敬、慕之間：儒家論“孝”的心性基礎

作者：楊立華（北京大學哲學係教授）

來源：《江蘇社會(hui) 科學》2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿四日癸酉

           耶穌2017年10月13日

“孝”是儒家倫(lun) 理生活的基礎，對儒家倫(lun) 理具有組建性的作用。對“孝”的心性論基礎的研討，將使我們(men) 對“孝”在儒家思想係統當中所發揮的作用有更為(wei) 深入的理解。同時也將使我們(men) 對儒家思想在當代世界中可能發揮的作用有更為(wei) 明晰的認識。本文從(cong) 孔子與(yu) 孟子論“孝”的差異入手，並在此基礎上嚐試分析此種差異背後的心性基礎的不同，由此進探“孝”對儒家道德的重要作用。

一、《論語》《孟子》論孝之異

“孝”在儒家倫(lun) 理生活中的基礎作用，在《論語》開篇的章節中即有明確的體(ti) 現。《論語·學而》記錄了這樣一段話：

有子曰：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”[1]

對於(yu) 這段話，朱子引用了程子一節討論：“或問：‘孝弟為(wei) 仁之本，此是由孝弟可以至仁否？’曰：‘非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中隻有個(ge) 仁、義(yi) 、禮、智四者而已，曷嚐有孝弟來。然仁主於(yu) 愛，愛莫大於(yu) 愛親(qin) ，故曰孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”[2]程子嚴(yan) 於(yu) 形上形下之辨，故從(cong) “用”的層麵理解“孝弟”與(yu) “為(wei) 仁之本”的關(guan) 係。在他看來，“仁之本”涉及的是性或理的層麵，而“為(wei) 仁之本”則是發用這個(ge) 層麵的事情，二者不可混同。雖然我們(men) 不能徑以“孝弟”作為(wei) 仁之根本，但在具體(ti) 的道德實踐中，“孝弟”卻總是發揮著根源性的作用。而之所以如此，與(yu) 儒家以人的有限性立場為(wei) 出發點的基本價(jia) 值有關(guan) 。

朱熹《四書(shu) 章句集注》

《論語》《孟子》中都有不少關(guan) 於(yu) 孝的論述。這些論述表麵看來，似乎並沒有什麽(me) 大的差異。但如果深入研究，我們(men) 將會(hui) 看到《論語》和《孟子》的相關(guan) 論述之間在基本取向上是有著很大的不同的。

《論語》當中關(guan) 於(yu) 孝的論述，具有典型性的是如下兩(liang) 章：

孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲禦，子告之曰：“孟孫問孝於(yu) 我，我對曰‘無違’。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”[3]

子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎？”[4]

這兩(liang) 段關(guan) 於(yu) 孝的論述，分別引出了“禮”和“敬”這兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵詞。關(guan) 於(yu) 養(yang) 與(yu) 敬的關(guan) 係，《禮記·祭義(yi) 》篇中有一段更為(wei) 周詳的議論：“曾子曰：‘……君子之所謂孝也者，國人稱願然曰幸哉有子如此，所謂孝也已。眾(zhong) 之本教曰孝，其行曰養(yang) 。養(yang) 可能也，敬為(wei) 難；敬可能也，安為(wei) 難；安可能也，卒為(wei) 難。父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣。’”[5]在《禮記》這段話當中，敬不僅(jin) 指向父母，也指向了自身，因為(wei) “身也者，父母之遺體(ti) 也。行父母之遺體(ti) ，敢不敬乎？”[6]

實際上，“禮”和“敬”之間的關(guan) 係，在儒家的話語係統中是緊密關(guan) 聯在一起的。《禮記·樂(le) 記》裏說：“禮者，殊事合敬者也。樂(le) 者，異文合愛者也。”[7]又說：“樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異。同者相親(qin) ，異則相敬。”[8]《孟子》裏麵更是直接將二者等同起來：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”[9]從(cong) 上麵的材料可知，敬正是禮的精神實質。結合上引《論語》裏關(guan) 於(yu) 孝的論述，我們(men) 可以看到，孔子所說的孝是以敬為(wei) 根本的。

與(yu) 《論語》中更多一般性的論述不同，《孟子》一書(shu) 中有關(guan) 孝的討論多與(yu) 具體(ti) 人物的評價(jia) 有關(guan) 。其中，最值得關(guan) 注的是對舜和匡章的評價(jia) 。《孟子·離婁下》載：

