我本人持有這樣兩(liang) 個(ge) 觀點：第一，傳(chuan) 統不在當下，而在曆史。第二，傳(chuan) 統一旦形成，即有所內(nei) 在規定。

因為(wei) 傳(chuan) 統在曆史，所以總存在著和當下有個(ge) 調適轉換的問題。這一過程，順利也好，難產(chan) 也罷，但曆史和當下交錯融合，就總會(hui) 有新傳(chuan) 統形成。新舊傳(chuan) 統之間既有表層斷裂，也有內(nei) 在關(guan) 聯。表層和內(nei) 在的拈出，是基於(yu) 我的第二個(ge) 觀點，即傳(chuan) 統之所以作為(wei) 傳(chuan) 統，乃是因為(wei) 其是一種地方性話語係統，有其內(nei) 在的、本質的、特色的規定。正是傳(chuan) 統的這一規定，使我們(men) 看到，在這個(ge) 世界上，既有耶教的傳(chuan) 統，也有伊斯蘭(lan) 教的傳(chuan) 統，還有我們(men) 儒教的傳(chuan) 統，等等不一而足。

當然，我並不否定各傳(chuan) 統有一些共性的東(dong) 西。世界宗教倫(lun) 理大會(hui) 宣言，對這個(ge) 問題做了一些膚淺的解釋以為(wei) 共識。這是一個(ge) 妥協的共識，也是一個(ge) 大而無當的共識。即使如此，我還是相信這種共識是存在的，這是人類交往的一個(ge) 底線問題。恰若沒有，我們(men) 也必須找到。

因為(wei) 有不同的傳(chuan) 統，所以存在一個(ge) 傳(chuan) 統的碰撞和融合的問題。碰撞是基於(yu) 傳(chuan) 統的不同特質，融合則不是因為(wei) 有些基本的共識，而是因為(wei) 勢位和遊戲規則所使然。簡單的例子是，中國在近代以來，假若沒有亡國滅種之虞，儒教的傳(chuan) 統，是斷不會(hui) 如此徹底的。換句話說，如果不是時勢使然，它極有可能進行自我的調適轉換。這種自我的調適轉換，我確信，其基本義(yi) 理和價(jia) 值係統不會(hui) 有大的改變甚至是崩潰。

但這種崩潰和轉變，是事實。我們(men) 是在一種前所未有的革命的傳(chuan) 統上嚐試著恢複儒教的傳(chuan) 統，並且是在強勢的自由主義(yi) 的傳(chuan) 統和訴求的夾擊之下。陳明先生說，儒教之虞不在當局。這我讚同。因為(wei) 它的轉換，是必然的。這點康曉光說得很清楚，無須贅言。

這就迫使我們(men) 必然麵對這樣一個(ge) 問題，即儒教的傳(chuan) 統和西方的自由傳(chuan) 統，到底是一種何樣的關(guan) 係，何樣的碰撞，何樣的融合，是攜手並行，還是分道揚鑣以為(wei) 敵人？

首先，我想，對於(yu) 一個(ge) 傳(chuan) 統本身，不可做本質主義(yi) 的理解，而是要有所分殊。我的看法是，一個(ge) 傳(chuan) 統本身，可以分為(wei) 三個(ge) 層麵，即精神的、製度的、器物的。在我看來，陳明先生之所以有貢獻，就是因為(wei) 它注意到了這點，把各個(ge) 層麵的傳(chuan) 統定位在因應不同的問題而各有其功能上的屬性。這一點似乎是不可辯駁的。因為(wei) 我們(men) 在精神無所著落和製度嚴(yan) 重僵硬的情況下，中國人利用自由市場的經濟方法，還是取得了至少是一些表麵的繁榮。

