荀子《天論》新解——兼與(yu) 王陽明天理學說比較

作者：賈慶軍(jun)

來源：作者會(hui) 授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu) 《船山學刊》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初六日乙卯

           耶穌2017年9月25日

內(nei) 容提要：荀子將天分為(wei) 兩(liang) 部分：一是無形的作為(wei) 本源和動力之天，也即萬(wan) 物之所以成之天（未發之天）。對於(yu) 這一部分天，荀子持敬而遠之之態度；另一部分天是指已經形成的有形之天（已發之天）。人可以在對此類天的認知基礎上建立起符合天道之秩序和製度，這就是禮義(yi) 或禮製。人正是以此種方式參與(yu) 了天地之發展，為(wei) 天功之完善做出了自己的貢獻。因此，正是在兩(liang) 重天之前提下，實現了天人之分，即天人職分之不同；但人在有形之天的參與(yu) 過程中，又成就了某種程度上的天人合一。天人之分與(yu) 天人合一在荀子這裏就得到了統一。然而，由於(yu) 荀子隻關(guan) 注已發之天，也即習(xi) 之天，因此就把習(xi) 當做性。而習(xi) 往往是有缺陷之表現，性惡之說也由此而生。由於(yu) 拒絕了本然未發之天，荀子就不可能從(cong) 天的角度來修正習(xi) 之天，他隻能求助於(yu) 人心。他以人心禮義(yi) 之善來糾正性之惡，然而其禮義(yi) 之善並沒有宇宙之根據。荀子之人治就成了一個(ge) 彈性很大的變量，其既可以成為(wei) 儒家禮製，也可以成為(wei) 法家專(zhuan) 製。不過，通過荀子天論與(yu) 陽明天論的對比，以及由此揭示出來的荀子天學的價(jia) 值和局限，我們(men) 終將看到，荀學依然是儒家聖學之一脈。

關(guan) 鍵詞：荀子、天論、天人之分、天人合一

中圖分類號：B248.2文獻標識碼：A文章編號：

前言

在中國思想史上，最為(wei) 獨樹一幟的恐怕就是荀子了。因為(wei) 他提出了與(yu) 眾(zhong) 不同的天人關(guan) 係理論和人性論。正因為(wei) 如此，儒家大師們(men) 才抓住他不放，都要對其進行一番品評。荀子的天人關(guan) 係論集中體(ti) 現在其《天論》篇中，學界對此篇之研究，可謂碩果累累。有些學者認為(wei) 該篇體(ti) 現了荀子的“人定勝天”之思想，是儒家思想史上的重大轉折[1]；有的學者則認為(wei) 荀子並不一定持有此觀點，他依然尊天[2]。筆者將在這兩(liang) 種觀點基礎上，對荀子天人之關(guan) 係作出新的闡釋。本文試圖表明，荀子將天分成了兩(liang) 部分：一是無形的作為(wei) 本源和動力之天，也即萬(wan) 物之所以成之天。對於(yu) 這一部分天，荀子持敬而遠之之態度。另一部分天是指已經形成的有形之天。人可以在對此類天的認知基礎上建立起符合天道之秩序和製度，這就是禮義(yi) 或禮製。正是在兩(liang) 重天之前提下，成就了荀子的天人之分與(yu) 天人合一思想的統一。然後通過荀子天論與(yu) 陽明天論之比較，揭示出荀子天論的價(jia) 值及其局限。

一、天人之分與(yu) 兩(liang) 重天

在人們(men) 覺得其最為(wei) 激進的《天論》篇中，荀子表達出的天的觀念相較溫和，天道恰恰是最高之道或善的體(ti) 現。我們(men) 還從(cong) 中看到荀子天人之分與(yu) 天人合一思想之統一。首先我們(men) 來看荀子的天人之分的思想。這裏涉及到天人之分、兩(liang) 重天、天道與(yu) 人道之關(guan) 係、天人之分在人身上之體(ti) 現、天人之分下的怪現象和鬼神批判等觀點。我們(men) 逐一來看。

在第一段，我們(men) 就看到了荀子的兩(liang) 個(ge) 重要觀念：天人之分和兩(liang) 重天。我們(men) 先看其天人之分的觀點。

（一）天人之分

荀子開篇寫(xie) 道：

天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。強本而節用，則天不能貧；養(yang) 備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yang) 略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶──受時與(yu) 治世同，而殃禍與(yu) 治世異，不可以怨天，其道然也。故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與(yu) 天爭(zheng) 職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯聖人為(wei) 不求知天。[1]265、266

對“天人之分”可以有兩(liang) 種不同的理解：一種是在天人一體(ti) 基礎上的天人之分。即將天和人看為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 中的存在，人也由天所生，但是天人的行為(wei) 方式是不同的。天是自然作為(wei) ，神而明之，一切皆在不知不覺中而成，如荀子所說“不為(wei) 而成，不求而得”，“不見其事而見其功”，此即為(wei) “天職”或“天功”，也可稱為(wei) 天道。而作為(wei) 天之產(chan) 物的人，其作為(wei) 就不能和天相比了，人隻能應天而治。人順天道而行，對天所化生的宇宙進行積極的治理，就會(hui) 順利吉祥，反之，逆天道則為(wei) 凶。而人之行事與(yu) 天之行事就不一樣了。人就要積極、有形地作為(wei) 了。此即為(wei) “人治”，或人職、人道。這裏的“天人之分”更多是一種“職分”之分[2]45。由此可見，這種天人之分仍然承認天人一體(ti) ，人要依天道而為(wei) 。隻是在運轉和行事上天人有別。另一種天人之分則是真正意義(yi) 上的天人之別。即使勉強承認人由天地所生，但天地不過是粗糙的和初級的存在，人則可以憑借其心靈的力量來改造和駕馭天地，使其為(wei) 人所用。人之道因此就可以超越天之道的束縛，並對天道進行修正和駕馭。這兩(liang) 種理解在荀子的思想中都出現過。而在《天論》篇中他則側(ce) 重於(yu) 第一種理解。馮(feng) 友蘭(lan) 先生將荀子“天人之分”的“分”理解為(wei) 即是職分之分，又是分別之分[3]689，是有道理的。

在這一段中，我們(men) 不難看到，荀子對天道還是尊重的，“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。”他仍在教導人們(men) 要遵循天道而為(wei) ，否則就會(hui) 招來禍患。這也變相地表達出，人之行為(wei) 與(yu) 天之行為(wei) 是有區別的。“天行有常”即天道之運轉是不會(hui) 變的，也可以說其是無善無惡的，也可以說其是隻善不惡的，也可以說是至善。而人之行為(wei) 則有治和亂(luan) 之分，人認識到天道以後，積極地去作為(wei) ，以人之方式參與(yu) 到宇宙的發展中，使宇宙則安定和諧地發展，即為(wei) 治。若不領悟天道，胡亂(luan) 作為(wei) ，或者隻知道體(ti) 悟天道，而不積極去作為(wei) ，就會(hui) 給宇宙帶來禍患，此即為(wei) 亂(luan) 。因此，人的存在是關(guan) 係到宇宙治亂(luan) 的關(guan) 鍵因素，人因此是天或宇宙發展過程中不可或缺之因素。所以，荀子將人看作與(yu) 天地並列的存在因素或力量。“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。”天以其廣大而神明造就了宇宙的日月流行、陰陽變化、萬(wan) 物從(cong) 生，此即“天有其時”；天是萬(wan) 物化生和運轉的源頭，但其成形之後則屬於(yu) 地。有形的萬(wan) 物都屬於(yu) 地之財富，此所謂“地之財”；人之治是在天地運轉的基礎上對其進行的發展和完善。這是人參與(yu) 天地運轉和發展的特有方式。而舍棄積極的人治之道，隻是呆坐著空想和盼望加入天道之中，就是迷惑不智了。所以，真正的聖人絕對不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 呆坐著冥想天道或理解天道，而是在對天道有所認知之後，積極地參與(yu) 到天地造化和運轉之中，為(wei) 宇宙的發展貢獻人獨有的貢獻，而這也是人之天職。此即“唯聖人為(wei) 不求知天”。

（二）兩(liang) 重天

在“唯聖人為(wei) 不求知天”這一句中，隱含著荀子另一個(ge) 重要思想，即兩(liang) 重天的思想。這裏的“不求知天”也可以有兩(liang) 層意思：一層意思是天不可知。天行無形無跡，人力不可測知。我們(men) 能看到和覺察到的，都已經是天成之結果了，我們(men) 無法窺知天運轉的奧秘，所謂“皆知其所以成，莫知其無形”，天道“雖精，不加察焉”。因此，作為(wei) 最明智的聖人，是不求去知天運轉之奧秘的。第二層意思是，雖然天無形運轉的奧秘無法測知，但有形的天地萬(wan) 物卻可以知。人可以靠對有形萬(wan) 物之知來進行安排和治理，從(cong) 而參入天地創造和發展之過程中。天時、地財皆是在有形宇宙基礎上可測知的，在這兩(liang) 種知識基礎上，人治就行得通了。天、地、人就構成了有形世界或宇宙存在和發展的三大要素。所以，“不求知天”是不求知無形不可知之天，但有形天地萬(wan) 物則是可知的，而對有形天地也不能僅(jin) 僅(jin) 停留在知的階段，要采取積極的行動，人要以人治之方式參與(yu) 到天地化生和創建宇宙的行為(wei) 當中。人之行為(wei) 可說是天地宇宙創化行為(wei) 的延續和發展。雖然說人力難以和天相媲美，“夫是之謂不與(yu) 天爭(zheng) 職”但作為(wei) 宇宙的一部分，也應當而且能夠貢獻自己的力量。知道這些，可說是至人了，“明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣”。

