朱子《仁說》中的義(yi) 理與(yu) 工夫

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《北京大學學報：哲學社會(hui) 科學版》2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初五日甲寅

         耶穌2017年9月24日

摘要：朱子之前的仁論有三種進路，分別是從(cong) 情上說仁、從(cong) 心上說仁和從(cong) 性上說仁。在《仁說》中，朱子從(cong) 德上說仁，綜合了曆代的仁論。在其中，朱子特別針對二程門人離愛言仁的兩(liang) 種傾(qing) 向——知覺言仁和一體(ti) 言仁——進行了深刻批評，矛頭直指當時湖南學派所主張的先察識後涵養(yang) 的工夫論。這種批評的背後是他對性與(yu) 情的雙重重視，與(yu) 他在己醜(chou) 之悟中確立起來的心統性情的義(yi) 理—工夫架構有密切關(guan) 係。朱子對湖南學派工夫論的一個(ge) 最重要的批評是認為(wei) 他們(men) 沒有安放好情，從(cong) 而也顯示出他們(men) 對於(yu) 性的理解也存在根本的缺失。值得注意的是，在工夫論層麵，朱子分別指出了知覺言仁和一體(ti) 言仁各自都存在兩(liang) 個(ge) 方麵的流弊，而這兩(liang) 個(ge) 方麵又處在不同的方向上，這一點特別顯示出朱子思想的深邃和縝密。

關(guan) 鍵詞：以愛釋仁;離愛言仁;心之德;工夫


能力及相關(guan) 活動這一麵而言，朱子之前有三種對仁的解釋進路。二程以前，主流的進路是以愛釋仁。無論是西周時期的“愛親(qin) 之謂仁”，孔子的“仁者愛人”，還是董仲舒的“仁者，憯怛愛人”，韓愈的“博愛之謂仁”，雖具體(ti) 理解或側(ce) 重各有不同，但都是以愛釋仁。1[1]愛是人類的一種經驗，必然涉及所愛的對象和愛者的情感，所以，以愛釋仁實際上是從(cong) 情上說仁。北宋以來，程顥和程頤發展出了對仁的新理解。程顥以一體(ti) 和知覺論仁，一體(ti) 即“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，講的是心靈境界，知覺即“醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義(yi) 理為(wei) 不仁”，講的是達到此種境界的心靈途徑。既然境界的呈現和達到境界的途徑都依賴於(yu) 心的作用，那麽(me) ，程顥以一體(ti) 和知覺論仁實際上是從(cong) 心上說仁。程頤則從(cong) 仁的根源處將之與(yu) “愛之情”區分開來，強調仁與(yu) 愛有性情之別，所謂“愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁”。顯然，程頤提出的新理解是從(cong) 性上說仁。

朱子的《仁說》，直接地說，是在他己醜(chou) 中和之悟後“清算、糾正和轉化湖南學派”的重要作品。[2]既然此前朱子在工夫問題上深受湖南學派的影響，那麽(me) ，對湖南學派的清算當然也是自我清算。正是在這種自我清算的過程中，朱子對北宋以來的新儒學進行了綜合。其實，從(cong) 仁論這一主題來看，朱子的《仁說》不僅(jin) 是對北宋以來的新儒學的綜合，也是對整個(ge) 儒學史上仁論的一個(ge) 綜合。朱子論仁，以“心之德，愛之理”為(wei) 主見。從(cong) 《仁說》的內(nei) 容來看，一開篇總論仁的部分即以“心之德”來概括。既然“愛之理”側(ce) 重的是仁與(yu) 愛的性情之別，而德恰恰是兼及性情的，那麽(me) ，“愛之理”其實是包含在“心之德”之中的。朱子在“心之德”之後特別提出“愛之理”，顯然是有所針對，是為(wei) 了突出仁與(yu) 愛的區別與(yu) 關(guan) 聯。因此說，朱子的《仁說》，一言以蔽之，是從(cong) 德上說仁。德並非現成，涉及德的根源、德的成就與(yu) 德的呈現等不同環節和因素，這也就是說，涉及性、心、情不同的能力及相關(guan) 活動。結合朱子己醜(chou) 之悟後確立起來的心統性情的義(yi) 理—工夫架構，不難看出，朱子從(cong) 德上說仁，正是找到了一個(ge) 更為(wei) 恰當的進路，借此能夠對此前從(cong) 情上、心上和性上說仁進行全麵的綜合。

