摘要：儒學是中國傳統政治思想的主流，在封建社會幾千年的曆史時序裏，曆經了跌宕起伏的發展和流變曆程，尤其在從近代以來到現在的百餘年間，是儒學遭遇空前危機和諸多詰難，也享有部分重建機遇的百年。這百年間，儒學的自身演進及學界對之的研究，大致經曆了五個階段，學界在“本位論”、“西化論”、“折中論”、“辯證論”這四種語境框架之內，形成了十六種主要學術派別和觀點，反映了百年來學界研習儒學的精神風貌和曆史境況。 

　　關鍵詞：儒學；本位論；西化論；折中論；辯證論 
　　 

    在從近代以來到現在的百餘年間，是儒學遭遇空前危機和諸多詰難，也享有部分重建機遇的百年。幾乎整個20世紀的曆程都是作為整體的儒家文化曆經解體、離散、飄零和重構的曆史，儒學既斯文掃地、困厄沉淪，又隱逸地棲息在民間和部分學者的心裏，成為中國眾多學者和學術群體批判反思的對象。百年間，中國學界，從中學與西學、傳統與現代、保守與激進、人本主義與科學主義、儒學與馬克思主義、儒學與新學、儒學與世界文化、民族化與全球化、文明衝突與文明對話等諸多論爭性問題的角度，圍繞著孔子、儒家、儒學的曆史價值評估及其現代命運等問題展開了深入、廣泛和持久的探討，各種學派、思潮、主義紛紛粉墨登場、交相輝映，論辯性地交織在一起，呈現出了少有的複雜性、豐富性、多樣性和嚴肅性，構成了20世紀中國思想史的重要組成部分。可以說，這百餘年的儒學學術史幾乎濃縮了整個儒家盛衰更迭、榮辱交替的曆史，儒學的自身演進及學界對之的研究，簡要歸納起來，大致經曆了以下五個階段。 

    第一階段為19世紀末至1911年辛亥革命。這一期間，對儒學進行全麵反思和評估的代表人物當數康有為。在革命風暴席卷神州、社會聚變、封建統治搖搖欲墜、西學思潮泛起、儒學日益步入困境的曆史境況下，康有為以其《新學偽經考》、《孔子改製考》和《大同書》三篇開篇之作，開啟了近代儒學重構或重釋的先河。他以大膽的懷疑和辨偽精神，開辟了儒學研究的新方向，開始了儒學自我改造的係統工程，促進了中國近現代儒學由信古向疑古的轉變。自然，他的學術研究本身帶有強烈的功利色彩，懷有“托古改製”以圖再續王政的目的，其中不免有許多穿鑿附會、強辯武斷之處，但就整個中國近代學術史及儒學研究的大勢而論，康有為之舉更多的還是篳路藍縷、開啟山林和振聾發聵的，他的思想如一股颶風，吹遍了當時中國的學術大地。在他的引領下，眾多先覺之士、學輩名流，如梁啟超、譚嗣同、嚴複等，對儒學的批判、反思和重新詮釋也開始初見端倪。他們以西方學術思想和方法為參照係，以“諸子學”為比較對象，對儒家文化進行了一係列的闡發。 