可見，荀子將天分成了兩(liang) 重：一為(wei) 無形本源之天，即萬(wan) 物所以然之天；一為(wei) 有形可知之天，即萬(wan) 物之當然之天。天職在於(yu) 無形化生；人之職在於(yu) 於(yu) 天職所成有形天地中發展和完善天功。正是在兩(liang) 重天的前提下，荀子的天人之分思想才得以成立。

（三）天道與(yu) 人道之關(guan) 係

接下來這一段荀子開始論述天道與(yu) 人道的關(guan) 係。他說：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) 。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂(luan) 其天官，棄其天養(yang) ，逆其天政，背其天情，以喪(sang) 天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣；則天地官而萬(wan) 物役矣。其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。故大巧在所不為(wei) ，大智在所不慮。所誌於(yu) 天者，已其見象之可以期者矣；所誌於(yu) 地者，已其見宜之可以息者矣∶所誌於(yu) 四時者，已其見數之可以事者矣；所誌於(yu) 陰陽者，已其見和之可以治者矣。官人守天而自為(wei) 守道也。[1]267

這一段描述的是天地完成其創世行為(wei) 後的情形。在這裏，荀子隱約透露出“天人之分”的第二種含義(yi) ，即天地萬(wan) 物的工作已經完成，接下來則是人在此基礎上的治理行為(wei) 了。天地之行為(wei) 和結果在某種程度上就是自然而粗糙的，而後天的人為(wei) 之活動似乎就具有某種打磨、發展和進步的意味。在這裏，人類對天地萬(wan) 物的打磨行為(wei) 還依然是在尊重先天自然的前提下進行的。在前一段，荀子已經談及天道運行之廣大和神秘無形，這是人類所無法比擬的。所以，天功和天職無論多麽(me) 粗糙，依然是人類努力所無法企及的。那麽(me) ，天之產(chan) 品是怎樣的呢？先天自然之狀態又是什麽(me) 情狀呢？

荀子認為(wei) ，天地生成的事物，是形神皆備的，“天職既立，天功既成，形具而神生”。我們(men) 不知道荀子如何看待形和神之次序問題，如果是形先生而神後備，則荀子就有一點唯物之色彩了。如果說形神乃一齊被生成，那麽(me) 荀子就不屬於(yu) 唯心和唯物任何之陣營了。形神一體(ti) 生成，就超越了唯物唯心之劃分，成為(wei) 中國傳(chuan) 統思想之獨特之貢獻。根據已有的材料來看，荀子可能傾(qing) 向於(yu) 唯物一方。他對無形的東(dong) 西沒有興(xing) 趣。

以人為(wei) 例，荀子敘述了天功之結果。這些體(ti) 現在人身上的天情、天官、天君、天養(yang) 、天政，也就是在人身上的天功，也可以說是天道。這些天功是不可悖逆的，否則就會(hui) 喪(sang) 滅天功，招來禍患。因此，聖人所做的事情就是成全和完善天功，具體(ti) 就是“清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情”。也可以說，人之治或人之道是為(wei) 了全天之道。了解這些之後，人們(men) 就知道什麽(me) 該為(wei) ，什麽(me) 不該為(wei) 了。真正聰明的人就是知道何者該為(wei) 何者不該為(wei) 之人；真正智慧的人就是知道何者該考慮何者不該考慮之人。所以，在通曉了天功及其具體(ti) 表現之後，人們(men) 就可以管理天地萬(wan) 物了。

與(yu) 前麵所說的“聖人為(wei) 不求知天”相反，這裏要求人們(men) 尤其是聖人要知天。要注意的是，這裏要去“知”的天，依然不是無形而神秘之始作之天，而是天功已成之後的有形天地，“所誌於(yu) 天者，已其見象之可以期者矣；所誌於(yu) 地者，已其見宜之可以息者矣；所誌於(yu) 四時者，已其見數之可以事者矣；所誌於(yu) 陰陽者，已其見和之可以治者矣。”所以，前麵的“不求知天”和這裏的“知天”這兩(liang) 種說法並不矛盾。了解了這有形天地之後，人之行為(wei) 就無有不當，其保養(yang) 無不適宜，其生命不會(hui) 受傷(shang) 害，“夫是之謂知天”。聖人就是讓人們(men) 去知天而自己則掌握著天人之分這一大道之人，也即明於(yu) 天人之分的“至人”。此所謂“官人守天而自為(wei) 守道也”。要注意的是，聖人讓人們(men) 去知的天是已發的有形之天地萬(wan) 物，也即他讓人們(men) 去掌握各種天然事物的具體(ti) 知識，而他則掌控著最大的知識或道，即什麽(me) 可以知、什麽(me) 不可以知，“明於(yu) 天人之分”。

於(yu) 是，治和亂(luan) 與(yu) 天地就沒有關(guan) 係了，天道運轉的順暢與(yu) 否，關(guan) 鍵因素是人對天道之理解和遵行程度。下一段就容易理解了。

治亂(luan) ，天邪？曰：日月星辰瑞曆，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂(luan) ；治亂(luan) 非天也。時邪？曰：繁啟蕃長於(yu) 春夏，畜積收臧於(yu) 秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂(luan) ；治亂(luan) 非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂(luan) ；治亂(luan) 非地也。詩曰：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。”此之謂也。

天不為(wei) 人之惡寒也輟冬，地不為(wei) 人之惡遼遠也輟廣，君子不為(wei) 小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體(ti) 矣。君子道其常，而小人計其功。詩曰：“禮義(yi) 之不愆，何恤人之言兮！”此之謂也。[1]268、269

這段說得很清楚，治和亂(luan) 不是因為(wei) 天地，而是因為(wei) 人之作為(wei) 。隻有人知曉了天功或天道之後，對天地恰當地使用和管理，才會(hui) 成全和完善天功，使天地和諧安定。天有常道，即日月交替、四季轉換、萬(wan) 物從(cong) 生；地有常數，廣厚博遠，蓄積眾(zhong) 財，以養(yang) 萬(wan) 物。與(yu) 天地之常道相對應，君子也要具備常體(ti) ，即人之常道。君子之道是參照天地之道而建立的。

人之道的具體(ti) 內(nei) 涵，如第一段所說，強本而節用，養(yang) 備而動時，修道而不貳，則與(yu) 天道相合，萬(wan) 物則為(wei) 治，天下乃為(wei) 大吉。反之則是悖逆天道而大亂(luan) 大凶。小人不解天道之常，因一己之私欲而違逆天地之常道，厭惡寒冷而希望天沒有冬季，厭惡道路遠而希望地狹小，討厭君子按天道行事而希望其停止。如此隻會(hui) 導致天下大亂(luan) 。然而天地和君子當然不會(hui) 受這種小人短淺功利之見的影響，天依然會(hui) 有冷暖變幻，地依然會(hui) 廣博慷慨，君子依然會(hui) 循天道而治[2]46。如此才會(hui) 長治久安。君子之道是人道之代表，而這一人道最終體(ti) 現為(wei) 禮義(yi) 之道。正因為(wei) 如此，《易經·說卦傳(chuan) 》才有言：立天地之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。人之仁義(yi) 或禮義(yi) 之道與(yu) 天地陰陽剛柔之道是相配的。

（四）天人之分在人身上的體(ti) 現

前麵論述的是天道和人道在天地與(yu) 人之間的體(ti) 現，那麽(me) 在人身上如何體(ti) 現天人之分呢？荀子接下來進行了回答，其言曰：

楚王後車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節然也。若夫誌意修，德行厚，知慮明，生於(yu) 今而誌乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進，與(yu) 小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣者，在此耳。[1]270

具體(ti) 到每個(ge) 人甚至每個(ge) 階層，其所先天繼承的外在財富資產(chan) 等皆可看做是天所賦予的，這些固定物質是無法改變的。但這些外在物質條件之多寡並不能說明持有者之聰明還是愚蠢。聰明愚鈍之分、君子小人之辯在於(yu) 其在現有之基礎上，能夠不斷進步還是退步。真正的君子看重的不是天功所成的各種有形的和固定的事物，更不是已有的外在的物質財富，而是人對已生成之宇宙或已有的物質條件的利用和發展。而這就需要對既有的事物進行深入的了解，知曉如何來利用和管理它們(men) 。大到對天功所成之天地，小到身邊之事物，都能夠了如指掌，那麽(me) 即使他擁有的物質財富很少，他也會(hui) 很好地利用和發展它，從(cong) 而不斷地進步和壯大。因此，君子並不看重和羨慕天生擁有什麽(me) 條件，而是看重自身的能力和修養(yang) ，不斷地掌握天地之知識和天道內(nei) 涵，就會(hui) 不斷進步和發展。而小人不注重個(ge) 人知識和能力之修養(yang) ，不從(cong) 自身出發來對所擁有的天賜的東(dong) 西進行深入的理解和掌握。他們(men) 隻會(hui) 固守著自己既有之財產(chan) ，既不知如何有效使用它們(men) 也不知如何來發展它們(men) 。如此，這些意外饋贈給他們(men) 的財富便從(cong) 來不會(hui) 真正地屬於(yu) 他們(men) 。若習(xi) 慣於(yu) 依賴意外之天命，而不求理解和掌握天命，使天命與(yu) 自身真正融為(wei) 一體(ti) 。就不會(hui) 正確使用這些財富，隻會(hui) 使其不斷減少，天命和天賜終有一天也會(hui) 離他而去。此所謂，“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”

