何謂“做中國哲學”？

——陳少明《做中國哲學》評議

作者：陳壁生

來源：《哲學研究》2017年第8期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿三日壬申

          耶穌2017年10月12日

“做中國哲學”，看似一個(ge) 口號，其實是一種方法，更是通達哲學研究的道路。學科意義(yi) 上的“哲學”，舶自西學；“哲學”之前加上“中國”，則常常變成對“中國哲學史”的研究。西方化與(yu) 曆史化，是“中國哲學”研究的兩(liang) 種基本取向，這兩(liang) 種取向乃是中國哲學這一學科賴以成立的基礎，也是“中國哲學”研究發展的必要動力。但是，過度西方化與(yu) 過度曆史化，也容易成為(wei) 中國哲學研究的陷阱。前者在“中西”維度中，過度使用西方哲學概念，從(cong) 而忽視中國文明自身的特征；後者在“古今”維度上，過度注重曆史化，忽視中國當代哲學的創造。陳少明先生所提出的“做中國哲學”的方法，正是試圖對過度西方化與(yu) 過度曆史化的克服。在《講求方法：來自西方哲學的啟示》一文中，陳先生提到：

懸置價(jia) 值取向或意識形態的爭(zheng) 端不論，對中國哲學的反思，可能引發或者放棄中國哲學，或者試圖摒棄西學治中學的傾(qing) 向。原因是過去中國哲學研究中廣泛存在的，或者很“哲學”而不“中國”，或者夠“中國”而缺“哲學”的現象。前者指過度用西方哲學概念框架對中國古典思想作削足適履的論述，後者指回歸對中國經典的傳(chuan) 統注疏或文獻學研究。我的意見是，過度西化的中國哲學應該放棄，注疏式研究本身有它的學問價(jia) 值。但是，如果把後者作為(wei) 重新發展中國哲學的康莊大道，則可能是南轅北轍。(陳少明，2008年a)

很“哲學”而不“中國”，是過度西方化；夠“中國”而缺“哲學”，常常是過度曆史化。在陳少明先生的新書(shu) 《做中國哲學》的序言中，他強調“做中國哲學”的方法論意義(yi) ：

一是區別於(yu) 隻述不作的哲學史論述，一是追求“做”出它的中國特色。“中國哲學”有經典哲學與(yu) 當代哲學兩(liang) 層含義(yi) ，前者就其包含經典文化與(yu) 思想經驗而言，後者則是時間概念，前者也包含在後者中。(陳少明，2015年，第6頁)

也就是說，“做中國哲學”，不止是哲學史研究，而且也強調從(cong) 事中國哲學研究者的“哲學創造”。“做”帶有“創造”之意，通過這種思維的創造性行動，既克服因強調“中國”帶來的非“哲學”傾(qing) 向，也克服因強調“哲學”而帶來的無“中國”傾(qing) 向。前者導致隻有哲學史研究而沒有哲學創造，後者則導致強調哲學而缺乏中國關(guan) 懷。而“做中國哲學”的基本立足點，則在於(yu) 研究者自身經驗到的身體(ti) 活動、道德生活、思維意識的經驗，對哲學創造而言，這種經驗既是“切己”的，也是古今、中西所共通的。

一、從(cong) 哲學史到哲學創造

“做中國哲學”的研究方法，是在中國哲學學科的既有框架、內(nei) 涵基礎上，希望在哲學史的梳理之外，發掘中國哲學中那些古今共通的觀念、命題，乃至於(yu) 學派、思想和方法，使之能夠直接麵對現實生活世界，為(wei) 建構當代中國思想提供借鑒。

中國古無“哲學”之名，現代學科意義(yi) 上的“中國哲學”是在中國學術的古今轉型中形成的。(參見桑兵)自甲午戰爭(zheng) 之後，中國人對自身的文明產(chan) 生了深重的懷疑。從(cong) 俞樾、孫詒讓到康有為(wei) 、章太炎，都已經清楚地認識到，作為(wei) 傳(chuan) 統學問核心的經學，按照有清一代的學術脈絡，業(ye) 已難以為(wei) 繼，走向崩潰，而傳(chuan) 統學問的基本格局也必然產(chan) 生革命性的變化。而辛亥之後，胡適一代走向中國學術舞台的中心，則完全把中西問題變成古今問題，“中國”成為(wei) “古代”之後，對中國學術的一切討論，無形中完全變成了對“古代”學術的研究。

