按照簡易明白的仁厚精神來整頓仁宗尤其是神宗元豐(feng) 以來的敕令。其公法意識至南宋陳亮、葉適得到進一步發揚[31]。

紀綱、公法構成治體(ti) 主幹，君主與(yu) 國家尊嚴(yan) 也取決(jue) 於(yu) 此。熙寧八年（1069），張方平批評役法不便，“臣聞天尊地卑，而君臣之分定。君君臣臣，而後國體(ti) 正，天下安。故‘惟辟作福，惟辟作威，臣無有作福作威。臣而有作福作威，其害於(yu) 而家，凶於(yu) 而國’。蓋為(wei) 國之體(ti) 猶權衡，不可使有偏重之勢，必成傾(qing) 覆。曆代成敗，何不由此”，建議神宗尊重公論，防止權臣誤導，以保障國體(ti) 不偏[32]。國體(ti) 也即治體(ti) 有利於(yu) 朝廷尊嚴(yan) ，當時政治精英群對此相當自覺。元祐二年（1087），文彥博議遣劉奉世使夏國，禦史張舜民論其不當遣，被降通判虢州。右諫議大夫梁燾抗議，“朝廷命令之出，閑有失當，初則有舍人繳納，中則有給事封駁，至成命已行，公論不以為(wei) 然，諫官、禦史乃論之。今給事不舉(ju) 封駁之職，乃曰‘自有台諫’，如此，焉用給事乎？”，並會(hui) 同禦史與(yu) 宰執辨論。同知樞密院事範純仁曰：“台諫出入，乃是朝廷常事。”梁燾反駁道：“樞密之言失矣！先文正與(yu) 樞密皆曆言路，必熟國體(ti) 。文正以正直聞天下，不謂樞密以朝廷罷直臣為(wei) 常事，此言非公所宜出，固非燾所願聞也。”門下侍郎韓維曰：“且重惜國體(ti) 。”燾曰：“台諫論不當因大臣罷天子耳目之官，正謂重惜國體(ti) 。使紀綱正而朝廷尊者，禦史之任也。今斥去台諫正論之臣，以紊紀綱，曰‘重惜國體(ti) ’，非所喻也。方兩(liang) 宮臨(lin) 禦，大臣尤宜避權勢、尊主威。”[33]朝廷尊嚴(yan) 係於(yu) 台諫維護的紀綱，不亂(luan) 公法方能重惜國體(ti) ，此處又有遏製文彥博權勢過張的意圖。當時敕諭雲(yun) "事當權其輕重，故不惜一新進禦史，以慰老臣"，梁燾對此駁論：“"若論年齡爵祿，則老臣為(wei) 重；若論法度綱紀，則老臣為(wei) 輕。禦史者，天子之法官也，不可以大臣鞅鞅而斥去。願還舜民，以正國體(ti) 。”[34]台諫是天子法官，是公法意誌的體(ti) 現者維護者，紀綱法度重於(yu) 元老忠臣，這是治體(ti) 大義(yi) 。

同樣是元祐二年，蘇軾在館職策題中引入對於(yu) 祖宗治體(ti) 的討論，竟險些導致災獄之禍。蘇軾為(wei) 防止時政矯枉過正，擬定學士院館職策題，“欲法仁祖之忠厚，則患百官有司不舉(ju) 其職，而或至於(yu) 偷；欲法神考之勵精，則恐監司守令不識其意，而流入於(yu) 刻。”[35]“是日乙亥，三省進呈傅堯俞、王岩叟論蘇軾劄子，執政有欲降旨明言軾非者，太皇太後不聽，因曰：‘軾與(yu) 堯俞、岩叟、光庭皆逐。’執政爭(zheng) 以為(wei) 不可。丙子，詔：‘蘇軾所撰策題，本無譏諷祖宗之意，又緣自來官司試人，亦無將祖宗治體(ti) 評議者，蓋學士院失於(yu) 檢會(hui) 。劄子與(yu) 學士院共知，令蘇軾、傅堯俞、王岩叟、朱光庭各疾速依舊供職。’蓋從(cong) 右仆射呂公著之議也。”[36]統治精英“極論治體(ti) ”本是常事，這裏說政府考試傳(chuan) 統並無評議祖宗治體(ti) 者，在當時日益激烈的黨(dang) 爭(zheng) 中自然會(hui) 裹挾入難測的政治風險，但也說明政治精英群在国际1946伟德中對治體(ti) 的思考已是十分活躍。

北宋政治傳(chuan) 統對於(yu) 我們(men) 理解近世治體(ti) 論的成型至為(wei) 重要，此後南宋的政學發展並未超越此一規模[37]。而後繼之元明清雖在政治上各有特點，治體(ti) 論的發展仍是在宋學奠立的基礎上進一步深化、轉換。近世後期在共治參與(yu) 的政治性格上有倒退趨勢，相當程度上抑製了治體(ti) 論的現代提升與(yu) 突破[38]。

二、近世治體(ti) 論的雙軸時代：宋學的內(nei) 部競爭(zheng)

當我們(men) 聚焦於(yu) 国际1946伟德層麵的治體(ti) 論，應該明了其政治意義(yi) 上的實踐前提，這也是理解宋學興(xing) 起應具備的自覺。自仁宗晚期到神宗期，也即公元十一世紀中晚期，宋學在国际1946伟德上出現了一個(ge) 高潮（即前文所謂“雙軸時代”的第一期），與(yu) 日益高漲的變法運動互為(wei) 表裏。但是，不能忽視政治變革運動與(yu) 此前立國、保守政治的有機聯係，也不能無視宋學高潮與(yu) 立國保守政治的內(nei) 在邏輯。北宋儒家各流派中的司馬光、王安石、二程兄弟、蘇軾兄弟，其治體(ti) 論表現出兩(liang) 個(ge) 特點：一個(ge) 是保守基礎上的損益與(yu) 大變法形成了兩(liang) 個(ge) 重要的治體(ti) 論政治取向，司馬光與(yu) 王安石分別代表之；一個(ge) 是性理之學的興(xing) 起顯示出治體(ti) 論在治道層麵有縱深突破，治體(ti) 與(yu) 道體(ti) 、心性體(ti) 用之間的關(guan) 聯得以充分討論，為(wei) 秩序建構提供了更為(wei) 精致和深刻的理論基礎。