這裏體(ti) 現的依然是對天道和人道之關(guan) 係的認知。君子通曉天人之分，知道人自身的職責和義(yi) 務所在，因此不會(hui) 怨天尤人，隻是不斷完善自己、完善天功，是以不斷進步。小人則對天人職分不明，因此就隻會(hui) 糊塗的領受天賜，又糊塗的使用和消耗它們(men) ，最終是日漸消退。要注意的是，這裏的君子也不是完全不看重天所賦予的東(dong) 西。如果天賦予君子更多的東(dong) 西，當然更好。這裏強調的是人後天的作為(wei) 。因此，這裏並不是蔑視和貶低天，而是強調天人職分之別。

（五）天人之分下的怪現象和鬼神批判

接下來荀子就將其天人之分思想運用於(yu) 怪現象和鬼神批判中。如果說前麵強調天人之分，人道依天道而立，在下麵的批判中，人道獨立於(yu) 天道的意味加強了。其言曰：

星隊、木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也！是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨(dang) 見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖並世起，無傷(shang) 也；上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。物之已至者，人祆則可畏也。楛耕傷(shang) 稼，楛耨失歲，政險失民，田薉稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人祆。政令不明，舉(ju) 錯不時，本事不理[3]，夫是之謂人祆。禮義(yi) 不修，內(nei) 外無別，男女淫亂(luan) ，則父子相疑，上下乖離，寇難並至。夫是之謂人祆。祆是生於(yu) 亂(luan) 。三者錯，無安國。其說甚爾，其菑甚慘。勉力不時，則牛馬相生，六畜作祆，可怪也，而不可畏也[4]。傳(chuan) 曰：“萬(wan) 物之怪書(shu) 不說。”無用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義(yi) ，父子之親(qin) ，夫婦之別，則日切瑳而不舍也。[1]271

荀子點明，流行隕落、樹木鳴響、日食月食、風雨不合時宜、怪星顯現等怪現象是罕見的。這些罕見的物象並不影響天地常道之運轉。如果君主英明而政治清平，人類社會(hui) 就不會(hui) 因為(wei) 天地間這些極少數的怪現象而受到影響。若人道不健全，君主昏暗而政治險惡，即使這些天地怪現象一個(ge) 也不出現，人類社會(hui) 也不會(hui) 有什麽(me) 好轉。因此，天地之罕見的怪現象並不會(hui) 對人類社會(hui) 有什麽(me) 影響，能影響人類社會(hui) 發展隻有人類自己了。如果說天地出現這些怪現象的話，對之感到奇怪可以理解，但對其產(chan) 生畏懼就不對了。

天地陰陽變化有常道，但變化無窮，偶爾有人所不能理解之怪現象出現，也是正常的。所以，可怕的不是天地間的怪現象，而是人類中的怪現象。因為(wei) 天地會(hui) 保持自己之常道，但是人類就不同了。人類沒有天地之神力，因此其行為(wei) 更要謹慎，其怪誕行為(wei) 也就更加不能原諒。正是如此，我們(men) 才看到荀子對人類怪現象之嚴(yan) 厲批評。他羅列了三類人類社會(hui) 的怪現象，涉及農(nong) 作、政令、禮義(yi) 三個(ge) 領域。這三類現象都是關(guan) 於(yu) 人道與(yu) 天道相統一的問題。政令要和天道生生之德相配，因此要務本（農(nong) 業(ye) ）生民，不得失去民心。而對農(nong) 作物一定要根據天時地利而進行合理耕作和管理，不得馬虎粗疏。否則農(nong) 業(ye) 就要歉收，導致糧貴人饑，甚至路有餓死之人。除了生計之外，人類社會(hui) 也要建立一種與(yu) 天地常道一樣和諧的秩序，這個(ge) 秩序就是禮義(yi) 秩序：內(nei) 外有別、男女有別、父子和睦、上下一心。立本、生民、禮義(yi) 這三類事物如果不遵循天道而穩妥安排和治理的話，國家就不會(hui) 安定了。

因此，關(guan) 於(yu) 天地萬(wan) 物之罕見之現象，都是可怪而不可畏懼之現象，就像古書(shu) 上所說的：“這些奇怪的現象，古書(shu) 是不願提及的。”這些都是無用的辯說，也不是急需的考察，應該棄而不理的，所謂“無用之辯，不急之察，棄而不治”。但是對於(yu) 人類是事情，如君臣之禮義(yi) 、父子之親(qin) 緣、夫婦之分別等根據天地之道而建立的人之道，則要每天琢磨而不能舍棄。正因人類自身的行為(wei) 對人類社會(hui) 影響最大，所以荀子才對人類的要求如此苛刻。這也正應了孟子所引用的那句話：“天作孽猶可違，自作孽不可活。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

由此，荀子推出了更大膽的觀點，由於(yu) 人類社會(hui) 的發展主要受人類活動的影響，那麽(me) 人們(men) 的祭祀占卜求神行為(wei) 則隻是一種自我安慰而已，如果真相信有神會(hui) 顯靈，則會(hui) 誤入歧途，甚至是一種禍事了。其言曰：

雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也。[1]273

明白了天人之分後，這些祭祀占卜行為(wei) 不過是文飾政治而已，並不能真正能得到所求的東(dong) 西。君子肯定明白這些文飾行為(wei) ，而百姓則會(hui) 誤信為(wei) 有神。如君子看清文飾之本質是吉利的，而如百姓一樣誤信入神則可能就凶險了。荀子能有如此之認識是十分高明的。有學者認為(wei) ，荀子《天論》在某種程度上就是對占星學的批判[4]46～52，這是有一定道理的。

在上述段落中，展現的是荀子的天人之分思想，其中具體(ti) 涉及到天人之分、兩(liang) 重天、天道與(yu) 人道之關(guan) 係、天人之分在人身上之體(ti) 現、天人之分下的怪現象和鬼神批判等觀點。接下來我們(men) 來看荀子的天人合一思想。

二、天人合一

在接下來的段落中，荀子開始論述人道之本質和特征。在這一論述中，我們(men) 發現了荀子另一個(ge) 重要思想：天人合一。我們(men) 展開來看，其言曰：

在天者莫明於(yu) 日月，在地者莫明於(yu) 水火，在物者莫明於(yu) 珠玉，在人者莫明於(yu) 禮義(yi) 。故日月不高，則光明不赫；水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為(wei) 寶；禮義(yi) 不加於(yu) 國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾(qing) 覆幽險而亡矣。大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之！從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之！望時而待之，孰與(yu) 應時而使之！因物而多之，孰與(yu) 騁能而化之！思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之也！願於(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成！故錯人而思天，則失萬(wan) 物之情。[1]273、274

在這裏，他依然是在將人道與(yu) 天地之道並立的前提下來闡述的。正如貫通天之道的日和月，彰顯地之道的水與(yu) 火，凝聚物之精華的珠和玉，人之道的核心在於(yu) 禮和義(yi) 。而人之道的最大載體(ti) 莫過於(yu) 國家了。因此，在一個(ge) 國家中若沒有禮義(yi) ，人之功名就不會(hui) 顯現出來。這就又合了前麵所說，人參天地之功，就在於(yu) 禮義(yi) 。荀子又用了一個(ge) 類比來說明禮義(yi) 對於(yu) 國家之至關(guan) 重要，即“人之命在天，國之命在禮。”在這裏，荀子將人之生命與(yu) 人類社會(hui) 的人為(wei) 建構即國家之命運區別開來。人的自然生命是天給的，而國家的命運則是由人根據天道製定的禮義(yi) 決(jue) 定的。人無法控製生命的生老病死，這是天所控製的；但是人可以掌握國家的命運，因為(wei) 禮義(yi) 是人來建構的。因此，人對禮義(yi) 的態度就決(jue) 定了國家的命運：崇尚禮義(yi) 、尊重賢能的人君就能稱王；重視法律、愛護人民的就能稱霸；貪求財利、多行欺詐的就麵臨(lin) 危險；玩弄權謀、傾(qing) 軋陷害、陰暗險惡的就會(hui) 滅亡。

接下來這一段往往被學界認為(wei) 是荀子“人定勝天”之宣言。[1]前言，2“大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之！從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之！望時而待之，孰與(yu) 應時而使之！因物而多之，孰與(yu) 騁能而化之！思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之也！願於(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成！故錯人而思天，則失萬(wan) 物之情。”然而當我們(men) 詳細分析，卻會(hui) 發現荀子並沒有那麽(me) 具有革命性。在這裏，荀子強調的依然是對一種扭曲的天人關(guan) 係的修正，即一切聽憑天地自己運轉而人則袖手旁觀的錯誤關(guan) 係。如此之天人關(guan) 係中其實是隻有天而沒有人。而這可以說是一種極端意義(yi) 上的天人合一，即人完全聽憑天之擺布，隨遇而安、絕對順從(cong) 、毫無作為(wei) 。如此，人之天職就變成了無職，他什麽(me) 都不做，也對一切都不負責，什麽(me) 都推給天。這種天人合一在本質上其實又是一種天人分離：這種關(guan) 係中的人對天道毫無理解和認識，或者不求真正的理解和認知，隻是對其進行外在的玄思冥想，從(cong) 不與(yu) 之有實際上的互動。如此之人其實是活在天地之外，並沒有真正的參與(yu) 天地之運轉和生化。