在這一古今之變的背景中，對過去中國文明的研究，變成一種曆史研究。因此，人文學科中的文學、曆史、哲學，常見的研究討論，是用西方的“學”，來整理中國的“史”。這種思路，正是胡適所代表的“整理國故”的思路，而且，像胡適的哲學史、文學史都是建立在這樣的思路的基礎之上。正如陳少明先生所認為(wei) ，“以西學的概念框架敘述中國哲學史，實際是一種隱形比較的產(chan) 物”。(陳少明，2015年，第57頁)因為(wei) 有了西方“哲學”這一學科為(wei) 參照，以其框架、範疇為(wei) 標準，在比較中尋找“中國哲學”的內(nei) 容，才能最終建立一套完整的“中國哲學史”的曆史敘事，成就中國哲學的係統性。

如果說這種“整理國故”的思路，在中國學術現代轉型的早期，是建立一個(ge) 新興(xing) 學科不得不然的選擇，那麽(me) ，這一學科的生命力，則更在於(yu) 麵對時代要求，在不斷的自我反思中向前推進。進入21世紀之後，中國學術開始在一定程度上呈現出某些新的麵貌，其背景最主要便是對“古今”問題的重新認識。具體(ti) 而言，表現在不再把中國看成時間意義(yi) 上的“古代”，而把視角轉向“中西”，希望在中西文明比較的視野中，重新發掘中國固有的思想價(jia) 值。陳少明先生在《中國哲學史研究與(yu) 中國哲學創作》中說：“中國哲學史研究對中國哲學創作的促進作用不大。其深層的原因，植根於(yu) 一個(ge) 世紀的學術史或思想史中。”(同上，第70頁)這場正處於(yu) 開端期的思想運動，總體(ti) 上正是對20世紀學術的反思，而其基本內(nei) 容可以說是從(cong) “史”中拯救“學”。十餘(yu) 年來，無論是“中國哲學合法性”討論，還是史學界對邊疆民族問題的重新關(guan) 注，抑或學界對“何謂中國”問題的各種重新檢討，其背後的動機，都或多或少帶有重論中國之“學”的問題。

陳少明先生提出的中國哲學史學科創立模式，可以歸結為(wei) “從(cong) 哲學比較到哲學史研究”。這一模式，一方麵解釋了“中國哲學史”學科的由來，另一方麵，預示了真正的“中國哲學”創作。

從(cong) 寫(xie) 作《知識譜係的轉換》開始，他所追求的不止是反思“中國哲學合法性”，而是探索一種“中國哲學”創作之道。中國古代沒有“哲學”，我們(men) 今天卻從(cong) 中寫(xie) 出了“哲學史”，這種現象，本身就是值得反思的。所謂“中國哲學史”，如果是奠基在中國哲學創作的基礎之上，那麽(me) 對這樣的哲學史的描述與(yu) 整理，不但能夠展示舊的“中國哲學”的舊道往轍，而且能夠為(wei) 新的“中國哲學”創作提供前車之鑒。但是如果沒有中國哲學創作，而隻是用哲學的框架、術語去描述古代的經典，那麽(me) 結果隻能是把經典中蘊含的古典智慧，變成現代邏輯框架搭建起來的理論遊戲，對理解現代生活幾乎毫無幫助，而且一旦過度注重西方哲學式的抽象，對審視古代人的生活也難免買(mai) 櫝還珠之弊。

但是，在中國哲學學科創設過程中，除了中國哲學史的梳理，同時也存在一條哲學創造的隱線。馮(feng) 友蘭(lan) 先生的兩(liang) 卷本《中國哲學史》是中國哲學學科的創立過程中的經典作品，在《緒論》中，馮(feng) 先生對這一學科的基本內(nei) 涵做了非常明晰的規定。其中有兩(liang) 點，至今仍然是中國哲學發展的重要基礎：一是西學的意義(yi) ，馮(feng) 先生強調：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國曆史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”(馮(feng) 友蘭(lan) ，第3頁)這一判斷雖然頗受詬病，但其中強調西方哲學對中國哲學的意義(yi) ，仍然非常重要；二是以“中國哲學”接“義(yi) 理之學”。馮(feng) 先生說：“西洋所謂哲學，與(yu) 中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義(yi) 理之學，其所研究之對象，頗可謂約略相當。”(同上，第6頁)