對此，一方麵應識其內(nei) 在理路的同異，另一麵應看到思想得以展開的政治和文化前提，即上麵提到從(cong) 立國、保守政治到變革運動，儒家士大夫在這些前提下形成了何種共識與(yu) 歧見。比如王安石變法引發的政治鬥爭(zheng) ，對於(yu) 非常相權下的變法決(jue) 策機構，反對者紛紛依據北宋立國以來形成的祖宗之法，在這個(ge) 保守意義(yi) 上捍衛治體(ti) ，或者依據台諫製約宰執這個(ge) 紀綱，或者依據公論這樣的治體(ti) 共識。而變法者則依據自己的治體(ti) 見解，提出辯護。在援引的經典資源上，雙方雖重點不同，不外乎五經、儒家諸子，而很重要的一個(ge) 時代因素就是宋代自身形成的一套治體(ti) 傳(chuan) 統，儒者據此提出了互有異同的闡釋，從(cong) 而形成了宋學的思想高潮。

學者注意到了這一宋學高潮的思想特質是所謂性理之學的興(xing) 起。如果以治體(ti) 論為(wei) 視角，可以說性理之學並非出於(yu) 純粹的對於(yu) 哲學理論的求知動力，毋寧是對於(yu) 治體(ti) 論中治道基礎的深入挖掘和開拓，試圖從(cong) 天人性命的道理高度對於(yu) 秩序和憲製建構提出係統闡釋，其間也包涵了對於(yu) 宋代立國和保守維新的理論反思。

學者已指出，王安石提出一套“由是而之焉”的政治哲學，“體(ti) 不欲迷一方，用不欲滯一體(ti) ”，強調推天道以明人道，重鑄政治憲綱[39]。荊公理解的天道之“是”，受道莊“自然”觀影響而帶有超越人事經驗的超驗內(nei) 涵，其政治表達很容易轉換為(wei) 由政治家認定一個(ge) 更高的價(jia) 值原則，超然傳(chuan) 統和現實之上做出政治決(jue) 斷，推動人間政治憲製的重構。政治家的高明心智精神成為(wei) 建構或變革現實法度的終極動力。而變法異議者們(men) 就治體(ti) 論的一般取向來說，其性命之理的闡發更側(ce) 重導向對於(yu) 傳(chuan) 統、尤其是宋代傳(chuan) 統經驗的內(nei) 在維係、辯護，所蘊涵的變革動能也是在傳(chuan) 統內(nei) 部邊際之上的調整革新。這與(yu) 創立新經義(yi) 、創製新教育、培育新士群、建立新機構並推行廣泛變革、進而相對社會(hui) 秩序強化國家能力的大變法模式的確形成了鮮明差異。

司馬光作為(wei) 變法異議派的首要人物，更注重經典憲義(yi) 與(yu) 曆史傳(chuan) 統的結合，致力於(yu) 闡發治體(ti) 論的傳(chuan) 統與(yu) 秩序維度，從(cong) 而成為(wei) 元祐道學的樞軸人物[40]。前述以《上體(ti) 要疏》為(wei) 代表的治體(ti) 論可以說體(ti) 現了北宋立國-保守傳(chuan) 統的典型心智。相應於(yu) 王荊公，司馬光在治道根源上也有精深思索。他重視《易》、揚雄《太玄經》與(yu) 《道德經》，以中和、自然為(wei) 道本，相較歐陽修等前輩提出了更為(wei) 周洽圓融的天人之論（“天人自然之理”《集注太玄經》卷六），並以其重視經史參證、篤行實踐（“樸儒”）而不同於(yu) 王安石新學、北宋道學譜係中的周、程等人[41]。

君臣各安其位、同體(ti) 同功這一紀綱法度，以中正中和為(wei) 精神，在司馬光的天人合一論中得到安頓。《溫公易說》解釋“明夷”卦上六之象，“其言失則何？國家之所以立者，法也。故為(wei) 工者，規矩繩墨不可去也；為(wei) 國者，禮樂(le) 法度不可失也。度差而機失，綱絕而網紊，紀散而絲(si) 亂(luan) ，法壞則國家從(cong) 之。嗚呼！為(wei) 人君者可不慎哉。魯有慶父之難，齊桓公使仲孫湫視之，曰；‘魯可取乎？’對曰：‘不可，猶秉周禮’。周禮，所以本也。然則法之於(yu) 國，豈不重哉！”[42]《溫公易說》解釋“需”卦九五，“九五以中正而受尊位。天之所佑，人之所助也。然則福祿既充矣，而又何需焉？曰：中正者，所以待天下之治也。書(shu) 曰‘允執其中’，又曰‘以萬(wan) 民惟正之供’。夫中正者，足以盡天下之治也！舍乎中正，而能亨天之福祿者寡矣”。又如“中正，道之根柢也。聖人作禮樂(le) ，修刑政，立教化，垂典謨，凡所施為(wei) ，不啻萬(wan) 端，要在納民心於(yu) 中正而已”[43]。