　　第二階段為1911年至1928年國民黨形式上統一中國。這一期間是新文化運動和五四運動狂飆突進的大時代，儒學乃至整個中國思想文化在這個曆史時期曆經了空前絕後的衝擊和碰撞，是一個文化啟蒙，也是儒學經受滅頂之災的年代。在這一時期，法國的人權說、英美自由主義、叔本華和尼采的唯意誌論、柏格森的生命哲學和創造進化論、斯賓塞的政治哲學、孟德斯鳩的法哲學、邊沁的功利主義、孔德的實證主義、杜威的實驗主義、武者小路實篤的新村主義及各種牌號的社會主義、無政府主義、馬克思主義等等，凡西方流行的“新”學說，幾乎無不一一輸入到中國。[1]隨著西方學術思潮的不斷引介和湧入，中國思想界如受到一股強烈的刺激般開始興奮起來，在不斷的論爭和探討中，他們確認了儒學之外的文化價值體係，從而徹底推翻了儒學的官學和文化至尊地位，並把儒學視為中國積貧積弱的根源，視之為陳腐的代名詞。從辛亥革命開始後的短短幾年，儒學已整體上退出了政治、教育領域，不再具有了建製的領域和基礎，儒家典籍也不再是意識形態和國家製度的基礎，中國人的精神生活和政治生活幾千年來第一次置身於沒有“經典”的時代。至五四時期，儒學更是斯文掃地，完全淹沒在了新文化運動的大潮中，成為反對和批斥的對象，被處於價值重建的中國文化所拋棄。在很長的曆史時期，從市井小民到赳赳武夫很多人對之無比痛恨，尤其是其在政治層麵的東西更是被視為洪水猛獸而遭到排斥和否定，儒學已不能在社會文化的空間與個人的精神人格上落實，也無法改變反儒思潮和反傳統主義導致的社會失序與價值混亂。於是，“打倒孔家店”的口號被提了出來，各種論爭紛然交織，開啟了20世紀重釋儒學及中國學術文化百家爭鳴的偉大時代。這一期間，圍繞著如何研究和評價儒學可謂學派林立，反儒者有之、護儒者有之、辯儒者有之，他們彼此論爭、互動地交織在一起，形成了百年來儒學研究的一大特色。在這當中，反孔、反儒者首推陳獨秀，1916年，陳獨秀在其創辦的《青年雜誌》上發表《敬告青年》一文，旗幟鮮明地提出了在當時看來幾乎是驚世駭俗的觀點，即儒學不適合於中國的現代社會，亟須改弦易轍。此後，他抗起“民主”和“科學”的大旗，不斷地提出反孔、反儒的言論，認為以儒學來支配今日之社會，無疑是揚湯止沸、南轅北轍之舉[2]。魯迅和吳虞也對儒學提出了尖銳的批評和抨擊，認為儒學是“吃人”的禮教，“我翻開曆史一查，這曆史沒有年代，歪歪斜斜地每一頁都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裏看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’!”[3]“吃人的就是講禮教的!講禮教的就是吃人的呀!”[4]李大釗則站在唯物史觀的立場來評價孔子。他著名的觀點是認為孔學與現代憲法不相容，“孔子者，曆代帝王專製之護符也。憲法者現代國民之證券也。專製不能容於自由，即孔子不當存於憲法”。[5]而胡適則以西方的哲學方法論為依據，從比照西方文化的角度來重新認識評價儒學，對中國儒學基本上持“否定”和“改造”的態度，認為需要以西方的哲學思辨方式和文化模式來評價、改造傳統儒學乃至改變中國人的思維方式。與此同時，護儒、辯儒者也大有人在，康有為、陳煥章、章太炎、梁啟超、梁漱溟、杜亞泉等均從不同的側麵對如何評價和重釋儒學進行了闡釋。總之，“五四”期間，是各種思想和文化疾風暴雨式變革和爭鳴的時代，各種反儒、護儒、辯儒等思想和學派林立，論戰諸多，簡要舉來有：康有為、陳煥章等創建的孔教會；梁啟超、梁漱溟、杜亞泉、章太炎等為代表形成的中國文化保守主義派係；以梅光迪、吳宓等為代表的學衡派與《新青年》派展開的思想文化論辯；以丁文江、胡適為代表的科學主義與張君勱、梁啟超為代表的人文主義之間的科玄論爭。這些爭鳴和思想論戰，大體都是圍繞著如何評價、反思、重釋和重構儒學而展開的，形成了近代中國自由主義、保守主義與馬克思主義三大思潮相互碰撞、衝突和互動的三駕並驅態勢。質而言之，“五四”新文化運動時期是百餘年儒學研究史上一個承前啟後的大時代，它以激烈地批判形式，使儒學開始進一步思索和反省自己，促成了中國近現代文化的一次艱難轉型和價值重建，推動著我們古老的中華民族昂然走向現代。 