中國傳(chuan) 統義(yi) 理之學，遠不止玄學、道學，凡涉義(yi) 理者，皆可以納入哲學範圍，而且，傳(chuan) 統學術中，義(yi) 理之學確實與(yu) 哲學最為(wei) 接近，因此，馮(feng) 友蘭(lan) 先生以哲學去對接義(yi) 理之學，極具卓識。如果把西方哲學從(cong) 框架的角色，轉化成方法的意義(yi) 與(yu) 借鑒的價(jia) 值，對義(yi) 理之學的理解，從(cong) 與(yu) 考據、辭章相對應，轉化為(wei) 寬泛的傳(chuan) 統義(yi) 理，那麽(me) ，馮(feng) 先生的這些看法，無疑是中國哲學這一學科應有的基本共識。而且，也正因為(wei) 強調西學的重要性與(yu) 傳(chuan) 統義(yi) 理之學的哲學性，在中國哲學學科創立以後，雖然這一學科在形式上以“哲學史”的梳理為(wei) 主，但在內(nei) 容上，仍然不乏“哲學創造”，即“做中國哲學”的努力。

在理解“中國哲學”的問題上，陳少明先生在哲學史書(shu) 寫(xie) 之外，挖掘出一條新的“中國哲學”研究的線索：章太炎的《原名》《明見》《齊物論釋》，王國維的《論性》《釋理》《原命》，馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”構建，龐樸的《談“玄”》《說“無”》等一係列中國智慧探究的文章。(參見陳少明，2015年，第75－77、184頁)這條線索的特征，是以哲學的方式麵對現代的生活經驗和思維經驗，通過古典文本的研究，直接解釋當下的生活。正像陳少明先生所說的，這些論文論著，談論哲學都不脫比較的方法，但“即使在詮釋傳(chuan) 統思想範疇或命題時，也不是以還原本意為(wei) 滿足，而是努力從(cong) 說理方式上進行反思或重構。這才是真正的哲學性研究”。(同上，第77頁)

在這一意義(yi) 上，“做中國哲學”的方法論所指向的，是在既有的學科中，以胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 奠定的中國哲學史書(shu) 寫(xie) 為(wei) 基礎，追求創造一種將中國哲學史的梳理與(yu) 當代中國哲學的創造進行有效關(guan) 聯的新方法。而要實現這種關(guan) 聯，關(guan) 鍵不在於(yu) 對中國哲學史進行學術史式的研究，而是要對中國人的生活經驗、意識經驗進行哲學式的探討。

在中國傳(chuan) 統義(yi) 理學的發展史上，義(yi) 理的提出與(yu) 更新，從(cong) 形式上來說，到底是來自經傳(chuan) 的文本，還是來自現實的生活，向來是一個(ge) 問題。如果回溯中國經典傳(chuan) 承的曆史，可以看出，經典傳(chuan) 承在形式上包含著兩(liang) 類知識：一類是圍繞經典文本所展開的知識，包括揭示或彌合群經異義(yi) ，重新排比經史子幾部的關(guan) 係等等，比較典型的，如鄭玄遍注群經，彌合群經異義(yi) ，使經學實現新的“小一統”，又如清代乾嘉考據之學，通過考證文字音韻訓詁，重新揭示經義(yi) 本原與(yu) 漢人經說。一類則是針對現實生活所展開的知識，即在現實生活中提出一套理論，同時，可以把這套理論放到經傳(chuan) 中，質諸經傳(chuan) 而不悖，比較典型的，像宋明理學家。這兩(liang) 類知識隻有形式上的差別。在實際內(nei) 容上，單純解釋群經，也可以有係統的新義(yi) 理，重新整頓經子關(guan) 係，背後也可能有全新的世界觀，而且這些新義(yi) 理、新世界觀，同樣也是麵對現實生活的。同樣的，針對現實生活所提出的理論，並不是一套沒有文明根基的道理，而是要放到經典中去進行檢驗。

但相比較而言，針對現實生活而展開的知識，更加具有現實義(yi) 理價(jia) 值。而中國傳(chuan) 統中先秦諸子、魏晉玄學、宋明理學這幾次義(yi) 理之學的高峰，都是在單純研究文本已經無法真正回應現實生活的時候，哲學家們(men) 把眼光主要投射到現實生活中，通過現實生活與(yu) 文本世界的結合，開創新的思想形態。同樣，“做中國哲學”與(yu) 哲學史研究的差別，即在於(yu) 形式上把關(guan) 注點從(cong) 經典文本轉向現實生活經驗，更確切地說，是從(cong) 考慮如何解釋經典文本，轉向如何建立現實生活與(yu) 經典文本之間的關(guan) 聯。不過，這就牽涉到一個(ge) 問題：把研究的對象轉向現實生活，隻需要“做哲學”就夠了，為(wei) 什麽(me) 還要在“哲學”前麵加上“中國”？