有為(wei) 、無為(wei) 之解，常為(wei) 宋君臣討論治體(ti) 之目。在《道德真經論》中，司馬光解釋“無為(wei) ”顯示出儒家與(yu) 黃老雜糅的特質：如以“用智若禹之行水，行其所無事”解釋“聖人處無為(wei) 之事”，以“善愛民者，任其自生，遂而勿傷(shang) 。善治國者，任物以能，不勞而成”解釋“愛民治國，能無為(wei) 乎？”（十章），以“禮至於(yu) 無體(ti) ，樂(le) 至於(yu) 無聲，刑至於(yu) 無刑，然後見道之用”解釋“有之以為(wei) 利，無之以為(wei) 用”（十一章），主張“我無為(wei) ，民自化。無以為(wei) 猶言無用有為(wei) 也”是“上德”，“因民所利而利之”是“上仁”，“其政悶悶，其民淳淳”是“責大體(ti) ”。從(cong) 儒家仁義(yi) 立論解釋老子的道和自然，“道者涵仁義(yi) 以為(wei) 體(ti) ，行之以誠，不形於(yu) 外。故道之行，則仁義(yi) 隱；道之廢，則仁義(yi) 彰”。“無”是自然之道、文明本體(ti) ，“大製不割”乃“因其自然”，“物靜則從(cong) 天命”，老子乃是矯枉糾偏、批評末流，“聖智、仁義(yi) 、巧利，皆古之善道也，由後世徒用之以為(wei) 文飾，而內(nei) 誠不足，故令三者皆著於(yu) 名而喪(sang) 其實”，“因道以立禮樂(le) 刑政”是治體(ti) 正途（五十二章）[44]。作於(yu) 元豐(feng) 八年（1085）正月的《無為(wei) 讚》，以儒家闡釋“無為(wei) ”，“治心以正，保躬以靜，進退有義(yi) ，得失有命，守道在己，成功在天，夫複何為(wei) ?莫非自然”[45]。荊公好孟、莊，司馬光針對王安石盡變祖宗法、改變傳(chuan) 統，依據老子的“自然因循”論批評之[46]。可以說，司馬光對於(yu) 宋代治法成憲的辯護，在秩序原理層麵提供了糅合儒道精義(yi) 的治道論證。這對於(yu) 後起之治體(ti) 論影響深遠，還有待充分發掘。

變法異議派中的蜀學和洛學經由對於(yu) 北宋政治的深刻反思，在治體(ti) 論之治道理論各自開掘出了豐(feng) 富的思想資源。二程兄弟發明天理奧義(yi) ，提出“體(ti) 用一源，顯微無間”、“理一分殊”，高揚王道的天理經世精神，貶黜霸道法術，將政治秩序的關(guan) 鍵置於(yu) 人心道德秩序的整頓革新。而蘇軾等人更注重由事物器用之時變理勢把握大道流行，強調人情性之自然自由的根本重要性，對於(yu) 政治力量之異己強製性格抱持警惕態度，對經由思想意識之抽象化來凝聚政治革新共識顯示出懷疑。二者在治體(ti) 的深層理論歸趨上呈現出一種相反相成的張力態勢[47]。對於(yu) 天理，二程強調道德教化的秩序建構力，而蘇氏兄弟重視人情人性自然不容已，更注重秩序心智的低調、寬容。然而，需要指出的是，二者在治體(ti) 實踐層麵，就尊重和維護北宋治體(ti) 傳(chuan) 統來說，共識甚為(wei) 可觀。如對於(yu) 公論政治、台諫紀綱、經筵和宰相製度、祖宗成憲故事、社會(hui) 風俗民情，二家都持有變法異議派共通的積極態度，分享在尊重傳(chuan) 統前提下進行有限變革的政治取向。這一點，與(yu) 司馬光也相通。

北宋晚期的唐庚頗受蘇軾影響，其《名治論》為(wei) 時人稱道。唐氏認為(wei) 一代有一代之治，治理良善的奧妙雖難言盡，卻不妨對政事特質加以治體(ti) 論維度的概括（“名治”），如三代忠質文、親(qin) 親(qin) 尊尊等。宋代為(wei) 政日久，唐庚強調需要對其政治傳(chuan) 統加以確認，即探討“國朝規模處置，所以成就天下之勢者”。他認為(wei) 相對於(yu) 周代任人，宋代可謂任法，而任人與(yu) 任法孰優(you) 孰劣，判準在於(yu) “治不必同，要之適時”[48]。人有情而法無心，情之所在，恩怨以之，法無心則人以法為(wei) 公平。任法模式以法為(wei) 本，行之以人。法無全是全非，任法效果相對可控，無甚利也無甚害。而任人之世，既能大治也易大亂(luan) 。根據治理績效，唐氏認為(wei) 宋代任法能適應當世，值得肯定。在宋人常引以對照的三代之法、漢唐之法與(yu) 本朝祖宗之法中，唐氏可謂代表了一種相對主義(yi) 的政治心智，認可三代典範價(jia) 值，但反對一味複古移植，對本朝治體(ti) 高度肯定。

這種對於(yu) 政治發展予以命名的意識，指向治體(ti) 論層麵的總結。再如南宋初年張南軒、陸九淵等人的講友員興(xing) 宗，認為(wei) 堯舜三代之道在政治上其實得忠質文之體(ti) ，舜綜合三者，因此樹立了至治之體(ti) 。三代之後，大道分解，為(wei) 政者孜孜立體(ti) ，政曉然出，天下顯然名，但不能為(wei) 天下萬(wan) 世之公深思遠慮。其治體(ti) 每每為(wei) 一時慮，長短易見。政體(ti) 可名，風尚可導，然而員氏認為(wei) 可名並非最高境界，舜之治垂拱無為(wei) ，包含忠質文卻不必以之命名。宋接千載統紀，默具忠質文之意，這方麵應該效仿舜的無為(wei) 之治。員興(xing) 宗當兩(liang) 宋之際，主張整合荊公新學、洛學與(yu) 蜀學的精華，將各自擅長的名數、性理與(yu) 經濟熔為(wei) 一爐。他批評賈誼不能把握治體(ti) ，特別強調體(ti) 勢，綜合考慮朝廷體(ti) 與(yu) 天下勢[49]。體(ti) 有寬猛，勢有興(xing) 弱。賈誼知道天下勢，卻不明朝廷體(ti) ，輕視了軍(jun) 國老成人，因此難以致用。