針對這種繁榮，我們(men) 有必要深入思考這樣一個(ge) 問題：即這種繁榮的背後，究竟是一種觀念和製度在起作用，還是僅(jin) 僅(jin) 是經濟本身的貢獻。因為(wei) 根據哈耶克氏的觀點，傳(chuan) 統是自發秩序的演進和凝結。這種演進和凝結，精神、製度、經濟（物質），皆通融在內(nei) ——或會(hui) 有些時間差，但大體(ti) 則一致。如果哈氏這種說法是可信的，則我們(men) 不能不相信，在中國已經形成了秋風先生所期望的某種自由的傳(chuan) 統，而且秋風先生本人的努力就是一個(ge) 最好的例子。這種自由的傳(chuan) 統還會(hui) 加強壯大，而且已經是深入人心。也就是說，精神、製度、器物上的自由傳(chuan) 統，皆會(hui) 取得自由主義(yi) 者——真誠的自由主義(yi) 者的預期。這點，隻要看看現代年輕人的舉(ju) 止言行，所思所想，所欲所求，就不難意識到這個(ge) 問題。近來中國的基督徒和部分自由主義(yi) 者公然打成一片，即是個(ge) 很好的例證。

根據我上麵的描述，我可以說，張之洞式的“中體(ti) 西用”是守不住儒教傳(chuan) 統的；而陳明式的“中體(ti) 西用”（以族群、個(ge) 人生命的利益需求和意誌表達為(wei) 體(ti) ，以西學為(wei) 用），與(yu) 其說是為(wei) 儒教複興(xing) 打開了大門，倒不如說是為(wei) 全盤西化提供了方便。陳明先生有種說詞，即儒學是一種話語係統，它有助於(yu) 表達中國人的生命意誌和利益，因此中國文化的歸宿必然是儒教。我真心希望結果會(hui) 是這樣的。但現實卻是，這種海德格“語言是存在的家”式的論斷，同樣會(hui) 被海德格本人“語言是存在的囚籠”的觀點所吊詭。看看北大清華的學生吧，一些人竟然隻能用英文寫(xie) 作，而用漢語寫(xie) 情書(shu) 卻隻好找槍手。或許這是個(ge) 滑稽的例子，但悲哀更在於(yu) ，我們(men) 現代的年輕人，不但不以之為(wei) 恥，而且正是要突破語言的囚籠，並認為(wei) 英語會(hui) 使他們(men) 生活得更好。

正是這點，迫使我追問，如果按照這種趨勢下去，儒教的複興(xing) 何從(cong) 談起？一個(ge) 龐大積久的儒教傳(chuan) 統，難道就會(hui) 這樣黯然退場？我從(cong) 根本上反叛這種趨勢。這不但基於(yu) 我的作為(wei) 斯文斯土生養(yang) 浸染的中國人的一種情感，而且是基於(yu) 我聖人之道的體(ti) 悟和對現實的分析判斷。

情感的問題，自是不消說了。我所體(ti) 認的聖人之道，即是其道相通為(wei) 一，它是一個(ge) 有機的整體(ti) ，盡管它存在著陳明先生所說的在功能上的分殊，但是這些分殊的層麵，亦必然存在內(nei) 在的關(guan) 聯，互為(wei) 製肘。我不可能想象這種事實會(hui) 真的存在，即在精神氣質上我們(men) 是儒教的，在製度上我們(men) 是自由憲政或民主憲政的，在經濟上我們(men) 是自由市場的。

當然會(hui) 有人說：但事實上我們(men) 已經是自由市場的經濟了。然而我也要說，我們(men) 的製度還不是民主憲政或自由憲政。而且，事實的發展也未必會(hui) 導致自由憲政或民主憲政。假如我們(men) 認為(wei) 自由市場經濟即是某種觀念理念的產(chan) 物，如同韋伯命題所揭示的，而中國已經出現了自由市場經濟，那麽(me) 我們(men) 就不得不說，要麽(me) 儒教與(yu) 新教在精神氣質上本是相通的，要麽(me) 是並不相通，而是儒教天然或自然就有這種自由市場經濟的衝(chong) 動和能力。在這裏，我是對儒教資本主義(yi) 持肯定的看法。盡管我本人對“東(dong) 亞(ya) 奇跡”這樣的提法並不欣賞，但我不反對它。因為(wei) 我相信，正如餘(yu) 英時所揭示的，儒教與(yu) 資本主義(yi) 的模式並不衝(chong) 突，或者說，根據儒教的理念和社會(hui) 的發展，明清以來中國社會(hui) 的前進將會(hui) 孕育出自己的自由市場經濟。