二、“哲學”內(nei) 在於(yu) “中國”

從(cong) 文明史的角度來看，“做中國哲學”與(yu) “做哲學”的不同，在於(yu) 凸顯“中國”關(guan) 懷。陳少明先生說：“‘中國哲學’中的‘中國’是文化而非政治或地理概念，不是指國籍為(wei) 中國的人所做或在中國出版的哲學論文，而是體(ti) 現中國文化或中國生活方式的哲學論說，才是中國哲學。”(陳少明，2015年，第103頁)這一“中國”的內(nei) 涵，大略相當於(yu) 以漢語為(wei) 載體(ti) 的思想、生活經驗。在陳少明先生的用語中，“中國哲學”的意思不是“中國的哲學”，而要把“中國哲學”作為(wei) 一個(ge) 單獨、完整的詞匯來理解，也就是“哲學”內(nei) 在於(yu) “中國”。這種認識來自陳少明先生《做中國哲學》一書(shu) 中強調的“經驗”。

“經驗”一詞，是陳少明先生所講的“做中國哲學”最重要的關(guan) 鍵詞。理解“經驗”的意義(yi) ，才能理解中國哲學要如何“做”。在中西方哲學中，“經驗”對哲學家的哲學體(ti) 係建構，往往既扮演著重要的角色，又隱含著致命的陷阱。因為(wei) 任何經驗被經驗到，都是由於(yu) 個(ge) 體(ti) 經驗，而個(ge) 體(ti) 經驗往往是不可靠的，因此，如何闡述經驗，便是一個(ge) 非常麻煩的問題。在《兌(dui) 換觀念的支票》一文中，陳少明先生認為(wei) “經驗從(cong) 當下開始”：

這一“當下”的經驗，雖然是既現代又中國的，但它並不排斥古典的與(yu) 西方的。人類經驗有普遍性的內(nei) 容，既通古今，也通中西。不過，對任何人群或文化共同體(ti) 而言，它必須是自身在“當下”能體(ti) 驗到或領會(hui) 到的。……經驗的理解必須從(cong) 最普遍的類型開始。(同上，第242頁)

在文章中，陳少明先生大體(ti) 列出幾種經驗類型：其一，身體(ti) 活動的經驗；其二，關(guan) 於(yu) 道德(首先是倫(lun) 理)生活的經驗；其三，語言學習(xi) 與(yu) 運用的經驗；其四，意識經驗，包括認知與(yu) 情感活動。(參見同上，第242－245頁)這段表述中，包含著“做中國哲學”的幾個(ge) 關(guan) 鍵問題：

一是可以在紛蕪雜亂(luan) 的個(ge) 體(ti) 經驗中，抽象出共同的人類經驗，作為(wei) 哲學研究的問題；

二是這種人類經驗具有普遍性，不分古典與(yu) 現代，也不分中國與(yu) 西方；

三是這種人類經驗可以在哲學思考中被把握。

陳少明先生屢次說到從(cong) 當下開始的“經驗”對中國哲學創造的重要性。在《經典世界中的人、事、物》序言中，他說：“要充分吸收古典智慧，便需要在現有的哲學史之外，從(cong) 挖掘經典文本的各種敘事內(nei) 容入手，進行中國哲學創作。這樣，它要求的，首先不是麵對古典思想概念，而是麵對經典世界的生活方式。是經驗而非概念，才是哲學的根本出發點。”(陳少明，2008年a，第5頁)在同名論文中，他又說：“哲學或其他知識創造，曆來有兩(liang) 大思想資源，一是前人的思想成果，一是當下的生活經驗。歸根到底，生活本身才是思想創造的最終源泉。”(同上，第143頁)但是，另一方麵，他又認為(wei) ：

以當下的生活經驗為(wei) 反思的對象，當然是當代中國哲學最基本的任務。但就中國哲學創作而言，儲(chu) 存於(yu) 文獻中的古典生活經驗，更是重要的思想資源。(陳少明，2015年，第103、104頁)