由此看來，荀子追求的恰是一種真正的天人合一。人與(yu) 天道若真正融合為(wei) 一，就要對天道深入了解和拓展，而不是站在宇宙外麵徒然的發呆、冥想和思慮。而且其對天道的思考並不是無止境的去思考其起源、發生和動力，那是沒有最終答案的，且天之運行神秘莫測，與(yu) 人之行為(wei) 截然不同，莫說知無形之天甚難，效法天之運行更不可能也不可行。如前所述，人隻能按照自己的方式參與(yu) 天地運作。所以，思考天之所以成這些終極問題，隻是徒然浪費時間。若想真正參與(yu) 天地造化和發展，思考的對象就不應是這些玄遠的問題，而是眼前的已經生成的事物。對這些事物進行認知和體(ti) 驗，並通過已獲得的知識來對萬(wan) 物進行管理和駕馭，才是與(yu) 天地同參之義(yi) ，“願於(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成！”在現有萬(wan) 物基礎上，對其進行了解和認知，並助其發展和完善，在這一意義(yi) 上，人也才能與(yu) 天地融為(wei) 一體(ti) ，人之思才是真正的思，此乃天人合一之思，或如陽明所說的知行合一。

這樣我們(men) 就更深入理解了荀子天人之分的本質。其天人之分其實是在追求一種真正的天人合一[2]46。隻有在明白天之職責與(yu) 人之職責的不同，才能實現天人真正的合一[5]。天之運轉無聲無息、神秘莫測，而人之知行則是有形有相，這就決(jue) 定了人之行為(wei) 模式與(yu) 天地行為(wei) 模式之不同。再深入追究的話，人之行為(wei) 模式也是天所賦予的一種獨特形式。天恰恰是要求人以其獨特的方式來參與(yu) 天地之工作[6]。因此，聰明之聖人才會(hui) 洞察和理解天這一要求，從(cong) 而以人“製天命而用之”、“應時而使之”、“騁能而化之”、“理物而勿失之”這種方式完成天所賦予的職責。隻有腐儒和庸人才會(hui) 要求人放棄其自身獨特之行為(wei) 模式，去附和其它事物的行為(wei) 模式，這才是對天道的錯誤理解和領會(hui) 。這樣的思天、崇天和大天，恰是對天地之不尊重和不理解，反而失卻天地萬(wan) 物之情，“故錯人而思天，則失萬(wan) 物之情。”不能真正理解萬(wan) 物，就會(hui) 失去萬(wan) 物，失去了萬(wan) 物，人也就沒有存在的意義(yi) ，終是物我兩(liang) 失。因此，尋求真正的通達萬(wan) 物之道，即思即行、知行合一，才能真正獲得萬(wan) 物，“思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之也！”。如此，物我才能兩(liang) 得，也才會(hui) 真正合而為(wei) 一[5]。如此，也才是真正的尊天知天，而不是妄從(cong) 和迷信之。[7]

如此，我們(men) 就看到了一種奇怪的現象，強調天人之分的荀子其實是想達到一種真正的天人合一；而過度強調天人合一，並放棄人之作為(wei) 而順從(cong) 天意之安排的反而會(hui) 導致天人兩(liang) 分、物我兩(liang) 失。在追求真正天人合一之意義(yi) 上，荀子的思想和陽明之知行合一思想是很接近的。他們(men) 都強調在已有世界中用功，要在有形世界中為(wei) 善去惡。不同在於(yu) 對本源的體(ti) 知和用功對象的順序。如前所述，荀子將天分成了兩(liang) 部分：一部分為(wei) 天之無形和本源之部分；一部分為(wei) 有形或已成之部分。按照陽明所說，已成或有形之世界為(wei) 已發之世界，已發世界則是個(ge) “有善有惡”之世界[6]29、30。所以，在《性惡》篇中荀子將天生的存在稱為(wei) 惡[1]375，也是有部分道理的。而荀子隻在已成有形部分用功，對未發本源之部分沒有興(xing) 趣，認為(wei) 那是超出人類理解力的徒勞無功之舉(ju) 。而陽明則不這樣想。他將天作為(wei) 整體(ti) 來思考，不僅(jin) 是已發聞見的世界或天地，更重視本然之世界或天。但這兩(liang) 個(ge) 世界並不是分開的，而是融為(wei) 一體(ti) 的[6]64、65，在聞見之知中包含著本然之知。而且本然之知更是根本，其引導著聞見之知。荀子則隻著眼於(yu) 於(yu) 有形天地，他也看出了其不完善，於(yu) 是人之任務就是完善天功。荀子沒有考慮的是，看到天功之不完善意味著還有更高的完善之本源存在。隻有更高的本源存在，才能使人類產(chan) 生對現有世界的不滿意之感。荀子沒有能如陽明一樣思考出更高的天或太虛，因此他隻能是將人為(wei) 或後天之行為(wei) 稱為(wei) 善的和更高的，如此也就導致了其學說的矛盾。這是後話，稍後我們(men) 會(hui) 進行分析。

接下來，荀子將人之道提高到了普遍的“道”之高度。其言曰：

百王之無變，足以為(wei) 道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂(luan) 。不知貫，不知應變。貫之大體(ti) 未嚐亡也。亂(luan) 生其差，治盡其詳。故道之所善，中則可從(cong) ，畸則不可為(wei) ，匿則大惑。水行者表深，表不明則陷。治民者表道，表不明則亂(luan) 。禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，大亂(luan) 也。故道無不明，外內(nei) 異表，隱顯有常，民陷乃去。

萬(wan) 物為(wei) 道一偏，一物為(wei) 萬(wan) 物一偏。愚者為(wei) 一物一偏，而自以為(wei) 知道，無知也。慎子有見於(yu) 後，無見於(yu) 先。老子有見於(yu) 詘，無見於(yu) 信。墨子有見於(yu) 齊，無見於(yu) 畸。宋子有見於(yu) 少，無見於(yu) 多。有後而無先，則群眾(zhong) 無門。有詘而無信，則貴賤不分。有齊而無畸，則政令不施，有少而無多，則群眾(zhong) 不化。書(shu) 曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”此之謂也。[1]274～276

“百王之無變，足以為(wei) 道貫。”曆代君王都沒有改變過的東(dong) 西，就可以成為(wei) 一貫之道了。此道顯然是人之治道。國家的治理就可以依照這種一貫之道進行。國家興(xing) 衰則與(yu) 對此一貫之道的堅守與(yu) 否息息相關(guan) 。不知這一治道，則不能應變各種事物。因此，對於(yu) 此治道要謹慎堅守，不可偏離，更不能悖逆。荀子又做了一個(ge) 比喻，這一治道就像涉水的人要遵守的表示深度之刻表或標準，標準不明確就會(hui) 發生混亂(luan) ，“水行者表深，表不明則陷”。而治理百姓也需要類似刻表或標準的東(dong) 西，而這就是百王遵循之治道，此道不明確則會(hui) 產(chan) 生混亂(luan) ，“治民者表道，表不明則亂(luan) 。”。那麽(me) ，這一治道具體(ti) 是什麽(me) 呢？就是禮或禮義(yi) ，“禮者，表也”。不尊禮，世道就昏暗，社會(hui) 就大亂(luan) 。所以，大道是很明確的，其不是僵化的統一，而是多樣性之融合，這就要求其內(nei) 外標準要有不同，對隱形的和顯明的事物也有一定的規定，如此靈活而涵納豐(feng) 富之大道，遵循得當的話，百姓就不會(hui) 陷入困境了。這就如同天人兩(liang) 分一樣，兩(liang) 者有不同行為(wei) 模式，但仍屬一個(ge) 整體(ti) 。天人合一在天人之分中得到實現。大道也是如此，必然是一個(ge) 差異性的整體(ti) 。

如此，道就是豐(feng) 富而廣博的，萬(wan) 物皆為(wei) 道之一部分，而一物又為(wei) 萬(wan) 物之一部分。如此，執一物而自認為(wei) 得道之全，就是無知的表現了，“愚者為(wei) 一物一偏，而自以為(wei) 知道，無知也”。荀子嘲笑慎道、老子、墨子、宋鈃等隻看到了事物一麵而沒有看到另一麵。以一偏之理取代整體(ti) 之道，以一己之喜好而取代整體(ti) 之善，則是失去大道了。因此，《尚書(shu) 》才說，不要有所偏好，要遵循先王之大道；不要有所偏惡，要遵循先王之大路，說得就是這個(ge) 道理。

我們(men) 看到，在這最後一段裏，荀子之“道”的內(nei) 涵好像有所變化：其道已經不局限於(yu) 人之道，而是在萬(wan) 事萬(wan) 物上，而且萬(wan) 物也不過是道之一部分。不過，根據下文所看，荀子對道之範圍的闡釋可能是一個(ge) 比喻，其主要是為(wei) 了要說明道之大和全、不能偏於(yu) 一隅的道理。其對道的理解還是偏向於(yu) 人類事物之道的。他所列舉(ju) 的諸子對道的理解也局限於(yu) 人類事物。在最後的總結中強調的也是先王之治道。所以，荀子對人之治道的關(guan) 注還是一以貫之的[8]。荀子批判其他諸子對道的理解偏頗，那麽(me) 他自己對天和道的理解又怎樣呢？我們(men) 稍加總結一下。