我並不是持有一種比附的觀點，認為(wei) 別人有的東(dong) 西，就說我們(men) 的老祖宗已經早就有了，這在事實上並不能給我們(men) 帶來什麽(me) 優(you) 越感。但在這裏，我們(men) 必須要解決(jue) 這樣一個(ge) 問題，即是不是因為(wei) 別人的東(dong) 西、西方的東(dong) 西在先，而我們(men) 後來出現的同樣的東(dong) 西，就必須說或必然是采用了別人的東(dong) 西或西方的這個(ge) 東(dong) 西。我認為(wei) 中國知識分子的問題恰恰在這裏——必須說是這樣，是因為(wei) 我們(men) 已經把別人在先的東(dong) 西當作了一種預設，乃至是潛意識。這種預設，又導致了這樣一種觀點，即中國已經全盤西化了，或者中國問題之所以積重難返，乃是因為(wei) 全盤西化不夠。無論如何，這種觀點皆是認為(wei) ，不但現行體(ti) 製必然變革，而且儒教也是毫無用處，當然也就談不上儒教的複興(xing) 了。陳明先生拒斥這種觀點，用儒學功能屬性的方法分析問題，認為(wei) 我們(men) 在精神上是儒教，而在製度上是自由憲政，在經濟上是自由市場，是可信可欲可行的，並認為(wei) 自己合理的解決(jue) 了這個(ge) 問題。對於(yu) 這點，我不知道陳明先生的觀點對事實的解說是否有效力，而且我也不知道這種預期是否會(hui) 順利實現。但我的觀點是，自由市場經濟是儒教內(nei) 在發展的必然的趨勢和結果，而不是嫁接移植的產(chan) 物。當然這僅(jin) 僅(jin) 是一種判斷，而未必是事實，正如韋伯的判斷也會(hui) 遭到質疑一樣。

回到製度上來，並且把製度問題化約為(wei) 一個(ge) 政治層麵的問題。善的政治自然是一種可欲的東(dong) 西，但我的疑惑在於(yu) ，善的政治是否就必然表現為(wei) 一種模式，比如自由憲政，或者民主憲政，或者共和憲政。我的疑惑使我必須解決(jue) 善治的實質是什麽(me) ，或者實質的欲求是什麽(me) 的問題。因為(wei) 如果把善治理解為(wei) 隻有一種模式，那麽(me) 善治的實質和模式就必然是一體(ti) 不二的，或者隻能是憲政。我認為(wei) ，善的政治的欲求，應是實質或結果的善，而不是手段和程序的善。這個(ge) 善，自由民主平等等等皆可包括在內(nei) ，如果非要做個(ge) 本質的描述，勉強地可以用正義(yi) 這個(ge) 概念來概括。因此政治的善的問題可以歸納為(wei) 實質正義(yi) 和程序正義(yi) 的問題。