“經驗”包括兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容：一是“當下的生活經驗”，當下的生活經驗包括個(ge) 人的情感、意識、思想體(ti) 驗等方麵的內(nei) 容，這完全是當代的、個(ge) 體(ti) 的。隻有對當下的生活經驗的研究，才可能有真正的“學”的創作，而非“史”的梳理。一是“儲(chu) 存於(yu) 文獻中的古典生活經驗”，主要通過讀經典所得，與(yu) 之相對應的是哲學史的框架與(yu) 概念，經典本文中的知識——教科書(shu) 式的哲學史往往關(guan) 注前者，考據式的學術史往往關(guan) 注後者。而“做中國哲學”，則關(guan) 注把經典文獻中保存著的活生生的古典生活經驗。

這涉及到一個(ge) 非常關(guan) 鍵的問題，即在“做中國哲學”的方法論之中，如何看待經典？陳少明先生認為(wei) ：“經典隻是哲學反思古典思想經驗的中介。”(同上，第109頁)哲學地看待古代經典，不是把經典當成已經死去的書(shu) 籍，與(yu) 我們(men) 無關(guan) 的知識，而是把經典看成鮮活的“古典生活經驗”和“古典思想經驗”。經典最大的意義(yi) ，便是它們(men) 記錄著無比豐(feng) 富的古典生活、思想經驗。在這裏，與(yu) “經驗”相對的是概念以及對概念的各種再詮釋。

例如，對《論語》而言，哲學式的思考，不是把《論語》理解為(wei) 仁義(yi) 禮智信所組成的概念世界，而是首先把《論語》中的每一句話，還原為(wei) 孔子的教化實錄。陳少明先生在《立言與(yu) 行教：重讀〈論語〉》中就說過：“《論語》是孔子行教的記錄，不是孔子的教材。”(陳少明，2008年b，第63、64頁)隻有還原文本背後的經驗，才能夠真正看到孔子的行教是如何進行的。

事實上，這種讀法古已有之。朱子在《四書(shu) 章句集注》中言“讀《論語》《孟子》法”，便引程子之言雲(yun) ：“學者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問，聖人答處便作今日耳聞，自然有得。”(《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第61頁)如此讀《論語》，便是將《論語》的每一則語錄都還原為(wei) 孔子的教化場景。而這種特征遍見於(yu) 朱子對《論語》的注解之中。將《論語》視為(wei) 孔子行教實錄，便有必要注意這些實錄中所表現出來的各種人、事、物本身的關(guan) 係。比如《論語·顏淵》所錄季康子與(yu) 孔子的對話：“季康子問政於(yu) 孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為(wei) 政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。’”如果把這則對話看成一種思想表達，慣常會(hui) 把孔子的回答，僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 孔子的思想學說，將這句話與(yu) “政者正也。子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)等語相發明。更進一步的做法，甚至把這句話理解為(wei) 孔子的思想與(yu) 行為(wei) 的基本原則，用它來反駁孔子誅少正卯等問題。①

但是，如果把這則對話還原為(wei) 生活經驗，問題就沒有那麽(me) 簡單，它跟季康子的權臣身份有關(guan) ，也跟當時對“有道”、“無道”開始失去標準有關(guan) 。甚至，如果從(cong) “事”的角度，把它與(yu) 《荀子·宥坐篇》孔子答季康子言父子爭(zheng) 訟的案由聯係起來，又是另一種理解。②假設問者不是季康子而是顏回，師弟之間對“道”的標準有統一的認識，那麽(me) 孔子必定不是做出這樣的回答。

再如對“孝”的理解，“孝”是一個(ge) 道德詞匯，但其背後是父子關(guan) 係，也就是子對父的態度。教科書(shu) 式哲學史的做法，是把儒家講到孝的內(nei) 容，做歸類與(yu) 總結，說明孝的特征、演變等問題。更“哲學”的，是將孝更加抽象化。但是，如果用“做中國哲學”的角度來看待孝問題，儒家經典中大量講到“孝”，其背後都是父子關(guan) 係的經驗思考，而父子關(guan) 係則是古今、中西都普遍存在，並且在人類社會(hui) 扮演著重要角色的一種最基本的人倫(lun) 關(guan) 係。將經典所述的孝還原為(wei) 父子關(guan) 係，可以看到中國古代聖賢如何用這一道德詞語去定義(yi) 、規範子對父的感情，並由之發展出一整套倫(lun) 理秩序。而今天要理解當代不斷變動的父子關(guan) 係，古人的智慧仍在為(wei) 我們(men) 理解現實生活提供至關(guan) 重要的思想資源，甚至為(wei) 分析西方的家庭生活提供了理論支撐。③