經過北宋大變法的洗禮，治體(ti) 論思考在治道和治法層麵得到了極大拓展和深化，尤其是治道層麵的天人性命之理有空前發展。這一點除了以往論者指出的應對佛教義(yi) 理挑戰的因素，經世理念下秩序構建的中心關(guan) 懷不應忽視[50]。

三、從(cong) 雙軸時代到明清以降：近世治體(ti) 論的模式衍變

在雙軸時代第二期，理學與(yu) 事功學形成了近世治體(ti) 論的兩(liang) 個(ge) 模式。透過朱子、呂東(dong) 萊合編的《近思錄》可以看到理學治體(ti) 論的代表形態，“治國平天下之道（治體(ti) ）”、“製度（治法）”、“君子處事之方（政事）”這先後三卷的編次顯示出治道、治法、政事的區隔意識[51]。相比“政事”的實踐應用性，前二者更強調秩序的客觀架構性質。值得注意的是，此處治體(ti) 被鉚釘於(yu) 治道層麵，以與(yu) 作為(wei) 製度的治法相區分，凸顯出理學治體(ti) 意識的抽象化趨向[52]。這在全書(shu) 編排次第上有清晰表現，即以道體(ti) 為(wei) 首卷，為(wei) 學、致知、存養(yang) 、克己緊隨其後，治道和治法等外王內(nei) 容又其次。內(nei) 聖為(wei) 外王之本，道體(ti) 又是大本源，無極太極、未發已發、理一分殊等宇宙論、本體(ti) 論意義(yi) 上的天理是社會(hui) 政治秩序的基礎，道體(ti) 與(yu) 治體(ti) 本末不能紊亂(luan) 。

道體(ti) 觀念推進了理學治體(ti) 論的抽象化與(yu) 心性化。宋學興(xing) 起時期胡瑗的“明體(ti) 達用”論將“體(ti) ”泊定於(yu) 仁義(yi) 禮樂(le) ，而理學家將“體(ti) ”深入安頓於(yu) “誠心”無妄這一連通道體(ti) 的道德修身上。以此為(wei) 前提，“修複治道，正紀綱，明法度”（卷八第十條）、“立誌、責任、求賢”（卷八第三條），二者共同構成治道，也即理學家眼中的治體(ti) [53]。由於(yu) 理學家對於(yu) 道體(ti) 、心性本體(ti) 的不斷強調，治道層麵的治體(ti) 論遂有精神心性與(yu) 紀綱法度析分兩(liang) 段的潛趨，將紀綱法度視為(wei) 精神心性的外化形式[54]。程伊川指出，“治道亦有從(cong) 本而言，亦有從(cong) 事而言。從(cong) 本而言，惟從(cong) 格君心之非，‘正心以正朝廷，正朝廷以正百官’。若從(cong) 事而言，不救則已，若須救之，必須變。大變則大益，小變則小益”[55]。並認為(wei) 學者“談經論道則有之，少有及治體(ti) 者”[56]。朱子論治體(ti) 偏重倫(lun) 理維度，“論學便要明理，論治便須識體(ti) 。這‘體(ti) ’字，隻事理合當做處。凡事皆有個(ge) 體(ti) ，皆有個(ge) 當然處。問：‘是體(ti) 段之‘體(ti) '否？’曰：‘也是如此。’又問：‘如為(wei) 朝廷有朝廷之體(ti) ，為(wei) 一國有一國之體(ti) ，為(wei) 州縣有州縣之體(ti) 否？’曰：‘然。是個(ge) 大體(ti) 有格局當做處’”。其政論雖不輕視製度政事，然以格正君心為(wei) 根本，“正心術以立紀綱”（《上孝宗封事》），精神心術是紀綱法度的總會(hui) 歸處，思想趨向將二者作本末論。他認為(wei) 王通論治體(ti) 處極高，然本領欠缺，不理會(hui) “正心誠意”[57]。

道體(ti) 意識提升下的治體(ti) 論，衍生出道統與(yu) 治統區隔之觀念。張灝先生曾以心靈秩序、二元權威來透顯這一思想進展，天理觀的超越意識經由心性主體(ti) 轉化為(wei) 政治權威以外的道統權威，其間蘊涵了批判與(yu) 抗議精神。另一麵，如張載所論述，二者之間在理學家意識中又不能斷為(wei) 兩(liang) 橛，而須相互維係平衡[58]。

這一發展也導致理學家治體(ti) 論中的曆史-政治意識趨於(yu) 某種激化，即將道與(yu) 法相分離，對應於(yu) 政治曆史的不同階段。如程顥認為(wei) “先王之世，以道治天下。後世隻是以法把持天下”[59]。三代治道流行，後世無道而倚法。治體(ti) 論呈現內(nei) 在分裂，形成曆史-政治意識的某種二元論模式。這在朱子與(yu) 陳亮關(guan) 於(yu) 王霸之道的著名論辯中就有精彩展示。