公都子曰：“匡章，通國皆稱不孝焉。夫子與(yu) 之遊，又從(cong) 而禮貌之，敢問何也？”孟子曰：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yang) ，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yang) ，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yang) ，三不孝也；從(cong) 耳目之欲，以為(wei) 父母戮，四不孝也；好勇鬥很，以危父母，五不孝也。章子有一於(yu) 是乎？夫章子，子父責善而不相遇也。責善，朋友之道也；父子責善，賊恩之大者。夫章子，豈不欲有夫妻子母之屬哉？為(wei) 得罪於(yu) 父，不得近。出妻屏子，終身不養(yang) 焉。其設心以為(wei) 不若是，是則罪之大者，是則章子已矣。”[10]

這一段對話裏，孟子充分體(ti) 現出了對他人的處境的深刻理解。正如朱子所說：“此章之旨，於(yu) 眾(zhong) 所惡而必察焉，可以見聖賢至公至仁之心矣。”[11]但如果因此反以匡章為(wei) 孝，則又走向了另一個(ge) 極端：“後世因孟子不絕之，是又欲雪匡子之不孝而以為(wei) 孝，此皆不公不正，倚於(yu) 一偏也。”[12]

朱熹《朱子語類》

關(guan) 於(yu) 舜的一段至為(wei) 關(guan) 鍵，載於(yu) 《孟子·萬(wan) 章上》：

萬(wan) 章問曰：“舜往於(yu) 田，號泣於(yu) 旻天，何為(wei) 其號泣也？”孟子曰：“怨慕也。”萬(wan) 章曰：“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎？”曰：“長息問於(yu) 公明高曰：‘舜往於(yu) 田，則吾既得聞命矣；號泣於(yu) 旻天，於(yu) 父母，則吾不知也。’公明高曰：‘是非爾所知也。’夫公明高以孝子之心，為(wei) 不若是恝，我竭力耕田，共為(wei) 子職而已矣，父母之不我愛，於(yu) 我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊倉(cang) 廩備，以事舜於(yu) 畎畝(mu) 之中。天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉。為(wei) 不順於(yu) 父母，如窮人無所歸。天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為(wei) 天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順於(yu) 父母，可以解憂。人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得於(yu) 君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予於(yu) 大舜見之矣。”[13]

孟子這段關(guan) 於(yu) 孝的論述，觸及到幾種與(yu) 孝有關(guan) 的情感。舜之號泣於(yu) 旻天，被孟子解讀為(wei) “怨慕”。“怨慕”顯然不同於(yu) “怨”，而是一種因“慕”而生的悲戚。此種悲戚與(yu) 後麵談到的“憂”是緊密關(guan) 聯的。然而，這裏的“憂”並沒有被進一步強調為(wei) 孝的基礎性情感，而隻是在“不順於(yu) 父母”的特定情況下的心境。此種“憂”是可解的。在後麵的討論中，孟子將重心放在了“慕”上。這裏的“慕”字，趙歧解為(wei) “思慕”[14]。他將人的不同年齡階段的關(guan) 切和欲求，統一放置到了“慕”這一情感之下。在孟子看來，真正的孝應該有從(cong) 孩童時期延續下來的對父母的依戀為(wei) 內(nei) 在的基礎。對父母之“慕”應該超越各年齡階段其他的關(guan) 切和欲求，成為(wei) 人生始終如一的不變重心。孟子的這一段論述，有將不同的關(guan) 切和欲求混同的危險。這一點我們(men) 後麵會(hui) 做更詳細的討論。

盡管孟子並沒有將“慕”作為(wei) 孝的一般標準，但“慕”的引入本身，已經與(yu) 孔子關(guan) 於(yu) 孝的論述形成了差異。理解這一差異的實質，對於(yu) 我們(men) 今天討論孝的問題有格外重要的意義(yi) 。

二、大孝與(yu) 達孝

《中庸》裏有“大孝”和“達孝”的提法，且都是以“子曰”的形式出現的。有關(guan) 子思子作《中庸》的記載，曆史上有頗多爭(zheng) 議。但目前看，持異議者提出的證據都不夠充分。所以一般情況下，我們(men) 還是將《中庸》視為(wei) 子思的作品。而既然作為(wei) 子思的著述，其中的“子曰”可信度應該是很高的。《中庸》第十七章談“大孝”：

子曰：“舜其大孝也與(yu) ！德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) 。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”[15]

孔子這段對“大孝”的論述，著眼的完全是舜的德和位。沒有直接涉及與(yu) 父母的關(guan) 係。此種指向自身之成德的孝，與(yu) 上引《禮記·祭義(yi) 》中曾子的“敬身”之孝，是基本一致的。這與(yu) 《孟子》將“大孝”更多地定位在對父母的思慕是有著很大不同的。