可以說，陳少明先生所說的“經典隻是哲學反思古典思想經驗的中介”，提供了一種對經典的新的認識與(yu) 理解。將文本還原為(wei) 經驗，需要體(ti) 察文本的能力，也需要想象力，更需要對當下生活經驗的洞察力。麵對儲(chu) 存在經典中的古典生活經驗，從(cong) 今人的立場上可以讚同或反對，從(cong) 效果上可以認為(wei) 有效或無效。但是，因為(wei) 今人每一個(ge) 人的生活經驗都受個(ge) 人生活世界的限製，即便是抽象出生活經驗的基本類型，這些類型也隻是今人的總結，因此，“儲(chu) 存於(yu) 文獻中的古典生活經驗”，便成為(wei) 做中國哲學最重要的思想資源，而且其重要性超過了當下的生活經驗。可以說，“做中國哲學”關(guan) 注的是現實生活，研究的對象則主要是經典文本。

在“經驗”的意義(yi) 上，當下的生活經驗與(yu) 古典生活經驗是相通的。當我們(men) 用漢語思維、表達的時候，無論古今，都經驗著同一個(ge) 世界。中西之間因為(wei) 語言差別，所涉及的問題會(hui) 更加複雜。但是對中國而言，經典所描述與(yu) 今人所認識，在“經驗”意義(yi) 上具有相通性。例如，在陳少明先生的《解惑》《明恥》《忍與(yu) 不忍》等一係列論文中，可以看到大量可命名的道德情感，有著古今共通的意義(yi) 。從(cong) 當下開始的經驗，隻有走向經典研究，才能超越個(ge) 體(ti) 經曆的局限，而實現經驗的真正普遍化。因此，“做中國哲學”的方法，實質上是一種古典思想研究，也表現為(wei) 古典思想研究。

事實上，陳少明先生所認為(wei) 的經驗從(cong) 當下開始，可以類比於(yu) 朱子學說中特別強調的“切己之學”。朱子讀書(shu) 之法，注重讀書(shu) 過程中要切己。《語類》其言：“讀書(shu) 須是虛心切己。虛心，方能得聖賢意；切己，則聖賢之言不為(wei) 虛說。”又說：“虛心切己。虛心則見道理明；切己，自然體(ti) 認得出。”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第335頁)在讀書(shu) 時，每於(yu) 聖人之所言，切合於(yu) 自身的體(ti) 驗，才能對聖人之言有真正的認識。程伊川有語雲(yun) ：“讀書(shu) 者當觀聖人所以作經之意，與(yu) 聖人所以用心，與(yu) 聖人所以至聖人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意見矣。”(《二程集》，第322頁)《語類》雲(yun) ：“問伊川說‘讀書(shu) 當觀聖人所以作經之意，與(yu) 聖人所以用心’一條。曰：‘此條，程先生說讀書(shu) ，最為(wei) 親(qin) 切。’”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第633頁)也就是說，通過讀書(shu) ，領會(hui) 經典文本中的古典生活經驗，使之與(yu) 自己當下的經驗相參照。這樣，麵向經驗的哲學研究與(yu) 創造，便能夠克服個(ge) 體(ti) 經驗的局限，而達到普遍經驗。

從(cong) 中國現代學術轉型以來，如何看待“經典”，向來是一個(ge) 至關(guan) 重要的問題。但在“整理國故”的思路中，經典成為(wei) 曆史的陳跡、風幹的標本，用陳少明先生的比喻，是“用概念的標簽把它標本化，就像把鮮花製成幹花”。(陳少明，2008年b，第144頁)而“做中國哲學”所提倡的，則是借助經典，不是利用西方的概念去總結、概括中國經典的內(nei) 容，而是把經典還原為(wei) 古人的思維、生活、意識、情感經驗，並在經驗的層麵上，使之獲得古今共通的力量，以成為(wei) 今天建立在現代生活經驗的哲學創作最重要的內(nei) 容。