關(guan) 於(yu) 紀綱法度這一治法主幹，應該注意到，一方麵，理學家身處宋代政治傳(chuan) 統，內(nei) 在分享了自北宋以來的保守與(yu) 維新精神，基於(yu) 祖宗之法提出了理論反思與(yu) 升華，形成積極的政治建議。這在二程政論中可見，程頤總結“天下治亂(luan) 係宰相，君德成就責經筵”，精彩概括了宋代紀綱。在朱子的公共理念、公論觀念中也有集中體(ti) 現。[60] 另一麵，理學家表現出比較強烈的三代複古取向，有是古非今之精神情結，“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平”，“井田卒歸於(yu) 封建乃定”[61]。理學家每每比對三代之法、漢唐之法與(yu) 本朝祖宗之法，在立誌取向上不斷強調三代之法的高級法位階，在實踐論述中則善於(yu) 取法漢唐與(yu) 祖宗故事，灌注以三代法意，提出具有操作性的政見。而在國家體(ti) 製建設陷入遲頓之際，則致力於(yu) 社會(hui) 創製，透過宗族、社倉(cang) 、書(shu) 院等開辟出近世社會(hui) 秩序的更新之道。治體(ti) 論之禮樂(le) 層麵對於(yu) 官僚行政體(ti) 製的涵化也由此得以落實[62]。

南宋浙東(dong) 學派在理學治體(ti) 論之外，代表了另一個(ge) 理路，體(ti) 現出不同的學術旨趣和思維特征。蕭公權先生曾將其功利思想視為(wei) 宋代政治思想之重心，其實從(cong) 治體(ti) 論視角把握這一理路的精髓更為(wei) 準確，也能窺見他們(men) 對於(yu) 北宋儒學各家的某種綜合融匯，較之理學家尤能反映近世政學的經世精神[63]。

南宋浙東(dong) 學術包括永嘉與(yu) 永康兩(liang) 脈，前者主要由薛季宣發端，陳傅良繼之，葉適總其成，後者以呂祖謙、陳亮和唐仲友為(wei) 重鎮，其中呂祖謙、陳亮、葉適的治體(ti) 論特別值得重視。

浙東(dong) 諸儒對於(yu) 道法、道器關(guan) 係的思考使得他們(men) 的治體(ti) 論相比理學家更注重法度紀綱、事物經綸的實踐中心性。薛季宣與(yu) 陳亮通信特別對心與(yu) 物各為(wei) 兩(liang) 邊的體(ti) 用之分表示懷疑，認為(wei) 無助於(yu) 秩序思考。他強調道揆與(yu) 法守不能分為(wei) 兩(liang) 橛，否則會(hui) 淪為(wei) 佛老空無。其研究特別致意於(yu) 紀綱法度為(wei) 中心的經製之學，以之為(wei) 儒者事功的前提。弟子陳傅良不僅(jin) 繼承乃師的博古精神，更側(ce) 重通今學問，在道法關(guan) 係上批評程頤等理學家割裂二者進行曆史評價(jia) 的做法，指出道法在政治秩序中不分，三代與(yu) 漢唐後世的政治於(yu) 道法境界有水平差異，但並非前者道治、後者法持[64]。葉適進一步於(yu) 治勢論中揭明客觀秩序權威的中心性，在中庸-皇極-大學組成的道、政、學關(guan) 係中強調公共經世政治的核心地位，並深入論述紀綱與(yu) 法度之同異。他特別注重儒家原始精神中道與(yu) 物的緊密聯係，對於(yu) 理學家重心輕物、厚己薄彼的思維趨向深表不滿，以此為(wei) 高調浪漫主義(yi) 的淵藪，遮蔽了儒家經世建極的健全心智[65]。

另一脈中，呂祖謙揭示出了治體(ti) 關(guan) 切對於(yu) 儒學論政的巨大價(jia) 值，在其經史研究、時政議論中“治體(ti) ”成為(wei) 十分活躍的思想範疇[66]。“一代必有所尚，以定一代之治體(ti) ”，一代之“尚”體(ti) 現在倫(lun) 理規範、體(ti) 製法度與(yu) 社會(hui) 風俗，比如周之惇厚明功、秦之暴虐、漢之寬大^[67]。如論“湯尚寬”時指出“後世不知治體(ti) 。自古人君立一代規模，未有不出於(yu) 寬。其間有若整治嚴(yan) 肅者，亦寬之用耳”，寬大以治是立國長久的基本精神。[68]論宋代治體(ti) ，則指出寬大忠厚、禮遜節義(yi) 是其長處，武績幹略為(wei) 其短[69]。“大抵為(wei) 國，當識其大體(ti) 。總統一代謂之政，隨時維持謂之事”[70]。呂氏將紀綱體(ti) 統之建立視為(wei) “先立其大者”，在秩序建構中重於(yu) 個(ge) 人修身。在道論中，重視事物、法守、情性利益對於(yu) 道的重要性，這是東(dong) 萊與(yu) 唐仲友等浙東(dong) 諸儒的共識。在陳亮思想中，法度被置於(yu) 儒家思考的中心，它是人極得以確立的關(guan) 鍵，“人道立而天下不可以無法矣”，“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義(yi) 禮樂(le) 無所措，仁義(yi) 禮樂(le) 無所措則聖人之用息矣”[71]。陳亮係統闡析了法的曆史演進與(yu) 價(jia) 值功能，指出人心多私而以法為(wei) 公，法度承載著秩序公道的價(jia) 值，其演進特征為(wei) “至公而時行”。儒者不應輕視法的經世價(jia) 值，應將其置於(yu) 曆史和政治實踐中嚴(yan) 正對待[72]。

浙東(dong) 學派對於(yu) 道法關(guan) 係的均衡處理，避免了治體(ti) 論中治道維度的心性化、抽象化，將紀綱法度視為(wei) 秩序之道的本位表達，為(wei) 近世治體(ti) 論對於(yu) 憲章典製的探索開辟了後續空間。