三、荀子天學之定位：與(yu) 陽明天學對比來看

綜觀荀子對天之闡釋，我們(men) 大致了解了其宇宙觀，也理解了其所理解的天人關(guan) 係。荀子將天分為(wei) 兩(liang) 部分：一是無形的作為(wei) 本源和動力之天，也即萬(wan) 物之所以成之天。對於(yu) 這一部分天，荀子持敬而遠之之態度。他認為(wei) ，天道化生乃神秘莫測之能，非人能知，非人能為(wei) ，因此可不必去知，也不可學為(wei) 。所謂，“不與(yu) 天爭(zheng) 職”。人隻能以自己之模式而為(wei) ，以自己之方式來參與(yu) 天地運轉。在天的這一層意義(yi) 上，天人兩(liang) 分。另一部分天是指已經形成的有形之天。日月星辰、四時風雨、蟲魚鳥獸(shou) 等天地萬(wan) 物以及人，皆屬於(yu) 此天。此天是可睹可聞可觸可感之天，因此是人可以認知的。人可以在對此類天的認知基礎上建立起符合天道之秩序和製度，這就是禮義(yi) 或禮製。這也是人治的核心內(nei) 容。也正是在此意義(yi) 上，才實現了天地人之並列，即天時、地財與(yu) 人治之結合。人正是以此種方式參與(yu) 了天地之創化和發展，為(wei) 天功之完善做出了自己的貢獻，也凸顯了人之偉(wei) 大[7]113、114。也正是通過此種方式，才實現了真正的天人合一。人的此種行為(wei) 模式正是天所賜予的獨特功能，其將自己的天功天職完全發揮出來，也就成就和完善了天。如此，在天職分工不同的情況下，天人是兩(liang) 分的；但在都以自己的形式完善和發展天之事業(ye) 的情況下，天人又是屬於(yu) 一個(ge) 整體(ti) 的。天人之分與(yu) 天人合一在荀子這裏就得到了統一。

如果以陽明宇宙觀為(wei) 參照的話，荀子的天論就更清晰了。我們(men) 通過簡單的比較來展示荀子天論之本質。

首先，關(guan) 於(yu) 兩(liang) 重天的問題。在陽明的學說中，上述荀子意識中的兩(liang) 重天其實就是未發之天和已發之天。這兩(liang) 重天其實是一個(ge) 天。對陽明來說，這兩(liang) 重天是不可分割的，未發已發為(wei) 一，在未發中包含已發，已發中也有未發[6]64、65。不可知此而失彼。且未發之天或本然之天更是頭腦和樞紐所在，對已發之天的探知要依照本然之天的提示並最終通達本然之天，然後按照本然之天的標準來修正已發之天。但荀子卻試圖逃避對本然未發之天的探索，隻想在後天已發之天中尋求知識和規律。而在已發之天中不可避免會(hui) 發現天功之缺陷，由此就要對其進行修正。而由於(yu) 拒絕了本然未發之天，荀子就不可能從(cong) 天的角度來修正已發之天，他隻能求助於(yu) 人心。如此，他就陷入了兩(liang) 難之中：他尊重天地之生化之功，且人也是此天地之產(chan) 物。但天之產(chan) 物並不完美，或者說處處顯示出不完美，包括人性也是如此。由此就需要進行完善和修正。修正的唯一源泉就是人心之道義(yi) 。然而問題在於(yu) ，人本身就是天之產(chan) 物，如果天之產(chan) 物都不完美，人之完美力量又從(cong) 哪裏來呢？正是欠缺對本然至善之天的體(ti) 悟和設定，使荀子產(chan) 生了邏輯上的矛盾。要解決(jue) 這一矛盾，人心之善必須要有宇宙論上的支撐，即必須要有一個(ge) 本然至善之天的存在，才能保證人心對已發之天中的惡的優(you) 越性。正因為(wei) 如此，有學者看到了，荀子的天與(yu) 人之間的斷裂，使得他表麵看來達到了頂峰的人文主義(yi) 成了失去天道支撐的寡頭人文主義(yi) ，這種寡頭人文主義(yi) 本身已經包含著走向自身反麵的可能，也為(wei) 韓非的法家思想提供了一個(ge) 可乘的思想缺口[8]97～106。而這在陽明這裏得到了妥善的解決(jue) 。如此，荀子學說中就欠缺了至關(guan) 重要的一層，即對至善之天的揭示。但即使如此，荀子也依然屬於(yu) 儒家之學，並不失為(wei) 聖學一脈。其對已發之天的缺陷和人性惡的揭示非常深刻，對善惡相混之已發領域的拓發做出了傑出之貢獻。其所揭示的惡之人性並不是真正的人性，而是人性在已發世界中陷溺和墮落的產(chan) 物；而其強調的禮義(yi) 卻接近真正的人性和自然本然之天道。人性之惡和禮義(yi) 之善並不是荀子所歸納的一個(ge) 屬於(yu) 天性，一個(ge) 屬於(yu) 人心。而是它們(men) 都屬於(yu) 心性狀態，隻不過一個(ge) 屬於(yu) 心之非本然狀態（過和不及）一個(ge) 屬於(yu) 本然狀態，這兩(liang) 種心性狀態正好與(yu) 天之兩(liang) 種狀態相對應：一個(ge) 是已發善惡相混之天；一個(ge) 是未發至善本然之天。

明乎此，對荀子思想之定位就較清晰了。荀子之人性惡雖忽略了對至善本然之天的揭示，但卻揭示出了在已發之世界中人性會(hui) 陷溺和墮落之實情，這正和孔子所說的“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》）之旨相符合。在都承認人會(hui) 作惡這一意義(yi) 上，荀子學說是契合儒家學說的，其不合之處在於(yu) 把惡看做是性，而不是習(xi) 。但在實質上，荀子所說的性乃已發之天，就是現實之習(xi) 。而其所說的禮義(yi) 之善，恰恰才是孔子所說的性。荀子的謬誤在於(yu) 錯把習(xi) （已發之天）當做性（本然之天），並且沒有為(wei) 人之禮義(yi) 找到宇宙之根據。但在大方向上，荀子的思考路數還是符合儒家學說的，其以禮義(yi) 之善來糾正人性之惡，依然是符合孔子以性來糾正習(xi) 之路數的。這也和陽明以未發本然之天糾正已發之天之路數想符合。正是因為(wei) 如此，後世儒家包括陽明才依然尊荀子為(wei) 聖學一脈的。而荀子在已發之世界中用力的路數為(wei) 日後偏向工夫實踐和經世之學的大儒們(men) 奠定了基礎。

其次，在具體(ti) 的學說上，荀子之學說和陽明學說也有可比之處。

關(guan) 於(yu) 人乃萬(wan) 物之靈、人最尊貴的觀點，兩(liang) 者亦較接近。隻是陽明認為(wei) ，即使人為(wei) 天地之心[6]124，這也是天所賜，不能突破天理之自然本然而肆意妄為(wei) 。人的所有行為(wei) 不過是其將領悟到的本然天道拓展出來。本然天道浩瀚無窮，人之領悟和拓展也將無有窮盡。如前所述，荀子認為(wei) 人具有氣、有生、有知、有義(yi) ，且義(yi) 乃人獨所具，這就使人超越其它物種而為(wei) 至尊。也正因為(wei) 此才使人有資格參與(yu) 和完善天地之功。他沒有將人之道義(yi) 歸為(wei) 天之所賜，如此會(hui) 使其改造已發之天地的資格取消。但盡管如此，我們(men) 也看到人之道義(yi) 也是有其法則的，其仍然是在知已發天地之基礎上建立起來的，也是模仿天地之常則（如天上地下等級之分）建立起來的。而且其也承認人乃宇宙終始圈上的一個(ge) 環節，人之道是和天地之理共存的。如此，他其實也模糊承認了人之獨特能力和特性依然是屬於(yu) 天地的。他隻是沒有區分未發至善之天和已發現實之天，從(cong) 而為(wei) 人心改造現實之天找到依據。當他隻承認已發這一層天時，他隻能將人心之道義(yi) 看作為(wei) 一個(ge) 獨立於(yu) 天地之外的存在。而這又使其與(yu) 前麵的宇宙終始圈理論矛盾。荀子沒有解決(jue) 這一矛盾，為(wei) 了使他的邏輯統一起來，他隻能采取消滅其中一方的方式。所以他盡量忽略如宇宙終始圈、因果鏈之類的思想，轉而突出人心道義(yi) 之獨特性的觀點。

關(guan) 於(yu) 人的知行方麵的思想，荀子與(yu) 陽明也有相近之處。如前麵所說，荀子的天人之分是為(wei) 天人合一而準備的。荀子深刻地看到，人與(yu) 天道若真正融合為(wei) 一，就要對天道深入了解和拓展，而不是站在宇宙外麵徒然的發呆、冥想和思慮。而且其對天道的思考並不是無止境的去思考其起源、發生和動力，那是沒有最終答案的，且天之運行神秘莫測，與(yu) 人之行為(wei) 截然不同，莫說知無形之天甚難，效法天之運行更不可能也不可行。人隻能按照自己的方式參與(yu) 天地運作。所以，思考萬(wan) 物本源這些終極問題，隻是徒然浪費時間。若想真正參與(yu) 天地造化和發展，就要把握眼前的已經生成的事物。對這些事物進行認知和體(ti) 驗，並通過已獲得的知識來對萬(wan) 物進行管理和駕馭，才是與(yu) 天地同參之義(yi) 。在這一意義(yi) 上，人也才能與(yu) 天地融為(wei) 一體(ti) ，人之思才是真正的思，此乃天人合一之思，或如陽明所說的知行合一。這樣我們(men) 就可以說，荀子的天人之分其實是在追求一種真正的天人合一。隻有在明白天之職責與(yu) 人之職責的不同，才能實現天人真正的合一。而荀子對現有天地之知始終是和行聯係在一起的，並不是停留在玄想的外在的知識。此知行之合一在表麵上就接近了陽明知行合一之旨。