正因如此，“做中國哲學”必然要有文化意義(yi) 上的“中國”，甚至可以說，中國人“做哲學”，天然就是“做中國哲學”。如果要超越“中國”“經典”這個(ge) 維度，也就是否認今天的哲學創造必須創造植根於(yu) 二千多年的傳(chuan) 統，而用漢語“做哲學”，那隻能是自說自話。傳(chuan) 統隻有中國傳(chuan) 統與(yu) 西方傳(chuan) 統，沒有非傳(chuan) 統。同樣道理，“哲學”可以無中西，但哲學研究乃至哲學創造，如果以漢語為(wei) 載體(ti) ，便隻有“中國哲學”和“西方哲學”的區別。

三、“做中國哲學”的“中國關(guan) 懷”

中國哲學從(cong) 研究中國哲學史發展到“做中國哲學”，即強調中國哲學創造，這種以方法論轉移為(wei) 中心所帶來的中國哲學變革，其背後所凸顯出來的，是哲學的“中國關(guan) 懷”。

近十餘(yu) 年來，中國哲學研究的諸種突破，都與(yu) 這種中國關(guan) 懷密切相關(guan) ，“中國哲學”正在擺脫單純的哲學史描述，而越來越明顯地直接麵對中國現代生活。而其背後，則是對古今問題的新認識。中國哲學這一學科建立之初，把“中國”看成“古代”，並由此把哲學史研究等同於(yu) 哲學本身，這一學科隻能培養(yang) 出大量的哲學史研究者，而不可能培養(yang) 中國的哲學家。而強調麵向現代生活的哲學創造，其背後是對“中國哲學”這一學科所能夠且應當承擔的責任的重新思考，即把中國文明視為(wei) 一個(ge) 獨立的文明體(ti) 係。在此前提下，可以借鑒西方哲學的方法，去重新闡述經典，理解當下中國人的思想處境和情感世界。

從(cong) 陳少明先生《做中國哲學》一書(shu) 中所強調的中國、經典、經驗來看，這種方法論所倡導的哲學創作，主要以經驗去溝通古今，並借助西方哲學的一些合適的方法去分析這種經驗。“儲(chu) 存於(yu) 文獻中的古典生活經驗”之所以必然成為(wei) 今天哲學研究乃至創造的資源，背後還有一種曆史觀作為(wei) 支撐。曆史對一個(ge) 國家的意義(yi) ，就像記憶對一個(ge) 人的意義(yi) ，正如一個(ge) 人是靠記憶才能成為(wei) 他自己，中國因為(wei) 自身的曆史才能成就其存在。對記憶的理解，即是經驗。陳少明先生認為(wei) 研究曆史的史學，是理解經驗的方式，他說：

嚴(yan) 格地說，史學不是同哲學、文學、社會(hui) 學、經濟學或者數學及其它自然科學門類並存的一門學問，它是理解人類經驗的一種方式。(陳少明，2011年)

在這種曆史觀中，甚至可以說，“做中國哲學”中的“哲學”，是因為(wei) “中國”才存在。因此，“中國”不是一個(ge) 界定詞，“中國哲學”是一個(ge) 單獨自足的詞匯、語言單位。他在《孔學、史學與(yu) 曆史形上學》中說：“正如一個(ge) 人在學習(xi) 、工作與(yu) 修養(yang) 的過程中，成就自己的人格一樣，一個(ge) 民族或者國家在文化價(jia) 值的傳(chuan) 承、創造和發展中，形成自己的共同體(ti) 。記述了這一切的曆史，就是承擔文化傳(chuan) 承的偉(wei) 大職責。”(同上)也就是說，國家曆史即是國家存在本身。“做中國哲學”的背後，有濃厚的曆史自覺與(yu) 中國自覺。

現代學術轉型以來，以經學與(yu) 理學為(wei) 中心的傳(chuan) 統學問崩潰瓦解，如何真正溝通古今，成為(wei) 有傳(chuan) 統文化情懷的學者追求的目標。20世紀前50年的兩(liang) 次大革命，造成了中國的古今變局，中國固有文化成為(wei) 曆史，是一種客觀事實，因為(wei) 光靠傳(chuan) 統學問，已經無法解釋、回應現實生活。傳(chuan) 統學問成為(wei) 廣義(yi) 上的“曆史”，也必須在廣義(yi) “曆史”的意義(yi) 上進行研究，如經學研究，如果隻是文本研究，天然隻有考古的意義(yi) ，這是基於(yu) 革命而造成的必然結果。