在秩序憲製的中心視角下，浙東(dong) 儒者將道理解為(wei) 連續不斷的政教實踐，在不同曆史時期形成了精神各異的傳(chuan) 統，而對理學家突顯道之斷裂跌宕的道統觀持異議。這也使得二者的曆史觀與(yu) 政治傳(chuan) 統論在氣質上相映成趣。薛季宣在三代周禮與(yu) 漢唐之法中尋求紀綱法度的一貫之理，陳傅良反對將三代與(yu) 後世視作道與(yu) 法單獨流行的政治世界，在陳亮與(yu) 朱子關(guan) 於(yu) 王霸古今的著名論辯中二者差異得到了淋漓盡致的闡發。呂祖謙在經史研究中同樣體(ti) 現出類似觀點。因此他們(men) 對於(yu) 王道霸道的理想不讚同過於(yu) 彰顯對立分裂，而注重體(ti) 製政德在古今之間的不同表現，避免用過於(yu) 強烈的道德價(jia) 值評判論定古今之變。換言之，在三代之法、漢唐之法與(yu) 本朝祖宗之法這三階法度論中，浙東(dong) 摒棄了理學進路的二元對立論，而以憲製演進為(wei) 中心審視其演變得失。

這方麵，葉適講求統紀之學，以共建皇極作為(wei) 傳(chuan) 統儒家道學的綱領，落實在政治傳(chuan) 統研究中探尋國本即立國之意，揭明周漢唐宋為(wei) 國之規模治體(ti) ，以對祖宗立國之意的處理為(wei) 政治命運的導線[73]。呂祖謙對於(yu) 《尚書(shu) 》、曆代製度本末和宋代治體(ti) 的探究，陳亮對於(yu) 法度演進、漢代七製、宋代執要、正體(ti) 之道的論述，都代表了對於(yu) 政治傳(chuan) 統的精深闡釋，尤其是對於(yu) 宋代立國和保守政治的發明，更是體(ti) 現出深刻的政治反省與(yu) 曆史反思意識[74]。他們(men) 溯源於(yu) 有宋國本，闡明根源性的立國精神，主張跳脫出慶曆之後變法運動塑形下的新儒學情懷，揭示秩序憲製之根本原理。同時，也對宋代政治傳(chuan) 統的得失提出平允見解，對於(yu) 其中君主任法專(zhuan) 製、儒者虛浮高蹈的弊病做出深切檢討[75]。

浙東(dong) 儒者對於(yu) 治體(ti) 論的經製關(guan) 切，也推動他們(men) 在治理類型論及其演進邏輯上超越前賢，揚棄漢唐以來習(xi) 於(yu) 寬猛、忠敬文、文質進行類型分析的政治思維，強調以人與(yu) 法的關(guan) 係作為(wei) 曆史-政治的中心解釋樞軸。任人、任法、人法並行，以法為(wei) 治等治理類型在陳亮、葉適等人的思想中得到深入辨析。這一辨析緊密圍繞著漢唐宋以來政治傳(chuan) 統的剖析，尤其對宋代任法、以法為(wei) 治的治理特征提出了鞭辟入裏的反思。

概言之，他們(men) 承認三代之後法度在秩序憲製建構中越來越重要，因此儒者不能空談德治，輕視紀綱成憲。但同時，他們(men) 指出，在宋代逐漸形成了易受君權操縱的任法之治。這種類型似乎趨向於(yu) 將一切政製事務法度化，交由一套自動運作的規則來處理問題，但背後是試圖攬權的君主與(yu) 缺乏責任擔當和德行動力的官僚體(ti) 係合成導致，造成治理水平的低下不振。

重視紀綱法度而批判任法之治，浙東(dong) 儒者的解決(jue) 之道指向在尊重現實政治規模的前提下充分激活治人要素，在人法關(guan) 係中實現動態均衡。這就引入了治體(ti) 論中的政德維度。我們(men) 觀察浙東(dong) 學派，不能隻關(guan) 注其製度論一麵。浙東(dong) 諸儒的政德觀念，首先表現為(wei) 以秩序憲製建構為(wei) 中心的積極政治取向，人們(men) 在取法天地之道的基礎上實踐政治建構的自由，被視為(wei) 人類積極德行的主要表達。陳亮的成人理想、薛季宣等人的豪傑典範、呂祖謙的實踐意識都在在印證這一點。

具體(ti) 地，政德落實為(wei) 政治精英的公共精神和政事能力，在秩序機理上表達為(wei) 對於(yu) 民眾(zhong) 基本生活自由的保障和尊重。葉適對於(yu) 共建皇極的強調、陳亮對於(yu) 士大夫英雄主義(yi) 的召喚，都是要推動共治政治，勇於(yu) 任事，養(yang) 成仁智精神。他們(men) 批評理學士人易於(yu) 好高騖遠、虛浮不實，重新注重立國奠基之初的士風，主張務實沉潛而穩健節製。對於(yu) 君主，他們(men) 批評其獨斷用私，應認清共治格局下禮賢下士、培養(yang) 積極敢為(wei) 的士風。可以說，浙東(dong) 儒者把北宋形成的公法國體(ti) 等政治心智提升到了理論總結的新高峰，是司馬光等人代表的保守治體(ti) 論之胤子[76]。