然而這兩(liang) 種知行合一還是有不同的。陽明反對知行兩(liang) 分，是反對一種思維和行為(wei) 方式，即將人心和萬(wan) 物對立起來而進行知或行。陽明知行合一的前提是萬(wan) 物一體(ti) 。良知知乃物之精華所在，未嚐離物而存。物乃知之流行所成，亦未嚐離知而存在。在天地萬(wan) 物中，心物始終合一，知行亦始終一體(ti) [6]100、101、124、209。荀子反對知行兩(liang) 分，但他反對的是隻知而不行或知而不能行。他的心與(yu) 物、知與(yu) 行顯然仍然是兩(liang) 分的，他需要的是可行之知，而不是不可行之知。在這一基礎上他強調知後必須去行。所以荀子之知就限定在已發天地之可知領域，其知行合一也是先知後行之粘和。可以說荀子在追求一種天人合一，但他並沒有從(cong) 整體(ti) 上來知天，行的也不是整體(ti) 之天道。其天人合一隻是按照人在已發世界中的認知來對已發世界進行的治理和駕馭。

究其原因，認知對象和認知方式之不同導致了兩(liang) 人在知行思想上的差異。其實說認知對象已經不符合陽明心物一體(ti) 、天人合一之旨，對陽明來說，宇宙並不是一個(ge) 外在的對象來被人心所認知。宇宙間的一切都是天理良知本身的展開，在其中知行合一、萬(wan) 物一體(ti) 。而人及其心之良知則是宇宙良知的縮影[6]30、45、107，人之任務就是體(ti) 悟天理良知並助其拓展和完成，這是人不可推卸的天職。所以，陽明是著眼於(yu) 整個(ge) 宇宙的，也即未發已發之天都包括。而且宇宙本源即天理良知尤其是須知之根本。荀子則隻是將已發成形之世界當做人的認知對象，且人心是超越於(yu) 這些認知對象的，人將根據其聞見來製定禮義(yi) 法則。

在認知方式上兩(liang) 者也有不同。陽明通達宇宙本源即天理良知的方式是靠本然之知，本然之知是以有觀無，即超越所有的枝葉聞見之知，通達根本之知[6]69。因此，本然之知是在做減法，在紛繁蕪雜的已發現象中找到一貫之天理。從(cong) 萬(wan) 有當中體(ti) 悟其本源太虛之虛靈不昧，由此而悟知萬(wan) 物之本質。回到源流才能更好的把握其流貫和發展。這種需要靠悟性而不是聞見之知的增加來通達天理之方式，就決(jue) 定了人們(men) 的認知並不呈現單一的進化特征，甚至有時表麵上看聞見知識是增加了，但卻反而更加遮蔽了本然之知。所以，陽明不會(hui) 強調今必勝於(yu) 古，而常常感歎聖學之凋敝、聖學之不明[6]128、175、245、255。荀子則是在有形萬(wan) 物中尋求知識，並且拒絕探尋終極本源的知識。如唐君毅先生所言，荀子所言之，乃一純經驗事實之世界，天命一赤裸裸之現實的人與(yu) 所遇之境之關(guan) 係[9]344。如此，荀子的認知將是一個(ge) 不斷積累的過程，其認知就是在做加法。在《勸學》篇中我們(men) 能清晰看到荀子對知識的積累之強調[1]7。由此也就造就了荀子的另一個(ge) 傾(qing) 向，即進化論之傾(qing) 向。荀子相信人類認知是不斷進步的，今勝於(yu) 古[9]。

綜上所述，陽明和荀子相比，陽明是從(cong) 有中體(ti) 無，從(cong) 根源上來了解天地萬(wan) 物之所以然，然後則可對其當然進行發掘和拓展，將天地未盡之處呈現出來，在這個(ge) 過程中一切都遵循天理之自然而然，人與(yu) 天理合二為(wei) 一，無為(wei) 而無不為(wei) 。如果說這個(ge) 過程中有人的主動性的話，其主動也是自然而然。天理無窮，人之體(ti) 悟和踐行天理亦無窮。而由於(yu) 體(ti) 悟之不恒定，天理有時會(hui) 彰顯，有時則會(hui) 隱晦。相應的，已發宇宙有時會(hui) 進化，有時亦會(hui) 退化。現代科幻電影給我們(men) 展示的原子大戰、星球隕落，在某種程度上反映的就是一種宇宙的退化。這也生動說明，人類文明和宇宙文明能否安定發展，就取決(jue) 於(yu) 人之領悟的恰當與(yu) 否。領悟不當，不論人們(men) 積累了多少的聞見知識和物質技術，終可以毀於(yu) 一旦。

荀子則是對天已發之結果進行認知和開發利用。這是一個(ge) 從(cong) 有中找有的過程。對於(yu) 這種局部有形的認知，可以呈現出一個(ge) 知識積累和進化的態勢。但是這種局部之知在沒有一個(ge) 整體(ti) 的眼光的話，不僅(jin) 是殘缺不全的，也會(hui) 是碎化的，在沒有一種整體(ti) 之知來引導協調的話，這種碎片化知識還可能互相衝(chong) 突和否定。如今我們(men) 所麵臨(lin) 的科學化、專(zhuan) 業(ye) 化知識就出現了這種情況。所謂的科學化知識就是分門別類之知識，這恰是局部性和碎化之體(ti) 現。如此，科學知識就遠不是那麽(me) 科學的，伴隨著人們(men) 對世界和宇宙眼光的改變，所謂的科學知識也會(hui) 發生改變。我們(men) 以所謂最為(wei) 客觀的物理知識為(wei) 例。在時空絕對論下，牛頓的力學被認為(wei) 是絕對客觀和正確的知識。然而，當人們(men) 對宇宙的體(ti) 悟有所改變時，時空相對論應運而生，絕對的牛頓力學知識也就變成相對的了。而量子力學和弦理論則對根深蒂固的主觀和客觀、精神和物質對立思維提出了強有力的質疑。這些說明，所謂的科學認知並不是那麽(me) 獨立和客觀的，其是受製於(yu) 其對整體(ti) 宇宙之體(ti) 悟的。荀子之知識觀有可能會(hui) 與(yu) 近代科學知識觀有所親(qin) 近[10]63～68、127～130。但其也就和近現代知識一樣，具有這種局部性和衝(chong) 突性。而荀子這種沉浸在有形世界的認知並沒有開出近代科學知識，這又是為(wei) 何呢？荀子關(guan) 注的還是道之知識，即根據天之道來製定人之道的知識，這就是禮義(yi) 知識。荀子和所有大儒一樣，首先關(guan) 注的人類根本的問題，即社會(hui) 的秩序問題。這一秩序知識最後就是禮義(yi) 和道德知識。這也是為(wei) 何中國傳(chuan) 統士人不重視現代自然之細節的知識，即使他會(hui) 關(guan) 注現代意義(yi) 上的自然，也是從(cong) 整體(ti) 來著手的，也即荀子在《正名》篇中所提到的“明貴賤”之知識[1]360。在《解蔽》篇中，荀子更加詳盡闡釋了君子之知的性質，他說：

農(nong) 精於(yu) 田，而不可以為(wei) 田師；賈精於(yu) 市，而不可以為(wei) 市師；工精於(yu) 器，而不可以為(wei) 器師。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精於(yu) 道者也。精於(yu) 物者也。精於(yu) 物者以物物，精於(yu) 道者兼物物。故君子壹於(yu) 道，而以讚稽物。壹於(yu) 道則正，以讚稽物則察；以正誌行察論，則萬(wan) 物官矣。昔者舜之治天下也，不以事詔而萬(wan) 物成。[1]346、347

可見，最為(wei) 聰明的人應該去精通道的知識，而不是各個(ge) 領域的具體(ti) 的知識。道之知識是根本的知識，而精於(yu) 道之後就會(hui) 兼通於(yu) 物的知識，“精於(yu) 道者兼物物”。作為(wei) 精英的君子之首選就是追求道，以道來理萬(wan) 物，“故君子壹於(yu) 道，而以讚稽物”。而顛倒過來就不行了，精於(yu) 細節知識的人不一定會(hui) 掌握道之知識，就不可以作為(wei) 各領域之治理者。因此，為(wei) 知、為(wei) 學首要都是為(wei) 道，那麽(me) 道又是什麽(me) 呢？荀子曰：

故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖王。聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也；兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。故學者以聖王為(wei) 師，案以聖王之製為(wei) 法，法其法以求其統類，以務象效其人。向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，聖人也。[1]353