    第三階段為1928年至1949年新中國成立。這一時期，抗日戰爭爆發，全國上下民族救亡和複興運動高漲，在這樣的時勢下，儒學研究獲得了難得的契機和曆史機緣。民族的危機感，使得許多有識之士認為，要複興我們的民族、護衛我們的國家，首先就是要複興我們的民族文化，而文化的複興根本上來說就是儒學的複興。他們認為如果中華民族不能從本質上以儒家思想去對抗或儒化西洋文化，中國就肯定會淪為他國的文化殖民地。以此思路出發，儒學研究在這個階段主要表現為接續宋明道學的傳統，“援西學人儒學”，創造性地詮釋、綜合和會通儒學與西學，以使傳統儒學向現代思想和學術形態轉換。這一時期出現的主要代表人物和學派有：以熊十力、賀麟、牟宗三等為代表的新心學，主張對儒家禮教和綱常進行重新詮釋，牟宗三1948年在《重振鵝湖書院緣起》一文中還首次提出了儒學第三期發展說；以馮友蘭為代表的新理學，主張對中體西用進行新的解釋；與此同時，胡適1934年發表《說儒》闡釋了其在儒家理性主義與人文主義精神關係方麵的新看法；而梁漱溟在重慶創辦了免仁書院、馬一浮在杭州創辦了複性書院、張君勱在大理創辦了民族文化書院；此外，陶希聖、王新命、何炳鬆、張岱年等學者也對如何評價和重構儒學發表了自己的看法，1935年1月10日陶希聖、王新命、何炳鬆等10教授發表《中國本位的文化建設宣言》，1935年3月18日張岱年發表《關於中國本位的文化建設》，他們都強調中國文化有不同於西方文化的特色，認為中華民族複興的惟一出路就在於建設和創新中國的本位文化。 

    第四階段為1949年至1976年文化大革命結束。這一時期，新中國成立，開辟了中國社會的新紀元，由“五四”文化時期引進的馬克思主義成為了指導思想，開始了以徹底反帝反封建的姿態全麵建設社會主義新文化。這樣，儒學在大陸便悄然地退出了民國時代在封建買辦專製主義那兒占有的一點點舞台，散落在民間，大陸對儒學的研究也進入了一個新的時期。但是，政治和階級鬥爭的過熱，使得本該在文化學術層麵自由進行的儒學研究返回到了嚴肅的現實社會政治層麵，儒學研究也因此受到了政治的幹預而無所適從，儒學的中心價值在中國人的日常生活中已不再公開露麵，隻能以各種各樣的碎片方式存在於社會生活當中，棲息在少數人的心裏，像古玩一樣珍藏著，無論中國的知識分子對儒學抱著肯定或否定的態度，都已沒有了多少參與的機會。正如餘英時先生所說的：“儒學和製度之間的聯係中斷了，製度化的儒學已死亡了，……儒學死亡之後已變成了一個‘遊魂’了”，[6]最終，喪失了建製功能和機會的儒學在文革時遭到了巨大詰難。就這個階段儒學研究的整個過程來看，出現了中國內地和港台的二域分野，出於政治的需要和緣由，中國內地對儒學的研究主要以批判為主，學術界普遍以“唯物”與“唯心”、“革命”與“反動”、“進步”與“保守”、“革新”與“複古”等標準或教條對從孔子到康有為的儒家代表人物進行劃線和批判。除梁漱溟、熊十力繼續由佛入儒固守著自己的研究之地等少數人外，原來被視為現代儒學的代表人物，像賀麟、馮友蘭等都脫胎換骨進行思想改造，以致批判自己前期的新心學和新理學，即使他們研究孔子、儒學的文章，也都離不開批判性研究的圈囿。到20世紀70年代中期隨著文化大革命的進行和群眾性的批孔批儒運動的高漲，連馮友蘭也不得不迫於形勢撰寫批孔文章，儒學研究根本無學術性可言。可以說，中國內地在服務於政治需要的氛圍下進行的儒學研究，其水準是大打折扣的，這不僅是曆史光陰的損失，也是中華民族精神元氣的損傷，令人不堪回首。與中國內地相反，儒學在港台地區與海外華人社區卻得到了不同程度的確認和接續，自20世紀50年代起，移居港台以及旅美的學者，如張君勱、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐複觀、方東美、陳榮捷等，立足於教育界、學術界，有感於儒學的沒落，繼續以弘揚儒家精神為己任，試圖挽狂瀾於既倒，一直固守著中國傳統政治文化的“惠命”，為儒學的重構和接脈進行了許多有益的探討。他們中既有儒家形而上學的建立者，也有儒家思想與中國現代化的構想者，代表了捍衛儒學、對儒學進行現代重構和轉換的主流，開拓了儒學研究的新方向。“新亞書院”的創建、《民主評論》、《人生》等雜誌的創辦、“東方人文學會”的成立、張君勱的環球講學，尤其1958年由牟宗三、唐君毅、徐複觀、張君勱四人聯名發表標誌著新儒家正式成立和誕生的《為中國文化敬告世界人士宣言》的發表，凸顯了港台及諸多海外學者對儒學的執著護衛和不懈探索精神。 