他們(men) 對於(yu) 政德的理解，顯示出一個(ge) 思維特質，就是緊密結合秩序機理的治體(ti) 意識加以剖解。這方麵，陳亮、葉適等人的巨大貢獻在於(yu) 從(cong) 社會(hui) 整體(ti) 秩序、民物存異共榮來解釋儒家的禮法傳(chuan) 統，緊密結合政治演變曆史來揭示憲製特征，進而把政德置於(yu) 其中加以界定。比如陳亮對於(yu) 漢代七製的精彩評論，“古之聖人，其圖回治體(ti) ，非不欲震之而使整齊也，然寧紓徐容與(yu) 以待其自化，而不敢強其必從(cong) ”[77]，“炎漢初興(xing) ，猶有古人之遺意，所以創立規模，經畫治體(ti) 者，務在寬厚，斵琱破觚，與(yu) 斯民盱盱睢睢，而法令禮文之事皆不敢窮其情者，懼其有以震之也”[78]。經由一種社會(hui) 秩序的基礎說明，對於(yu) 政德中政治理性可能趨向的僭妄自用、嚴(yan) 苛急用，提出批評。葉適認為(wei) 王道理念在於(yu) “蓋調美之俗既成，民民物物並遊於(yu) 至和之中，我不害物，而物亦莫吾害者”[79]。人心特別是政治權力意誌往往求同排異，恰恰蘊含了對於(yu) 事物多樣性秩序的壓製威脅。政治權力應節製這種壓製求同的衝(chong) 動。他對於(yu) 富民作為(wei) 社會(hui) 治理中心的秩序性肯認、對於(yu) 劫富濟貧、複古井田的反駁、對於(yu) 工商群體(ti) 社會(hui) 政治參與(yu) 的鼓勵，體(ti) 現出對於(yu) 近世經濟社會(hui) 秩序變遷及其權勢影響的深刻把握[80]。水心特別從(cong) 社會(hui) 分工合作的角度，為(wei) 古典儒家的和諧智慧賦予了新的蘊涵。他把社會(hui) 經濟政治秩序之相維生發作為(wei) 禮治根本，以此確立國家法度政刑之邊界，是他超越先儒之處，也對於(yu) 政治秩序中的法家潛流進行了新的反省和批判。再如陳亮對於(yu) 正體(ti) 執要之道的梳理，君體(ti) 仁、臣體(ti) 忠，就是內(nei) 在於(yu) 宋代政治權力結構中進行解釋，而非德性倫(lun) 理主義(yi) 的說教[81]。

經製事功之學與(yu) 理學共同構成了近世治體(ti) 論的兩(liang) 個(ge) 基本模式。二者之間一方麵分享著不同程度的共識，如天理觀的超越認知，德行與(yu) 治法之間的緊密關(guan) 聯，對於(yu) 宋代祖宗之法的維係，一方麵也顯示出差異較著的政治心智。理學治體(ti) 論在治道層麵深究性體(ti) 本源，促進了治體(ti) 意識的高度抽象化，強調修身德行對於(yu) 紀綱法度的本根價(jia) 值。其道統論蘊涵了較強的批判抗議意識，有利於(yu) 治道原理層麵的係統反思，而心性化的治道取向不免有輕視製度政事的隱憂；浙東(dong) 開辟的治體(ti) 論以紀綱法度為(wei) 中心，強調道法之辯證均衡，“欲約一代治體(ti) 歸之於(yu) 道”，重視政治傳(chuan) 統、秩序機理和憲製的係統解釋，並在此前提下落實對政德的理解[82]。對於(yu) 理學治體(ti) 論隱含的過度抽象化、道德浪漫主義(yi) 、曆史二元論，經製事功一脈予以懷疑與(yu) 批評[83]。

近世以來的治體(ti) 論說，顯示出這兩(liang) 個(ge) 治體(ti) 論模式的消長、滲透和糅合。如宋理宗淳祐時期呂中的《皇宋大事記講義(yi) 》，就體(ti) 現出二者的初步糅合。呂中在書(shu) 序中係統地提出了治體(ti) 論、製度論和國勢論，強調治體(ti) 乃是仁義(yi) 精神與(yu) 紀綱法度的綜合體(ti) ，“仁意之與(yu) 紀綱二者並行而不相離，則不待立寬嚴(yan) 之的而治體(ti) 固已定矣”，宋代立國規模“厚仁意於(yu) 紀綱整飭之中，振紀綱於(yu) 仁意流行之際，本相為(wei) 而不相病也”[84]。此書(shu) 按有宋曆史隨朝分類，子目介紹大事，明其事體(ti) ，加以評議。呂中被視為(wei) 葉適學脈的傳(chuan) 人，其治體(ti) 論確是浙東(dong) 一脈的集成和發揚，高度凸顯了紀綱法度對於(yu) 治體(ti) 的重要意義(yi) ，並將其充分貫徹到宋的當代史研究中去。受時代影響，他也尊崇理學的道學統緒，在子目中立有周敦頤、邵雍、張載、二程之學等題，特別標舉(ju) 道學的精神譜係意義(yi) [85]。另一麵，如同期理學名臣真德秀、魏了翁等，也有將理學與(yu) 事功學綰合一體(ti) 的趨勢，如魏了翁強調道寓法中，有法即有道，世俗所謂法即刑法並不能概括儒家關(guan) 於(yu) 法度的大義(yi) [86]。

理學與(yu) 事功學代表了近世治體(ti) 論中處理治道與(yu) 治法之間關(guan) 係的兩(liang) 個(ge) 模式，其核心在於(yu) 對道的心與(yu) 物兩(liang) 麵分別側(ce) 重闡發，可分別稱為(wei) 以心性為(wei) 本位與(yu) 以事理為(wei) 中心的治體(ti) 論思維，而非此重治道、彼重治法。隨著理學在明清時期逐漸成為(wei) 思想界的主導，陽明學在內(nei) 聖方麵雖有推進，治體(ti) 思維仍然是理學模式的進一步精致化，朱子學的複興(xing) 在思維規模上也未有大突破[87]。注重經世的理學思想則不同程度地顯示出兩(liang) 個(ge) 模式滲透融匯的趨勢，往往在理學治道論基礎上吸取事功學對於(yu) 治法的深入思考，如郝經、蘇天爵、王禕、方孝孺、丘浚、呂坤等屢有治體(ti) 論述。當然，思想上最具影響的還屬明清之際的黃宗羲、王夫之等人。