實質正義(yi) 和程序正義(yi) 的區分，使我們(men) 有必要提到羅爾斯從(cong) 《正義(yi) 論》走向《政治自由主義(yi) 》的原因。我認為(wei) 這是羅氏認識到在“無知之幕”和“重疊共識”下達成的程序正義(yi) 並不能有效達成實質正義(yi) 。儒家的政治理念，高明之處即在於(yu) 作為(wei) 一種對善的追求，更為(wei) 注重的是實質的正義(yi) ，我們(men) 可以說這種模式即為(wei) 仁政，而憲政更多的表現為(wei) 程序正義(yi) 。如果說儒家的政治觀也強調一種程序正義(yi) 的話，我認為(wei) 這種程序正義(yi) 是經由中庸理性而不是交往理性或重疊共識以達到的。仁政所追求的實質正義(yi) 在事實上也是難以達成和充分實現的，但這並不等於(yu) 說“仁政”的實質正義(yi) 就比憲政的實質正義(yi) 實現得更少，我認為(wei) 恰恰是相反。程序正義(yi) 的實質在於(yu) 把程序作為(wei) 目標高於(yu) 一切，此目標實現之後，社會(hui) 和個(ge) 人皆付諸其自身。如果是政治幹預社會(hui) 和個(ge) 人，則視為(wei) 政治的僭越。在這裏，程序正義(yi) 把起點、流程、結果上的正義(yi) 一分為(wei) 三，對起點和結果的正義(yi) 隻能表示冷漠而聽任自流。而仁政則恰恰相反，它以不忍人之心為(wei) 出發點，以一人不得王道之被澤視為(wei) 仁政之羞。因此，仁政的實質就是德治和人治。德治和人治本是矛盾的，因為(wei) 我們(men) 無法有效保證掌控政治的人都是有道德的人，有治法無治人始終是中國古代政治的一個(ge) 困結。這也是自由憲政主義(yi) 者對仁政的一個(ge) 最大憂慮和警惕，並迫使他們(men) 倒向選擇程序正義(yi) 。我認為(wei) ，這個(ge) 難題事實上的存在，並不等於(yu) 仁政的不可欲，而是說道德的缺失完美人格的難以養(yang) 成。儒家為(wei) 應對這個(ge) 問題，因此提出了修身養(yang) 性成德成人的問題。換句話說，儒家之學，首先在於(yu) 為(wei) 己之學。修身養(yang) 性成德成人的為(wei) 己的目標，也很難達成，滿街是聖賢的曆史事實畢竟不存在。但這隻能說明人們(men) 的道德問題沒有解決(jue) ，而不能說仁政不具有合法性。

儒家於(yu) 政治的體(ti) 認和執行，有兩(liang) 個(ge) 地方尤其需要注意：第一，它和理性的建構是不同的。它不是以上帝或者某種理念為(wei) 標的，一刀切地對社會(hui) 和個(ge) 人做出統一的劃分，它始終是以親(qin) 親(qin) 尊尊為(wei) 標的，以個(ge) 人對社會(hui) 和政治之責任為(wei) 出發點，由下往上走。先有穩定的個(ge) 人和社會(hui) ，才有穩定的國家和政治，但國家和政治的不穩定則未必能導致個(ge) 人和社會(hui) 的不穩定。換句話說，社會(hui) 和國家，在儒家的視野裏始終是兩(liang) 分的。這一點，和自由主義(yi) 者以及社群主義(yi) 者，有很大的相似。至於(yu) 專(zhuan) 製集權，對中國人來說，完全是一個(ge) 近代的產(chan) 物。第二，儒家政治始終是一種精英政治，而不是全民政治或者表決(jue) 政治。換句話說，儒家政治並不是虛偽(wei) 的或形式的政治。在我看來，近代以來歐美國家自由憲政的缺失即在於(yu) 以憲政的名義(yi) 掩蓋了“代理人政治”的事實。“代理人政治”的失足在於(yu) 以認同授權的名義(yi) 行被代理集團的私利。