　　第五階段為20世紀70年代後期至今。這一階段，中國內地實行改革開放，學術界恢複了實事求是的學習風氣，客觀評價和對待儒學的氛圍開始培養起來，與此同時，東亞模式的出現、全球化中多元文化格局的形成、現代化的影響、“文明對話”和“全球倫理”的倡導，等等，都使得儒學在改革開放後獲得了新的契機，人們對孔子和儒學的評價反思出現了戲劇性的轉變，“傳統文化熱”、“尋根熱”的熱潮不斷湧動。孔子研究、儒學研究在中國內地逐漸成為了“顯學”，學界對之的研究可謂蔚然成風，湧現出了一大批具有真知灼見的學者和學術群體，許多具有相當深度和學術意義的成果大批量產生，有關孔子、儒學、中國傳統文化的學術會議頻繁舉行，“中國孔子基金會”、“中華孔子學會”、“國際儒學聯合會”、“中國文化書院”、“孔子研究院”等學術團體和研究機構紛紛建立。自1978年山東大學舉辦第一次孔子討論會始就幾乎每年都有一次全國性的儒學討論會。第六次孔子討論會，又名“儒學國際學術討論會”，由孔子基金會和新加坡東亞哲學研究所於1987年8月31日至9月4日在曲阜聯合舉辦，這是新中國成立後的第一次國際性儒學討論會。隨後，各種關於儒學的學術會議不斷，僅1989年就召開了三次。進入90年代，大陸的儒學研究再一次呈現出了幾十年來少有的活躍，最引人注目的是1994年10月成立了“國際儒學聯合會”，來自近30個國家和地區的學者聚首北京，召開了孔子誕辰2545周年紀念大會及國際學術研討會，這是新中國成立以來空前規模的一次孔子及儒學討論會。2000年後，儒學再次掀起了朱學勤先生稱之為文化保守主義思潮興起的熱潮：2002年中國人民大學成立孔子研究院創辦國學班；2004年蔣慶讀經與龍場會講、“公祭”孔子誕辰2555年、北京文化峰會召開及《甲申文化宣言》發表、民間興起讀“經”之風；2005年中國教育部宣布將在海外建立100所孔子學院，有20多所已經建成；2006年海峽兩岸公祭孔子誕辰2557年、中央電視台百家講壇開壇講傳統文化等等，都讓我們看到儒學越來越受到了時代和人們的重視。這期間，人們論爭和研究的熱點主要集中在：儒家經典現代詮釋、儒學與佛教關係研究、儒學與道教關係研究、儒學與西方文化比較研究、中國儒學史研究、現代新儒學研究、儒學與現代化關係研究、儒學與馬克思主義關係研究、儒學與自由主義關係研究、儒學與未來研究等等，主要代表人物有張岱年、龐樸、匡亞民、陳來等。他們認為對儒學可以進行綜合創新、辯證繼承的闡釋，此外還有對新儒家頗有研究的方克立等。與此同時，海外和港台的新儒家繼續得到了十足的發展，現代新儒家完成了從第一代梁漱溟、熊十力到第二代張君勱、馮友蘭、牟宗三、唐君毅、徐複觀、方東美等，再到第三代杜維明、成中英、蔡仁厚、劉述先等的發展和接替過程，由此，由康有為發軔，梁漱溟和熊十力奠基，以接續傳統儒學和人文價值為主題，重構或複興儒家文化為宗旨的現代新儒學思潮，經張君勱、馮友蘭、牟宗三、唐君毅、徐複觀、方東美等人的弘揚及杜維明、成中英、蔡仁厚、劉述先等的繼承，遂成為20世紀儒學研究史上的重要流派。總起來看，儒學研究在現階段獲得了前所未有的契機，也有挑戰，其態勢方興未艾，其走向、研究旨趣和貢獻還有待於探詢和明辨。 