但是，這並不意味著承載著中國文明內(nei) 涵的經典，會(hui) 成為(wei) “曆史”。從(cong) 表麵上也可以看到，越來越“現代”的中國人，也越來越感到傳(chuan) 統文化在生活、思維層麵無所不在，並且傳(chuan) 統的許多內(nei) 容仍然可以解釋現代生活。就經典在中國曆史上的經驗而言，中國曆史在殷周更替、秦漢之際、唐宋之間，都曾發生過文明的大變局，但正因為(wei) 包括經典軸的文化的力量，才使這些大變局之後，中國文明仍然能夠保持自身的連續性。因此，在現代生活中如何重新認識傳(chuan) 統，激活經典所包含的力量，仍然是文明連續性的要求。

事實上，曆史上每一次義(yi) 理的重大發展，都是麵向生活而吸取經典精神。例如在宋代，作為(wei) 當時的“傳(chuan) 統”的核心載體(ti) ，五經之學麵臨(lin) 著重大的危機，北宋諸多博雅之士已經不再相信經學能夠像漢唐那樣，通過漢注、唐疏，就可以發揮力量，因此紛紛變古存經，他們(men) 可以懷疑《詩序》，拋棄《春秋》三傳(chuan) ，從(cong) 後世看來，這種做法使經學完全失其故步。程、朱之學興(xing) 起，不再滿足於(yu) 從(cong) 經典中引申知識，而是麵向現實生活，提出“天理”、重造“道統”，新解“心性”，構建了一套新的義(yi) 理係統。這套知識的目的不在於(yu) 考古學之真相，而在於(yu) 在經典的基礎上建構重新認識現實世界的方式。正是因為(wei) 理學家們(men) 在現實的基礎上提出了一套新的義(yi) 理係統，並且，將這一義(yi) 理係統放到五經之中，仍然能夠重新解釋五經，從(cong) 而使五經之學得以存續。宋明理學家的義(yi) 理經驗仍然是中國古代最重要的思想內(nei) 容之一。同時，他們(men) 的重建義(yi) 理與(yu) 傳(chuan) 統的方式，可以說是“做中國哲學”的方式：強調從(cong) 經典與(yu) 現實生活中提出義(yi) 理，並把經典視為(wei) 古代聖賢的教化經驗。“做中國哲學”的方法論的要旨，正在於(yu) 麵向現實生活，把經典視為(wei) 中國的思想經驗與(yu) 生活經驗，以此溝通古今，重建既“中國”又“哲學”的新哲學體(ti) 係。

隻有這樣，才能為(wei) 重新理解何謂中國，重新解釋與(yu) 建構現代中國人的生活方式，建立一種哲學的根基。

注釋

①例如徐複觀先生的《一個(ge) 曆史故事的形成及其演進——論孔子誅少正卯》、唐君毅先生的《孔子誅少正卯傳(chuan) 說之形成》等文，皆曾引用《論語·顏淵》所錄季康子與(yu) 孔子的對話作為(wei) 論據。

②《荀子·宥坐篇》雲(yun) ：“孔子為(wei) 魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。季孫聞之，不說，曰：‘是老也欺予。語予曰：為(wei) 國家必以孝。今殺一人以戮不孝，又舍之。’冉子以告。孔子慨然歎曰：‘嗚呼!上失之，下殺之，其可乎？不教其民，而聽其獄，殺不辜也。三軍(jun) 大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令謹誅，賊也。今生也有時，斂也無時，暴也。不教而責成功，虐也。已此三者，然後刑可即也。’”

③在這方麵，張祥龍教授作出過非常精彩的研究。(詳見張祥龍)

參考文獻

【1】陳少明，2008年a：《講求方法：來自西方哲學的啟示》，載《學術研究》第5期。2008年b：《經典世界中的人、事、物》，上海三聯書(shu) 店。2011年：《孔學、史學與(yu) 曆史形上學》，載《中國哲學史》第4期。2015年：《做中國哲學》，三聯書(shu) 店。

【2】《二程集》，2004年，中華書(shu) 局。

【3】馮(feng) 友蘭(lan) ，2000年：《中國哲學史》，華東(dong) 師範大學出版社。

【4】桑兵，2010年：《近代“中國哲學”發源》，載《學術研究》第11期。

【5】張祥龍，2017年：《家與(yu) 孝》，讀書(shu) ·生活·新知三聯書(shu) 店。

【6】《朱子全書(shu) 》，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。

責任編輯：柳君