政治在國家社會(hui) 和個(ge) 人生活中，處於(yu) 一種製高點的位置。儒家並不反對政治，而是熱心政治，這是事實。所以它講“政為(wei) 大”，並突出“時”對政治的特殊要求，即“時為(wei) 大”。當然我們(men) 也會(hui) 看到許多儒家的隱士，但我們(men) 必須認識到，即使他們(men) 人在山林，但心也是在廟堂和蒼生。政治儒學作為(wei) 儒學的一個(ge) 傳(chuan) 統，不能缺失，否則儒家將不成為(wei) 儒家。秋風先生說，自由主義(yi) 一直是以政治訴求為(wei) 主的。我欣賞這種坦率。我也同樣說，儒家也是一直以政治為(wei) 主的。當下的儒家，不是應不應該參與(yu) 政治的問題，而是有沒有能力參與(yu) 政治的問題。那些把儒家參與(yu) 政治看作是攀附政治的人，包括秋風先生，要麽(me) 是對儒家有誤解，要麽(me) 是五四遺風使然，要麽(me) 是別有用心。

同時，我還想表明這樣一種態度，即中國國情問題。盡管有人諷刺說這是“中國特殊論”，但中國國情特殊要為(wei) 是一個(ge) 事實。在這裏，我認定西方自由憲政傳(chuan) 統因為(wei) 和它們(men) 的曆史文化傳(chuan) 統相關(guan) 聯，又和他們(men) 的社會(hui) 發展水平相表裏。除卻這些之外，還有必要把這種傳(chuan) 統嚴(yan) 格限製在一種地方性知識話語的範圍之內(nei) ，它不是普遍的普適的，也不是有效的萬(wan) 能的。因此，我的主張是在在儒家仁政的基礎上建設一種新的權威主義(yi) 政治。自由主義(yi) 之所以有合理處，乃是因為(wei) 它對現行體(ti) 製的反動，而不是因為(wei) 它對儒學的反動。正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，我認為(wei) 自由主義(yi) 和儒學是同路人。至於(yu) 共同預期實現之後，二者是分道揚鑣還是攜手並行，我沒有這樣的預測能力。但是，這將取決(jue) 於(yu) 自由主義(yi) 者的智慧而不是儒家的態度。自由主義(yi) 的生成，必須具有本根性和本土性，必須以儒家為(wei) 基礎為(wei) 前提為(wei) 主導。自由主義(yi) ，從(cong) 深層次上來講，必須融入並保守中國自己的傳(chuan) 統，為(wei) 這個(ge) 傳(chuan) 統注入新鮮的血液和活力，而不是取代它。

盡管如此，我仍然願意表明這樣一種態度，即對蔣慶先生的王道政治，我是讚同的。儒家如何在政治上打開一個(ge) 缺口，不但需要汲取古人的經驗和智慧，也需要我們(men) 有所創新和製作。從(cong) 目前來看，民間儒學更為(wei) 易於(yu) 展開和規避風險，正如自由主義(yi) 者的作為(wei) 一樣，這是個(ge) 事實。因此我讚同這樣的做法，即在國家和社會(hui) （含學院派精英）兩(liang) 個(ge) 層麵同時展開嚐試並以為(wei) 互相的助援。但是，如果誰站出來，說儒家的參與(yu) 政治即為(wei) 攀附，則我不得不出來說話以正視聽。

再談下儒教的問題。儒教是不是宗教，該不該建儒教，能不能建成儒教，這對中國人來說是一個(ge) 新的問題。這個(ge) 新問題是因為(wei) 國勢衰敗、儒學衰亡和西方宗教進入而造成的一種局麵。在古代，政教合一、官民一體(ti) 。前者是說，儒教盡管沒有法律的規定，但卻是事實上的國教，因為(wei) 其異常強大，根本不需要做出什麽(me) 法律上的規定，而且現代意義(yi) 上的法律，在古代也大體(ti) 闕如；後者是說，儒家既是國教，也是民間宗教，但是，在民間，儒教的地位並不是獨尊的，民間的信仰多元的，民眾(zhong) 大可自由信奉儒、釋、道，景教和拜火教也有一度有其市場。總體(ti) 上而言，儒教作為(wei) 國教，是一種政治和文化精英的自我踐行，而作為(wei) 民間宗教則是大眾(zhong) 的一種生活方式的主要內(nei) 容。當然，儒教的主導性地位是必須保持的，否則就會(hui) 有辟佛批道的現象發生和回歸儒教的努力。