    縱覽百年來儒學研究的曆史境況及其自身演進的曆史境遇，我們看到，近現代儒學研究的一個鮮明特征是其與時代的政治、社會思潮緊密地結合在了一起。清末民初，政治風雲急劇變幻，各色人物輪流表演，把孔子的聖人形象打扮或粉飾的光怪陸離：改良派以孔子為托古改製的鼻祖；洋務派以孔子為器物革新及其幹買辦勾當的委婉說辭；革命派以孔子之“大同”思想為批判資源和精神力量；保皇派則以孔子為複辟帝製的遮羞布。民國後，儒學又被袁世凱、蔣介石等封建軍閥專製主義和封建買辦專製主義者所利用，成為他們進行複古和鎮壓革命，以複辟帝製、反對共產主義和民主主義的工具。至抗日時，儒學又和抗日救亡、民族複興的曆史使命聯係了起來。新中國成立後，儒學也依然和政治運動聯係在了一起，曆經了一個曲折的發展過程。儒學研究所遭遇的這些時政環境，使得百年來學界對儒學的研究曆經了一個懷疑、批判、否定、反思、解構、重新詮釋、現代重構的心路曆程，儒學所固有和尚存的精神權威與理論價值，也隻能在這一係列論爭的夾縫中得以艱難維存並以隱逸或變異的方式接續和發生影響。一句話，自近代以來，儒學無論從時間序列還是從理論任務而言，都麵臨著前所未有的困境，經曆了前所未有的困厄，同時也發生著重大而深刻的變遷，其也正是在這一困境和變遷中譜寫了一曲悲壯的思想樂章，但其在這段時期所曆經的際遇，整體來說更多的是困厄和沉淪，因此，“儒家思想在整個20世紀走過了一條漫長而曲折的道路，而且直到最近幾年，大體上說，這是一條下坡路。”_[6] 