《中庸》第十九章論“達孝”：“子曰：‘武王、周公，其達孝矣乎。夫孝者：善繼人之誌，善述人之事者也。’”所謂“達孝”，指的應該是普遍的孝。而作為(wei) “達孝”標準的“善繼人之誌，善述人之事”，指向的也是行孝者自身的成德。“達孝”與(yu) “大孝”的區別並非孝心是否純至，而在於(yu) 德業(ye) 之不同。武王、周公繼文王之誌，述文王之事，其德業(ye) 之成就主要是繼承和發揚。而舜則無可繼之誌、可述之事，其德業(ye) 遠超拔於(yu) 父輩之上。隻有從(cong) 這個(ge) 角度，我們(men) 才能理解《中庸》第十八章中關(guan) 於(yu) 武王、周公的那段論述：

子曰：“……武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。父為(wei) 大夫，子為(wei) 士；葬以大夫，祭以士。父為(wei) 士，子為(wei) 大夫；葬以士，祭以大夫。期之喪(sang) 達乎大夫，三年之喪(sang) 達乎天子，父母之喪(sang) 無貴賤一也。”[16]

在這一段裏，父子之間身份的升降，是決(jue) 定喪(sang) 祭之禮的標準。這一原則與(yu) 我們(men) 上麵所說的“達孝”與(yu) “大孝”的區別是一致的。

同樣是論及“大孝”，孔子更多地著眼於(yu) 行孝者自身的德業(ye) 成就，而孟子則更強調為(wei) 人子者內(nei) 心對父母的思慕和依戀。這一差別與(yu) 我們(men) 前一節討論的敬與(yu) 慕的不同，是有著密切關(guan) 聯的。

三、對敬、慕的哲學闡釋

以“敬”為(wei) 情感基礎的孝，首先指向的是個(ge) 人的成德。宋明理學的修養(yang) 工夫中，敬字始終處在核心的位置[17]。對於(yu) 任何個(ge) 體(ti) ，敬都意味著的收斂凝聚。朱子在解釋敬字的時候說道：“敬有甚物，隻如‘畏’字相似，不是塊然兀坐，耳無聞、目無見、全不省事之謂，隻收斂身心、整齊、純一，不恁地放縱，便是敬。”[18]此種收斂凝聚，既有助於(yu) 個(ge) 體(ti) 邊界的建立，也有助於(yu) 對個(ge) 人分限的清醒認識。正是通過敬，個(ge) 體(ti) 明確了自己在自然—社會(hui) —曆史中的特定位置，也明確了這個(ge) 特定位置的責任和權利。在這個(ge) 意義(yi) 上，敬是一個(ge) 人能夠做到“克己複禮”的前提。

陳來《宋明理學》

從(cong) 作用的方向上看，敬和禮是一致的，都指向個(ge) 體(ti) 間邊界的明確。《禮記·樂(le) 記》中所說的“禮勝則離”，強調的正是這一點。敬作為(wei) 一種內(nei) 在的情感，最為(wei) 可貴的地方就在於(yu) 能引生對禮的清醒認識，從(cong) 而為(wei) 主觀的情感引入了某種客觀的尺度。此種客觀的尺度也就為(wei) 人的行為(wei) 確立可以持循的標準。

孔子在回答子遊問孝時，特別強調的是敬，而不是愛，這是大有深意的。《禮記·檀弓》裏有這樣的記載：

子路有姊之喪(sang) ，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王製禮。行道之人皆弗忍也。”子路聞之，遂除之。[19]

曾子謂子思曰：“伋！吾執親(qin) 之喪(sang) 也，水漿不入於(yu) 口者七日。”子思曰：“先王之製禮也，過之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之執親(qin) 之喪(sang) 也，水漿不入於(yu) 口者三日，杖而後能起。”[20]

禮作為(wei) 社會(hui) 生活的一般準則，就是要為(wei) 主觀且變動不居的情感賦予客觀的標準。而這樣的標準必須既有其可行性，又能夠發揮厚風俗、敦人倫(lun) 的作用。

通過對個(ge) 體(ti) 邊界的明確，敬也在禮俗社會(hui) 中起到了維持和促進個(ge) 體(ti) 的精神自立的作用。在傳(chuan) 統的中國社會(hui) 裏，父母在世時，為(wei) 人子者不得自專(zhuan) [21]。在這種情況下，個(ge) 體(ti) 時時都會(hui) 有在對倫(lun) 常的順服當中失去其精神上的成熟的危險。孔子對服從(cong) 的強調，並不是要以精神的自立和成熟為(wei) 代價(jia) 的。一個(ge) 連基本的判斷力都喪(sang) 失了的孝子，絕不是孔子所欣賞的。《論語·裏仁》載：

子曰：“事父母幾諫。見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”[22]