一個(ge) 問題在於(yu) ，為(wei) 何到了二程，對仁的理解開始有了較大的變化?答案自然要從(cong) 唐宋以來中國人精神生活的變遷中去尋找，關(guan) 係到宋代新儒學興(xing) 起的整個(ge) 曆史背景，在此不能詳說。相比於(yu) 過去，宋代新儒學在思想層麵的特點表現為(wei) :超越性與(yu) 內(nei) 在性的雙重突顯與(yu) 深化。[3]而與(yu) 此密切相關(guan) 的一個(ge) 思想處境是佛學的刺激和影響。佛學往往從(cong) 認識論的進路對世界和人生加以解釋，這等於(yu) 說是對心性問題高度重視，於(yu) 是，在佛學的挑戰和刺激下，儒門也逐漸重新理解自身的經典，從(cong) 中挖掘、開展出了儒學自身的心性論。也正是由於(yu) 有這樣一種思想因緣，宋代以來的新儒學乃至後來的這個(ge) 新儒學傳(chuan) 統一直麵臨(lin) 辨儒佛的問題，這麽(me) 做的首要目的並非為(wei) 了從(cong) 外部排斥異端，而是為(wei) 了避免自身流於(yu) “彌近理而大亂(luan) 真”的異端思想。[4]就心性問題而言，簡單來說，佛學以知覺論性，又將此知覺之性歸於(yu) 心，認為(wei) 一切惟心所造;儒學以天命為(wei) 性，說心總以性為(wei) 指歸，強調心、性的超越性。至於(yu) 與(yu) 心性問題相關(guan) 的宇宙問題，佛學通過揭示世界為(wei) 心所造來說明宇宙的虛幻性，實際上是將宇宙論建立在其心性論之上;儒學則出於(yu) 對經典的認信捍衛宇宙的真實性，並將心性納入宇宙創生、大化流行的過程來理解，實際上是將心性論植根於(yu) 其宇宙論。對儒門來說，無論是心性問題還是宇宙問題，立論的最後根據隻能是天，這與(yu) 佛學以心為(wei) 立論的最後根據形成了鮮明的對比。程子曾以“聖人本天，釋氏本心”一語概括儒佛之間的差異，實在是極為(wei) 精當的。

對宋代新儒學興(xing) 起的思想背景的這樣一個(ge) 極為(wei) 簡單的刻畫，或許有助於(yu) 我們(men) 理解程頤以性、情說仁、愛的觀點在儒學史上的重要意義(yi) 。當然，首先必須指出，這一觀點自然是為(wei) 了應對某種具體(ti) 的曆史處境，但絕非憑空提出，而是有著充分的經典依據，具體(ti) 來說，就是《中庸》《孟子》中的人性思想，特別是後者中以仁義(yi) 禮智為(wei) 人性所固有的思想。如果基於(yu) 對經典的根本認信和理性的適當考量而從(cong) 人類的心意能力及相關(guan) 活動來理解性、心、情這些概念，那麽(me) ，由較早時期的從(cong) 情上說仁發展到宋代以來的從(cong) 心上說仁和從(cong) 性上說仁，自然意味著對仁的認識的拓展與(yu) 深化。這種拓展與(yu) 深化有其特別的曆史意義(yi) ，它表現為(wei) 一段獨特的曆史，但或許更重要的是其在儒學體(ti) 係中的思想意義(yi) ，表現為(wei) 內(nei) 在於(yu) 經典的思想潛能在邏輯上的展開。換言之，就內(nei) 在於(yu) 經典的思想潛能而言，由早期曆史上的從(cong) 情上說仁，發展到從(cong) 心上說仁，再發展到從(cong) 性上說仁，具有邏輯上的必然性。