　　在這樣的大環境下，就儒學與西學、儒學與新學、儒學與現代化、儒學的民族性與時代性等關係的研究和爭鳴而言，百年來學界的思想觀點，簡要歸納起來大致有如下一些。(一)中體西用論。持此論的代表人物及其著作有：馮桂芬的《采學西議》、王韜的《弢園尺牘》、鄭觀應的《盛世危言•西學》、薛福成的《籌洋芻議•變法》、沈壽康的《匡時策》、孫家鼎的《議複開辦京師大學堂折》、張之洞的《勸學篇》、陳寅恪的《馮友蘭<中國哲學史>審查報告》、賀麟的《儒家思想的新開展》等；新儒家的代表人物也偏於“中體西用”論。(二)西學中源論。“西學中源”說最早可以追溯到清初的黃宗羲和康熙皇帝，鴉片戰爭之後，鄒伯奇、馮桂芬倡導在前，洋務派呼應於後，20世紀70年代、80年代流行盛廣，到90年代達到極盛。郭嵩濤、曾紀澤、張自牧、鄭觀應、陳熾、薛福成等，大抵上主張“中學為體，西學為用”的人，差不多也都持“西學中源”論。(三)國粹論。持此言論的代表人物及其著作有：章太炎的《國故論衡》，“國學保存會”成員鄧實、黃節、劉師培、陳去病、馬敘倫等創辦的《國粹學報》等。(四)西體中用論。提倡此觀點的主要有：熊夢飛的《談“中國本位文化建設”之閑天》，李澤厚的《“西體中用”闡解》、《漫說“西體中用”》等。(五)東方文化論。“東方文化論”的先驅人物是辜鴻銘和杜亞泉，此後持此論的主要代表人物有：梁漱溟、梁啟超、張君勵、章土釗等。其主要觀點是認為東方文化主靜，西方文化主動，東方是精神文明，西方是物質文明，並認為東方文化的主靜特性在本質上要比西方文化高明，故主張用東方文化去拯救世界，因此，“東方文化”具有“救世論”的特性。(六)全盤西化論。持此論的主要有陳序經的《中國文化的出路》、《東西文化觀》(下)，胡適的《充分世界化與全盤西化》、《全盤西化言論三集》等。(七)中西會通論。“中西會通論”又可以稱之為“中西調和論”，梁啟超、蔡元培、杜亞泉、湯用彤、吳宓等人大都持此觀點，主張會通中西智慧，促進西方文明與中國固有文明相互調和。(八)中國文化本位論。持此觀點的主要人物及其代表作主要為：陶希聖、王新命、何炳鬆等10教授於1935年1月10日在《文化建設》第1卷第4期發表的《中國本位的文化建設宣言》和同年5月10日在《文化建設》第1卷第8期發表的《我們的總答複》，以及1935年3月18日張岱年發表的《關於中國本位的文化建設》等。(九)中西互為體用論。傅偉勳在《中國文化重建課題的哲學省察》中提出此論。(十)世界化論。金耀基在《從傳統到現代》一書中發揮了胡適“充分世界化”的觀點，強調世界主義是中國文化的特質之一；李慎之在《全球化與中國文化》、《辨同異、合東西》等文中則提倡全球化。(十一)現代化論。潘光旦、胡適及新儒家代表人物張君勱、牟宗三、杜維明等都提倡儒學現代化，此外，李明輝的《當代儒學的自我轉化》也涉及此觀點。(十二)綜合創造論。張岱年1990年在《中國文化與文化論爭》中提出了此觀點，另外，張申府、方克立等也持此觀點。(十三)辯證繼承論。張岱年、龐樸、匡亞民、徐大同等持有此觀點。如匡亞民在《孔子評傳》中提出了“三分法”論。(十四)創造性轉化論。林毓生在《政治秩序與多元社會》和《中國傳統的創造性轉化》中言及此論，此外傅偉勳、杜維明、韋政通等也持有類似的觀點，另外，李澤厚還有“轉換性的創造”的言論。(十五)日用化論。持此論的主要人物是餘英時，他在《現代儒學論》中提出此觀點，認為儒學在處理和現代化的關係時，需要走出重新建製的誤區，走服務於日常生活的路子。(十六)儒學複興論。持此觀點的主要是現代新儒學家，如張君勱、牟宗三、杜維明等，此外部分內地學者也持此論，如蔣慶等。 

    上述這十六者，是百年來學界圍繞著如何評價和反思儒學而形成的爭鳴局麵，當然，這百年來是社會聚變、中西文化會通的百年，因而有關儒學問題之爭的論述並不止於上述十六類觀點，但這些觀點是最具代表性的，這其中有些學者的觀點在前後有所變化或同時持有幾論，這些觀點有些也便具有了疊加之處。綜合起來看，這些觀點大體都囿於“本位論”、“西化論”、“折中論”、“辯證論”這四種框架之內。百年來，他們圍繞著如何評價孔子、儒家及儒學，如何對待儒學與西學、新學、馬克思主義、現代化及未來等關係問題進行了一係列的探討，曆經了懷疑、批判、否定、反思、解構、重新詮釋、現代重構的心靈軌跡和心路曆程，捧出了一大批具有真知灼見和獨到見解的論文和著作，為儒學研究史留下了豐富的思想資源，反映了百年來儒學研習的精神風貌和曆史境況。 
　　 
　　參考文獻： 
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　　[2]陳獨秀.陳獨秀答傅桂馨語[J].新青年(第3卷第l號)，1916. 
　　[3]魯 迅.狂人日記[J].新青年(第4卷第5號). 
　　[4]吳 虞.吃人與禮教[J].新青年(第6卷第6號). 
　　[5]李大釗.李大釗選集[M].北京:人民出版社，1959.77. 
      [6]餘英時.現代儒學論[M].上海:上海人民出版社，1998．247-248，256.

    原載於《太原理工大學學報(社會科學版) 》 2007年第1期