由這段材料可知，子女對父母的決(jue) 定和判斷是可以持不同見解的。隻是當勸說不為(wei) 父母接受，仍然要按照父母的意見做。這裏麵，獨立的判斷力是不可或缺的。可以說，孔子講的孝不排斥人的成長和成熟。

“慕”則與(yu) 此不同，作為(wei) 一種向外的關(guan) 切和欲求，更多地指向了對個(ge) 體(ti) 界限的超逾和忽視。從(cong) 孟子所說的“人少，則知慕父母；知好色，則慕少艾”這樣的表達看，“慕”顯然是某種接近異性之間的思戀的情感。當然，從(cong) 孟子的論述中，我們(men) 可以看到不同成長階段“慕”的內(nei) 涵的不同，比如“仁則慕君，不得於(yu) 君則熱中”，所以，不能說孟子因此混同了五倫(lun) 之間的差別。但從(cong) “大孝終身慕父母”的論述中，我們(men) 可以看到某種延續年少時對父母的依戀的傾(qing) 向。此種傾(qing) 向，至少會(hui) 有削弱人的精神自立的危險，從(cong) 而延阻人的成長和成熟。《藝文類聚·孝》引《列女傳(chuan) 》：“老萊子孝養(yang) 二親(qin) 。行年七十，嬰兒(er) 自娛，著五色采衣。嚐取漿上堂，跌仆。因臥地為(wei) 小兒(er) 啼。或弄烏(wu) 鳥於(yu) 親(qin) 側(ce) 。”[23]這樣的孝行之所以會(hui) 傳(chuan) 為(wei) 美談，恐怕與(yu) 孟子的這類強調不無關(guan) 聯。

與(yu) “敬”更多地強調個(ge) 體(ti) 分限的明確不同，“慕”容易在對個(ge) 體(ti) 界限的超逾中忽忘掉自己的本分。如果一個(ge) 人始終在精神上拒絕成齡，那麽(me) 又怎能承擔起“老者安之”的責任呢？奇怪的是，孟子在為(wei) 舜的行為(wei) 做辯護的那段話中，分明地提到了另一種重要的情感——“憂”，卻未能將此作為(wei) 孝的基礎情感。“憂”與(yu) “慕”不同。雖然兩(liang) 種都指向與(yu) 他者的關(guan) 聯，但“慕”是對他者的依戀，而“憂”則是對自身對他者的責任的感知。子女對於(yu) 父母的“憂”不可解於(yu) 心，一同父母之於(yu) 兒(er) 女，以這種情感為(wei) 出發點的關(guan) 愛，難道不是更合乎情理的孝嗎？

當然，一味地強調“敬”也有危險。敬所蘊涵的疏離的傾(qing) 向，有可能將孝當中所應有的溫情蕩滌淨盡。從(cong) 而使孝成為(wei) 一種源自於(yu) 外在規範的純粹負擔。

孝作為(wei) 儒家倫(lun) 理的重要基礎，深刻地塑造了中國人的基本品格。在未來的中國文化建設當中，孝無疑仍是我們(men) 構建基本的道德秩序的核心。但究竟以什麽(me) 樣的情感底色為(wei) 基礎，來確立現代社會(hui) 的倫(lun) 理準則，恐怕是值得我們(men) 深思的。也許在孔子的“敬”與(yu) 孟子的“慕”之間，我們(men) 可以找到更契合時代的孝的情感基礎。

注釋

[1]《四書(shu) 章句集注》，〔北京〕中華書(shu) 局1983年版，第47-48頁。

[2][3][4][9][10][11]《四書(shu) 章句集注》，第48頁，第55頁，第56頁，第328頁，第299-300頁，第299-300頁。

[5][6][7][8]《禮記集解》，〔北京〕中華書(shu) 局1989年版，第1226頁，第1226頁，第989頁，第986頁。

[12]《朱子語類》，〔北京〕中華書(shu) 局1986年版，第1356頁。

[13][15][16]《四書(shu) 章句集注》,第302-303頁，第25-26頁，第26-27頁。

[14]《孟子正義(yi) 》，〔北京〕中華書(shu) 局1987年版，第615頁。

[17]參見陳來：《宋明理學》，〔北京〕三聯書(shu) 店2011年版，第114-120頁，第193-195頁。

[18]《朱子語類》，第208頁。

[19][20]《禮記集解》，第182頁，第189頁。

[21]《禮記·坊記》雲(yun) ：“父母在，不敢有其身，不敢私其財，示民有上下也。……父母在，饋獻不及車馬，示民不敢專(zhuan) 也。”《禮記集解》，第1292頁。

[22]《四書(shu) 章句集注》，第73頁。

[23]《藝文類聚》，上海古籍出版社1982年版，第369頁。

責任編輯：姚遠