治學、致知的榜樣和極致就是聖人、聖王，他們(men) 所從(cong) 事的是盡倫(lun) 、盡製之大道之學。當聰明人都去為(wei) 道從(cong) 而為(wei) 官者了，那麽(me) 各個(ge) 領域的具體(ti) 知識就無法如近代西方一樣蓬勃發展了。這也是學者們(men) 看到荀子接近現代的認知方法卻又投入到了社會(hui) 倫(lun) 理道德領域的原因[11]358～360。李約瑟也感歎，荀子這一過度的人文主義(yi) 傾(qing) 向“由於(yu) 過多和過早地強調科學的社會(hui) 關(guan) 係網絡而打擊了科學的發展”[12]27。

陽明之良知學說並不反對這種聞見之知，但是其必須要以對天理之認知為(wei) 本。失去整體(ti) 天理引導之知識最終會(hui) 支離，這種知識積累越多，越能害道[6]99、100。如此之知識善惡與(yu) 否，隻在一念間，所謂差之毫厘，謬以千裏。這樣看來，近代科學知識也有其合理性。隻是其不曾意識到，每次重大的科學變革，都和人們(men) 對宇宙的新的體(ti) 悟有關(guan) ，而這種體(ti) 悟是無有窮盡的，科學認知也就相應地要不斷更新。而不是如科學主義(yi) 一樣，把有形的知識絕對化，把既有的知識法則和思維固定化，不肯敞開胸懷，去體(ti) 悟更高更整體(ti) 之宇宙天理。陽明對天理良知之體(ti) 悟則有助於(yu) 打破這種固有之知識，開拓其視野。如陽明所說，荀子之知識路數類似於(yu) 四句教中自下而上的從(cong) 工夫尋本體(ti) 進路。若其處理得當，返身而誠，帶著一顆尋整體(ti) 天道之心，則亦有可能悟得良知天理。其所獲得的各種聞見知識也就可以各得其所了。

因此，相對於(yu) 荀子之知識學帶來的樂(le) 觀進步精神，陽明知識學則呈現出多元傾(qing) 向：若領悟天理得當，有可能會(hui) 推進聖學之發展，繼而推動社會(hui) 和宇宙發展；若領悟聖學不當，則會(hui) 導致社會(hui) 和世界動蕩，甚至出現退步。所以，陽明學說可被各種派別所接受，複古派、革命派都可在他這裏找到共鳴[13]261～286；而喜歡荀子和批判荀子的卻都是現代進步論者：喜歡荀子的章太炎是因為(wei) 荀子的知識論接近近代知識論；批判荀子的譚嗣同、梁啟超則對荀子禮製專(zhuan) 製深惡痛絕[14]105。

再次，在關(guan) 於(yu) 神靈等的問題上，陽明和荀子也有相近之處。陽明並沒有明確否定神靈的存在，但他認為(wei) 這些鬼神都是天理良知所化生，並不在良知之外。因此隻要一心致良知，萬(wan) 事皆可自然而行，無需去向外求助鬼神[15]1282。而荀子則有拒絕鬼神的傾(qing) 向。如前麵所言，所謂的鬼神不過是統治者及其臣民為(wei) 了自我安慰而進行的一種儀(yi) 式而已，即文飾。若要把這種儀(yi) 式當真，坐等神鬼來幫自己解決(jue) 問題，放棄自身的努力，那麽(me) 就將大禍臨(lin) 頭了。

盡管如此，荀子和陽明之學皆不是唯物唯心所能概括的。陽明超越唯物唯心之劃分，自不待言，荀子也是如此。荀子看重已發世界和經驗世界，似乎接近流行的唯物論；但他又強調人心之知，並突出人心之知的超越性，如此就又具有所謂的唯心傾(qing) 向。因此，很難將其簡單的歸類。

通過以上對比分析，我們(men) 就理解了陽明對荀子之評價(jia) 了。他說：

性無定體(ti) ，論亦無定體(ti) ，有自本體(ti) 上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者，總而言之，隻是一個(ge) 性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體(ti) ，原是無善無惡的，發用上也原是可以為(wei) 善、可以為(wei) 不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，隻是這個(ge) 眼。若見得怒時眼，就說未嚐有喜的眼，見得看時眼，就說未嚐有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從(cong) 源頭上說來，亦是說個(ge) 大概如此。荀子性惡之說，是從(cong) 流弊上來，也未可盡說他不是，隻是見得未精耳。[6]115[10]

陽明這裏所說的“性”乃是萬(wan) 物本源或本然之存在來說的，也可說是本體(ti) 。天地萬(wan) 物的本體(ti) 隻有一個(ge) ，“隻是一性”。且這一性是活潑潑而不是僵化的。因此對它的把捉就五花八門了，出現了各種性論。有的從(cong) 本源上來看性，有的則從(cong) 其發用表現上來看；有的從(cong) 源頭看，有的則從(cong) 流弊處看。從(cong) 源頭上看，性之本體(ti) 無可謂善也無可謂惡，不應先入為(wei) 主的規定其為(wei) 善或惡，而是探求其自然本然之狀態，此自然本然才為(wei) 一切善惡之根本，此即為(wei) 自然至善。但從(cong) 源頭上看有可能把性看為(wei) 僵化的抽象實體(ti) ；而從(cong) 流弊上看，性之發用則有善有惡，從(cong) 這裏看，則有可能執著於(yu) 性之一個(ge) 表現方麵而以偏概全。就好像眼睛一樣，眼睛隻有一個(ge) ，但眼睛的表情有很多個(ge) ，如喜眼、怒眼等。若隻從(cong) 一個(ge) 表情來定義(yi) 眼，則以偏概全、舍本逐末了。孟子是從(cong) 源頭上來看性，但卻沒有進行豐(feng) 富的展示和分析，其性有僵化於(yu) 善之一麵的傾(qing) 向；而荀子則是從(cong) 流弊上來看性的，即他看到了性惡的一麵，就以此來取代了性之其它方麵。因此，荀子乃是在已發之天中來看待天道和人性的，沒有去尋求本然整體(ti) 之天。雖有其不足，但仍不失為(wei) 性學中的一種，亦是儒家聖學之一脈。

注釋：

[1]如牟宗三：《名家與(yu) 荀子》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年版，第130-145頁；唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2005年版，第344頁；方東(dong) 美著、孫智燊譯：《中國哲學精神及其發展》，北京：中華書(shu) 局，2012年版，上冊(ce) ，第113、114頁；徐複觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯書(shu) 店，2001年版，第197-200頁；馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》，北京：人民出版社，上冊(ce) ，1998年版，第689-691頁；王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shu) 局，2012年版，第300-312頁；張岱年：《文化與(yu) 哲學》，北京：中國人民大學出版社，2006年版，第145、146頁；趙法生：《荀子天論與(yu) 先秦儒家天人觀的轉折》，《清華大學學報：哲學社會(hui) 科學版》2015年第2期，第97-106頁；章啟群：《荀子〈天論篇〉是對於(yu) 占星學的批判》，《哲學研究》2011年第2期，第46-52頁；東(dong) 方朔：《“天人相分”——荀子“天論”的一個(ge) 側(ce) 麵》，《中共浙江省委黨(dang) 校學報》2008年第3期，第33-39頁；孔繁.荀子評傳(chuan) [M].南京:南京大學出版社,1997；韓德民：《論荀子的天人觀》，《孔子研究》1999年第4期，第55-63頁；韓德民：《荀子“製天命”說新解》，《中國文化研究》1999年第4期，第12-17頁；趙駿河：《荀子的人性論及禮學》，《齊魯學刊》1996年第1期，第66-73頁；王傑：《荀子天人哲學新詮——兼論人在荀子天人哲學中的價(jia) 值問題》，《管子學刊》1995年第2期，第35-37頁；劉太恒：《荀子《天論》篇探析——兼論先秦時期的“天人”之辯》，《鄭州大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》1986年第5期，第96-100頁等。

[2]如曾振宇：《先秦儒家天論不存在從(cong) “宗教之天”向“哲學之天”過渡的哲學進程》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2009年第1期第152-157頁；楊澤波：《從(cong) 以天論德看儒家道德的宗教作用》，《中國社會(hui) 科學》2006年第3期，第39-49頁；羅見今：《對“人定勝天”的曆史反思》，《自然辯證法通訊》2001年第5期，第68-73頁；雷慶翼：《“人定勝天”是對荀子〈天論〉的誤解》，《學術研究》1997年第11期，第45-47頁；暴拯群：《傳(chuan) 統文化中關(guan) 於(yu) 人與(yu) 自然關(guan) 係的觀念及其現代價(jia) 值——《荀子·天論》解詁》，《學習(xi) 論壇》2007年第2期，第61、62頁；丁四新：《天人·性偽(wei) ·心知──荀子哲學思想的核心線索》，《中國哲學史》1997年第3期，第32-40頁等。

[3]有學者提到王念孫先生之說，王先生認為(wei) 應該把後麵那句“勉力不時，則牛馬相生，六畜作祆”放在此句之後（見方勇、李波譯注：《荀子》，第272頁），因為(wei) 那句放在那裏覺得是不倫(lun) 不類，很難理解。筆者認為(wei) ，荀子之意其實是很清楚的，天功、人事是要區別清楚的。而牛馬、六畜顯然是屬於(yu) 天功而不是人事，將其歸入人事才顯得不倫(lun) 不類。因此，原句是不用移動的。