概言之，黃宗羲源自陽明學，修正王學末流之弊，內(nei) 聖麵強調良知本體(ti) 與(yu) 工夫的均衡，並以之為(wei) 經世根基，強調良知與(yu) 治平一貫。在治法思考上，充分吸收了浙東(dong) 學統與(yu) 理學意識，對於(yu) 傳(chuan) 統政治中的君主、宰相、學校、法度進行了係統性的根本反思。其注重紀綱法度的傳(chuan) 統演變承繼了浙東(dong) 精神，而嚴(yan) 判三代-後世的公私之辨則進一步發揚了理學的治道思維，因此將傳(chuan) 統治體(ti) 論提升到了新的高峰，可謂將兩(liang) 個(ge) 治體(ti) 論理路融匯的典範。同期，王夫之在理學係統內(nei) 對於(yu) 道體(ti) 和治道的反思與(yu) 南宋浙東(dong) 儒家頗為(wei) 同調，主張道物相交為(wei) 體(ti) 而強調氣、物、器的重要性，揭明人道之公天下的大宗旨，反思理學道統論的偏狹。在治法論上，與(yu) 葉適和陳亮反對以經為(wei) 治、申韓任法相似，主張一代有一代之製度規模，禮體(ti) 政用，禮以統治。其《宋論》強調宋代立國之本、保守紀綱，這一點也與(yu) 葉、陳等人遙相呼應。在治法理想模式上，黃宗羲注重君主、宰相與(yu) 學校的紀綱大體(ti) ，王夫之重視君主、宰相與(yu) 台諫環扣為(wei) 治，這都是積極吸取近世政治經驗和教訓的精華之論[88]。

治體(ti) 論在中國傳(chuan) 統中最晚進的集中呈現，當屬魏源等編纂的《皇清經世文編》[89]。這部網羅了有清晚造之前經世宏論的文獻，在體(ti) 例上以學術、治體(ti) 為(wei) 首端，下按六部分工予以政事編排，尤能反映傳(chuan) 統政學相維的特質。治體(ti) 部分共八卷，分原治、政本、治法、用人和臣職。這樣的治體(ti) 理解，綜合了近世以來的治道、治法與(yu) 治人三要素。其收錄大儒名臣眾(zhong) 多，在思想構成上，一方麵理學治體(ti) 論仍為(wei) 主導，另一麵，事功學治體(ti) 論則有一定程度的回響浮現。如陸世儀(yi) 《思辨錄論學》於(yu) 治體(ti) 持典型的大學模式觀，在禮樂(le) 法度方麵肯定儒者議禮的價(jia) 值，強調一代政治有一代製作規模，應注重曆代經製國體(ti) 的研究，批評朱子論禮泥古[90]。南宋真德秀《大學衍義(yi) 》及明代丘濬《大學衍義(yi) 補》這些理學治體(ti) 論的典範之作，受到不斷重視，強調君主心法優(you) 先，是治體(ti) 根本[91]。陸隴其的《治法論》指出“中”是治道精髓，要在政治的寬、嚴(yan) 、煩、簡之間實現最佳均衡，漢、唐、宋在這個(ge) 意義(yi) 上都體(ti) 現出三代精神。至於(yu) 治本，陸隴其仍指向君心修持[92]。

另一麵，馬世俊《殿試對策》強調紀綱法度是天下治本[93]。朱仕琇的《原法》提煉出意與(yu) 法作為(wei) 治體(ti) 的兩(liang) 麵，與(yu) 前述呂中論仁意和紀綱頗為(wei) 呼應。“善製法者以意，不善製法者以威”，理想政治應意立法舉(ju) [94]。朱維城《養(yang) 民論》的治勢概念，認為(wei) 道法出於(yu) 其中，這與(yu) 葉適論治勢隔代相應[95]。然而，總體(ti) 上，南宋浙東(dong) 一路代表的治體(ti) 論模式大為(wei) 萎縮。如汪縉批評王通、陳亮，純用理學視角，認為(wei) 滯留事物，不明心性精微[96]。潘耒《日知錄序》雲(yun) “自宋迄元，人尚實學，若鄭漁仲、王伯厚、魏鶴山之流，著述具在，皆博極古今，通達治體(ti) ，曷嚐有空疏無本之學哉！”[97]明體(ti) 適用的通儒之學，已漸指向理學之實學、崇漢之樸學，本為(wei) 治體(ti) 論大枝的浙東(dong) 事功學反倒隱沒不彰，要待晚清以降的世變挑戰方才再度激活[98]。

依上所述，治體(ti) 論體(ti) 現出中國政學傳(chuan) 統對於(yu) 治道、治法和治人等要素及其關(guan) 聯的豐(feng) 富思考，構成了重理與(yu) 推進政治自我理解的重要基礎。限於(yu) 篇幅，本文僅(jin) 勾勒出這一思想範疇的曆史演進脈絡，未能就其間的人物和主題做充分剖析。而據此傳(chuan) 統思維資源，與(yu) 現代中國的諸種相關(guan) 論說參照比較，促進現代政治解釋和規範的反思性成熟，尚有待進一步的探討。

 本文係筆者主持的國家社科基金一般項目“中國治道傳(chuan) 統中的公共理念及其現代轉換研究”（項目編號：15BZZ016）的階段性成果。