但無論如何，儒教作為(wei) 宗教，都和耶教意義(yi) 上的宗教是不一樣的。它沒有教主、教士、教階、教堂，更沒有人格化、主宰性的上帝。這是儒教的傳(chuan) 統，這個(ge) 傳(chuan) 統是因為(wei) 它無須借助這些東(dong) 西即可達成自己的意願，因為(wei) 政治和精英可以給它提供足夠的保證。這些特色使儒教有著自己的優(you) 越性，即沒有諸神之爭(zheng) ，而是有一種寬容的氛圍，因此中國沒有大的信仰上的分裂和宗教衝(chong) 突。這對維護中國曆史的延續性和民族的積聚性是至關(guan) 重要的。

那麽(me) 在古人那裏，儒教是什麽(me) ？儒教是人文教，是道德教，是教化教，更是一種政治教。人文教和道德教關(guan) 乎儒教的內(nei) 容特色，教化教關(guan) 乎儒教的推行方式，政治教關(guan) 乎儒教的保障途徑。近代以來，儒教因為(wei) 國運問題而在政治上全盤退出，因此儒教在事實上的國教的地位不保而呈直線沒落趨勢。人文教、道德教載之於(yu) 書(shu) ，具之於(yu) 文，雖淹而不彰，但卻是有章可循，而教化教則由於(yu) 去時為(wei) 遠而多少存留在公眾(zhong) 的日常生活和潛意識之中。換句話說，民間對儒教的情感和留存，要比知識分子好些。但是，人文教、道德教、教化教是不足以保存儒教的整個(ge) 傳(chuan) 統和義(yi) 理的。在清末民初，為(wei) 了保教，康梁陳等人不得不采取效法耶教的方式。這是時勢之下不得已而為(wei) 之。

盡管教化教在民間有所留存，但卻也是今非昔比。一則去日愈遠，則這種儒教的遺存就會(hui) 越來越少；二則民間大儒少之又少，不能給予其有效的指導——在古代，更多的大儒是直接參與(yu) 和引導民間儒教的教化的。因而，民間儒教在目前的狀態更多的是采取了形式上、立場上的做法，比如漢服祭祀讀經等形式，至於(yu) 是否對儒教精義(yi) 有所深刻了解，則不得而知。我是不反對這些做法的，而且樂(le) 觀其成，並認為(wei) 這種方式可以緩慢形成一種潮流。但是，我們(men) 不能完全寄希望於(yu) 民間儒教的自我組織和自發演進。時勢不等人，等它建成了，或許中國已經是耶教的天下了。

當然，我也並不是完全反對耶教，而是認為(wei) 如果它真的能解決(jue) 中國的問題，使這個(ge) 國家民族強大起來，則我還是會(hui) 歡迎它。但是，我很難看出有這種可能的出現。因為(wei) 從(cong) 學理上講，耶教在中國的流傳(chuan) ，很難跨越幾千年來中國無神論的傳(chuan) 統，也很難跨越現代理性的門檻。然而，耶教又畢竟在中國傳(chuan) 開了，為(wei) 什麽(me) ？目前信仰儒教的人，大體(ti) 可以分為(wei) 兩(liang) 類：一是生活無著落的人，一是經濟和文化精英。前類人是迫於(yu) 無奈，後類人則是別有企圖。此外，耶教在中國的傳(chuan) 播，有著強大的國際背景。這些國際勢力，是想以宗教手段達到政治目的的。如果有人看不到這點，則我隻能說是幼稚了。

因此，有必要重新規製儒教複興(xing) 的途徑，這就是我主張儒教國教化和儒教民間化的雙重努力。再具體(ti) 些，就是學院派儒家，要走出對儒教的知識化、對象化、煩瑣化的學術態度，而對儒家義(yi) 理係統進行當下場景的解說與(yu) 宣傳(chuan) 。民間儒家人士則要進行自覺的組織與(yu) 踐行。同時，我認為(wei) 民間的踐行，也要考慮“神道設教”的傳(chuan) 統。這點，我們(men) 隻要看看幾年前的那場運動就不難明白了。而在政治層麵，也要有一些人進行儒教國教化的努力。換句話說，儒教國教化，即是一種政治上的操作。