[4]按王念孫之說，將六畜之事歸於(yu) 人事之後，就應該不僅(jin) 可怪，也要可畏了，所以此處“不”字應該改為(wei) “亦”字（（清）王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shu) 局，2012年版，第308頁）。如筆者前注所說，此處“不”字不用改，因為(wei) 六畜是歸於(yu) 天功的，此句和下一句“萬(wan) 物之怪，書(shu) 不說”的意思是相承接的，即萬(wan) 物之事（包括六畜）是屬天的，可怪而不可畏，因此這些事不值一提。

[5]有學者認為(wei) 荀子天人合一乃道德上的合一（餘(yu) 海艦：《荀子“明於(yu) 天人之分”的雙層意蘊》，《學術探索》2012年第7期，第12頁）。這是不全麵的，合一乃整體(ti) 上的合一，不隻限於(yu) 哪個(ge) 層麵。

[6]在《王製》中，荀子認為(wei) ，天地生君子，就是讓君子來治理天地的，也可以說，人之獨特的功能是天所特別賦予的。而人之獨特功能就是具有知（方勇、李波譯注：《荀子》，第125、127頁）。人這一地位在荀子最經典的宇宙終始圈或因果鏈思想體(ti) 現得淋漓盡致，他說：“以類行雜，以一行萬(wan) 。始則終，終則始，若環之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也；為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wan) 物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義(yi) 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) 。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久，夫是之謂大本。故喪(sang) 祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與(yu) 奪一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農(nong) 農(nong) 、士士、工工、商商一也。”（方勇、李波譯注：《荀子》，第126頁）在第一句荀子就點出了其對整個(ge) 宇宙及其運行的看法，“以類行雜，以一行萬(wan) 。始則終，終則始，若環之無端也”。這一句大可用於(yu) 整個(ge) 宇宙，小可用於(yu) 事事物物。對於(yu) 整個(ge) 宇宙來說，萬(wan) 物紛雜，但它們(men) 又是一個(ge) 整體(ti) ，並形成一個(ge) 有始有終、即始即終、終始無窮的循環鏈條。萬(wan) 事萬(wan) 物都成為(wei) 這一個(ge) 圓環中的小環節。就每個(ge) 環節來說，有始有終；就環節之間來說，每一個(ge) 小環節既是上一個(ge) 環節的終點，也是下一個(ge) 環節的起點。它們(men) 共同成為(wei) 一個(ge) 無有窮盡的終始圈或因果鏈。就這個(ge) 終始圈或因果鏈來說，它就是“類”和“一”，就鏈條或圓環中的紛雜萬(wan) 物來說，就是“雜”和“萬(wan) ”，以終始圈或因果鏈串聯其萬(wan) 事萬(wan) 物，即“以類行雜，以一行萬(wan) ”。就每個(ge) 環節和每件事物皆是終同時又是始而言，則可謂“始則終，終則始”。這樣一個(ge) 終始鏈或因果鏈最終必然是一個(ge) 循環往複之圓環，“若環之無端也”。如此，才能成就宇宙之生生不息，日月星辰不墜、四時輪轉不休。如果萬(wan) 物不遵循這一循環之道，肆意妄為(wei) ，則會(hui) 導致鏈條斷裂，宇宙崩塌，天下衰亡，所謂“舍是而天下以衰矣”。可見，荀子將古代的循環觀發展到了一個(ge) 新的高度。在這一終始循環觀基礎上，我們(men) 再來看天人之關(guan) 係，就清晰多了。如荀子所說，天地乃萬(wan) 物之始源，待天功告一段落之後，接下來就是人的工作了。因此，“天地者，生之始也”，其也是人之始。人幫助天地來治理萬(wan) 物，所謂“天地生君子，君子理萬(wan) 物”。天人就構成了一個(ge) 終始關(guan) 係。天功之終乃人治或人道之始。人之治采用的是禮製，因此，“禮義(yi) 者，治之始也”。而禮義(yi) 乃為(wei) 君子所製，所以，君子又是禮義(yi) 之始，“君子者，禮義(yi) 之始也”。而要成為(wei) 君子，就要實行、貫徹、積累、喜好禮義(yi) ，這些又是君子之本源，“為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也”。這一環扣一環，就組成了一個(ge) 終始鏈條，而在這鏈條上，最為(wei) 關(guan) 鍵是兩(liang) 個(ge) 環節，即天和人。對於(yu) 不想過度糾纏於(yu) 天地生成這一環節的荀子來說，人之因素就更加凸顯出來。而在人中，君子更是重中之重。君子成為(wei) 溝通天地和人類社會(hui) 的關(guan) 鍵環節，“君子者，天地之參也，萬(wan) 物之總也，民之父母也”。天功暫成之後，君子就接過了代天治理萬(wan) 物並成就和完善萬(wan) 物之任務，“君子者，天地之參也”，它也就成為(wei) 治理萬(wan) 物之總領，“萬(wan) 物之總也”。君子管理萬(wan) 物、裁成禮義(yi) ，使萬(wan) 物萬(wan) 民都得到供養(yang) ，足以成為(wei) “民之父母也”。而君子之極致就是君王了。以此為(wei) 始點，又形成了新的終始圈，即君臣、父子、兄弟、夫婦等。這個(ge) 終始圈也是宇宙終始圈之一部分，其始點就是君子，所以，君子不在的話，就會(hui) “天地不理，禮義(yi) 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) ”。君子所建立的這個(ge) 終始圈，與(yu) 天地之終始圈屬於(yu) 一個(ge) 係統之內(nei) ，具有與(yu) 宇宙終始之道同樣的特征，所謂“始則終，終則始，與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久”，其足以作為(wei) 人類社會(hui) 之大本，“夫是之謂大本”。由此大本推衍開去，喪(sang) 葬、祭祀、朝聘和用兵等也可以形成一個(ge) 終始圈；貴與(yu) 賤、殺與(yu) 生、給與(yu) 奪也可以形成一個(ge) 終始圈；君、臣、父、子、兄、弟，農(nong) 、士、工、商等，皆可以形成各自的終始圈。整個(ge) 宇宙就是一個(ge) 終始圈或因果鏈，其中又包含有大大小小的次級終始圈。如此，整個(ge) 宇宙才會(hui) 和諧相處，生生不息。而人作為(wei) 這個(ge) 圈中一個(ge) 環節，即使是一個(ge) 關(guan) 鍵的環節，其也依然在這個(ge) 整體(ti) 之內(nei) 。因此，荀子所說的人對天命之利用、對萬(wan) 物之治理，並不是隨心所欲，無章可循，至少其要遵循這個(ge) 整體(ti) 的因果關(guan) 係和終始之道。換句話說，人之獨特的治理天地之功能也就依然是天地所賦予的，他不能躍出這一限製而自行其是。所以，荀子之人，依然是在尊天、敬天的前提下來治天、理天。其所做的一切，依然是整體(ti) 天功的一部分，是對天地之功的發展和完善，因此，正是天地人一起，完成了天地的一個(ge) 大的始終。由此，就實現了後麵我們(men) 所說的天人之分與(yu) 天人合一之統一。

通過對荀子這些言論之分析，我們(men) 就了解了，荀子依然承認人乃天地間的一環，隻是這一環乃萬(wan) 物之靈，因此其就具有了代天地治理萬(wan) 物之功能，此參天地之功使人之地位和作用走到了萬(wan) 物核心位置，但其依然是天地宇宙整體(ti) 中之一環，依然受整體(ti) 終始循環之道之製約，因此人的任務就依然是將此終始之道發揮到極致，而不是隨心所欲、肆意妄為(wei) ，破壞這一整體(ti) 圓環。盡管荀子青睞人之道，但人之道依然是在尊天之道的前提下建構的。如前所述，他即使不願探究和遵從(cong) 無形的天地創生之道，也要考慮和參照已經生成的有形天地之道。

[7]荀子關(guan) 於(yu) 君子尊天、參天地之功的言論在其它文論中也有體(ti) 現，如他在《勸學》篇中說君子要以其德性之完美來配天地之光明（方勇、李波譯注：《荀子》，第12頁）；在《不苟》中他說：“君子大心則（敬）天而道。”（方勇、李波譯注：《荀子》，第29頁）；在《王製》中，荀子更提出參照天地秩序來製定人道秩序的觀點（方勇、李波譯注：《荀子》，第117頁）。

[8]在《儒效》中，荀子明確將人道看做道的主要內(nei) 容，他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（方勇、李波譯注：《荀子》，第95頁）

[9]方勇、李波譯注：《荀子》，第47、60頁。不過，荀子並不是單一的進化論者，他反對單一的崇古或崇今。他在《解蔽》篇中說：“古為(wei) 蔽，今為(wei) 蔽”（方勇、李波譯注：《荀子》，第338頁）。

[10]陽明此種觀點，也是繼承程朱思想而來的。程朱理學以性和氣來看人之本質，程子有言：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是”。朱熹對此的解釋是：孟子說性善，隻見得大本處，未說道氣質之性細碎處。孟子隻論性，不論氣，便不全備；荀子隻見得不好人的性便說做惡（《朱子語類》第五十九卷，《孟子》九《告子》）。牟宗三先生對此的解釋是：告子、荀子隻就動物性說人性，他們(men) 見到的是夾雜在氣質裏麵的非本然之性，可謂“氣質之性”。而道德的心性始為(wei) 人之真性，如孟子、宋明諸儒所言的本然之性，即“義(yi) 理之性”。見牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，第三冊(ce) （牟宗三先生全集7），台北：聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2003年版，第459-461、477頁。

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