關(guan) 聯於(yu) 實踐的和曆史的維度，從(cong) 性上說仁之所以重要，是因為(wei) 從(cong) 情上說仁和從(cong) 心上說仁都不能清晰地表達出儒學的特質，從(cong) 而使儒學無法真正區別於(yu) 異端思想並在實踐中產(chan) 生種種流弊。具體(ti) 來說，之所以不能滿足於(yu) 以愛釋仁，是因為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 愛的情感層麵無法彰顯儒學的特質。比如說，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 愛的情感層麵理解仁，極易與(yu) 墨家的兼愛混同，甚至也可能與(yu) 佛教的慈悲混同，既然“惻隱之心”在以愛釋仁的解釋進路中一直占有重要地位。從(cong) 心上說仁也可能存在類似的問題。以一體(ti) 說仁，仍然有落入老、墨思想的嫌疑。不難想到，程子提出“理一分殊”，回答楊時關(guan) 於(yu) 《西銘》的疑問，就是服務於(yu) 如何將儒門教化中的萬(wan) 物一體(ti) 境界真正區別於(yu) 老、墨等異端這一重要的思想主題。[5]以知覺論仁更容易讓人聯想到佛學的以知覺為(wei) 性。停留於(yu) 痛癢等知覺實際上無法保證思想的純正和精神的健康，反而極易落入佛教因對痛苦的過度感觸而生發出來的那種特有的憐憫和慈悲邏輯。程頤尚有“惟公近仁”的看法，實際上是基於(yu) “仁性愛情”的觀點而在心的層次上說仁，所謂“仁者用心以公”，未嚐不是對程顥從(cong) 心上說仁的某種有意識的補漏救弊。

從(cong) 情上、心上說仁的不足要求一個(ge) 更為(wei) 根本的理解，這就是程頤所提出的從(cong) 性上說仁。惟有從(cong) 性上說仁，才算是回歸本源，仁才真正呈現為(wei) 引向德行的源頭活水，踐履者才能不再將仁混同於(yu) 種種虛妄不實的念頭。而惟有在充分理解了程頤“仁性愛情”觀點的重要意義(yi) 之後，我們(men) 才能進入對朱子《仁說》的真正理解。朱子明確提到《仁說》的寫(xie) 作動機，正是為(wei) 了發明程子“仁性愛情”的遺意，但他針對的恰恰是在“仁性愛情”的觀點在被二程門人接受過程中產(chan) 生的新的流弊，即離愛言仁:“吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至於(yu) 判然離愛而言仁，故特論此以發明其遺意，而子顧以為(wei) 異乎程子之說，不亦誤哉。”[6]

“仁性愛情”觀點的提出，是為(wei) 了強調仁與(yu) 愛之間有性情之別，所以程頤特別指出，“仁者必愛，指愛為(wei) 仁則不可。”[7]但是，如果在領會(hui) 、接受這一觀點的過程中忽略了仁與(yu) 愛之間固有的關(guan) 聯，就有可能在“指愛為(wei) 仁則不可”的基礎上再走一步，從(cong) 而產(chan) 生離愛言仁的流弊。朱子以“愛之理”名仁，就是既要肯定程頤所指出的仁與(yu) 愛之間的性情之別，又要說明仁與(yu) 愛之間固有的關(guan) 聯。因此朱子說:“蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嚐判然離絕而不相管哉。”[8]就與(yu) 義(yi) 理緊密相關(guan) 的工夫關(guan) 切而言，

朱子這裏可以說是性情雙彰，體(ti) 用兼顧。換言之，朱子所要發明的程子遺意，其要點在於(yu) ，不達於(yu) 性而論仁則無本，無本則不明;不通於(yu) 情而論仁則玄虛，玄虛則不實。如果說前者是原來以愛釋仁的進路在被領會(hui) 、接受的過程中最有可能產(chan) 生的流弊的話，那麽(me) ，後者則是以心靈境界及相關(guan) 心靈途徑說仁的進路在被領會(hui) 、接受的過程中最有可能產(chan) 生的流弊。[9]