對儒教進行政治上的操作，有兩(liang) 種可能：一是通過法律確立儒教的國教地位，並借用政治的手段進行推廣和實行；一種是隻做不說，給予儒教以平等乃至是優(you) 先的地位，支持和扶植儒教，造成事實上的儒教的國教地位。兩(liang) 者皆是可行的方法，且皆容易引起爭(zheng) 論和糾葛。但相比較而言，後者的回旋餘(yu) 地更為(wei) 大些。有些人總是擔心儒教被政治利用，而且常常是口無遮攔的拿出古代的儒教如何成為(wei) 所謂專(zhuan) 製的幫凶以為(wei) 例證。我說這些人淺薄無知。第一，儒教在古代參與(yu) 政治是事實，它也無法避免政治之惡，但它是引導政治從(cong) 惡走向善的因素，盡管曆史不能假設，但是我要說，儒教化的政治，總比法家化的政治要好些。或者說，儒教方案盡管不是最好的政治方案，但它是一個(ge) 最優(you) 化的方案。第二，儒教參與(yu) 政治，不能為(wei) 曆史事實所局限，而應該說，當下的儒家參與(yu) 政治，是為(wei) 了主導政治，使政治向善。如果這個(ge) 魄力都沒有，則儒家就沒有必要參與(yu) 政治。第三，這些人對儒教的指責，是以當下西方耶教的事實來指責中國曆史上儒教的事實，換句話說，是以西方之今來非議中國之古。我想提醒下這些人，去看看西方古代宗教的曆史吧。它們(men) 的善，又在哪裏呢？

與(yu) 秋風先生和陳明先生的觀點相反，我認為(wei) 教非在國之先，也非高於(yu) 國。如果說，秋陳二人的觀點是正確的話，那麽(me) 我要把這種觀點放在一種特定的場景和傳(chuan) 統之下。如果我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 把宗教理解為(wei) 西方耶教意義(yi) 上的宗教，則我說在中古時期，耶教確實是教高於(yu) 國的，而且從(cong) 教理上來看，也是先於(yu) 國的。但在近代，西方國家政教合一的傳(chuan) 統則逐漸打破。這是個(ge) 事實。如果把宗教理解為(wei) 教化之類的宗教，或者承擔者耶教意義(yi) 上的某些宗教功能的宗教，則我們(men) 說每個(ge) 文化單元的民族，從(cong) 古至今，都是和其國家一體(ti) 的——我們(men) 要特別注意近現代意義(yi) 上的民族國家和古代並不一樣的這種情況。了解這點，對中國和儒教而言尤為(wei) 重要，因為(wei) 中國曆史和中國文化最大的特色，就在於(yu) 其5000年的連續性。無論是原始時期的儒教還是經典時期的儒教，它都和我們(men) 這個(ge) 民族是通融一體(ti) 的。我們(men) 既不能說是因為(wei) 有了儒教才有了我們(men) 這個(ge) 民族，也不能說因為(wei) 有了我們(men) 這個(ge) 民族才有了儒教。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，我認為(wei) “國教一體(ti) ，教在國中，國在教中”。

顧寧人說：“有亡國，有亡天下。亡國與(yu) 亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義(yi) 充塞，而至於(yu) 率獸(shou) 食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與(yu) 有責焉耳矣。”顧氏之國，乃中國曆代的王朝，而我們(men) 這個(ge) 國家民族，無論朝代怎麽(me) 轉換，則是和我們(men) 的儒教一體(ti) 不二的。如果儒教真的亡了，那麽(me) 對於(yu) 我們(men) 今天的這個(ge) 國家民族，滅亡也就不遠了。

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