朱子非常有針對性地指出了離愛言仁的兩(liang) 種具體(ti) 觀點，二者正與(yu) 程顥的仁論有密切的淵源，即楊時的一體(ti) 言仁與(yu) 謝良佐的知覺言仁。這裏需要說明的是，就朱子特別關(guan) 切的工夫問題而言，朱子在《仁說》中主要針對的是湖南學派。湖南學派發展到朱子的時代，主要指包括張栻在內(nei) 的胡宏門人。胡宏曾於(yu) 20歲時在京師太學師事楊時，但主要還是從(cong) 學於(yu) 其父胡安國。胡安國雖先識楊時、遊酢，後來卻執後進禮問學於(yu) 謝良佐。由湖南學派的師承關(guan) 係可以看出，二程門人中，謝良佐對湖南學派的影響最大，楊時可能次之。[10]朱子顯然認為(wei) ，湖南學派的工夫論所存在的問題，其根源在於(yu) 二程門人在接受程頤“仁性愛情”觀點過程中產(chan) 生的離愛言仁的思想流弊，所以，為(wei) 了批評湖南學派的工夫論而拎出楊時和謝良佐的觀點作為(wei) 直接的靶子，就是非常合適且必要的。

在寫(xie) 作時間早於(yu) 《仁說》的《知言疑義(yi) 》中，記載了門人與(yu) 胡宏的一段問答，最能見出胡宏工夫論的進路和特點，後麵有朱子、張栻和呂祖謙的按語，可與(yu) 《仁說》批判離愛言仁的部分對觀。[11]我們(men) 先來看門人與(yu) 胡宏的問答:

彪居正問:“心無窮者也，孟子何以言盡其心?”曰:“惟仁者能盡其心。”居正問為(wei) 仁。曰:“欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) 。”曰:“其體(ti) 如何?”曰:“仁之道弘大而親(qin) 切，知者可以一言盡，不知者雖設千萬(wan) 言亦不知也。能者可以一事舉(ju) ，不能者雖指千萬(wan) 事亦不能也。”曰:“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一，可以為(wei) 仁之體(ti) 乎?”曰:“子以六尺之軀，若何而能與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一?”曰:“身不能與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一，心則能矣。”曰:“人心有百病一死，天下之物有一變萬(wan) 生，子若何而能與(yu) 之為(wei) 一?”居正竦然而去。他日，某問曰:“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎?”曰:“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yang) 之，養(yang) 而充之，以至於(yu) 大，大而不已，與(yu) 天地同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。”[12]

“欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) ”，這是胡宏工夫論的綱領。但是，當彪居正問到“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”是否就是“仁之體(ti) ”時，胡宏並沒有直接回答，而是反問彪居正人以六尺之軀如何與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一。當彪居正說心能夠與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一時，胡宏並不讚許。這說明胡宏所謂的“先識仁之體(ti) ”並非是說用心憑空、直接體(ti) 驗到“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”的境界。當另一個(ge) 門人在學習(xi) 過程中產(chan) 生了“以放心求心”的疑問而請教於(yu) 胡宏時，胡宏則通過《孟子》中齊王見牛不忍其觳觫的例子來點撥他。胡宏的意思是說，在齊王見牛的一刹那，他的良心呈現，如果他從(cong) 此處識得“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”的仁體(ti) ，再加操存、擴充，最終必能達到“與(yu) 天地同”的極境。朱子將湖南學派的工夫論概括為(wei) “先察識後涵養(yang) ”，確是抓住了要點。[13]結合前麵彪居正與(yu) 胡宏的問答，可以看到，胡宏的這種“先察識後涵養(yang) ”的工夫進路其關(guan) 鍵在於(yu) 從(cong) 事上論工夫，也就是說，工夫始於(yu) 接物，反對以心憑空想象、揣摩一個(ge) “萬(wan) 物一體(ti) ”的境界。[14]

朱子在這一段後加按語說:

“欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) ”，此語大可疑。觀孔子答門人問為(wei) 仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從(cong) 事於(yu) 此而自得焉爾，初不必使先識仁體(ti) 也。又，“以放心求心”之問甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今於(yu) 已放之心不可操，而複存者置不複問，乃俟異時見其發於(yu) 他處，而後從(cong) 而操之。則夫未見之間，此心遂成間斷，無複有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳，於(yu) 其本源全體(ti) ，未嚐有一日涵養(yang) 之功，便欲擴而充之，與(yu) 天同大，愚竊恐其無是理也。[15]

朱子在此處雖然提到仁體(ti) ，但並未就何謂仁體(ti) 的問題直接展開討論，而是將批評的焦點集中在察識之前是否欠缺一段工夫上，也就是工夫的間斷問題上，所謂“則夫未見之間，此心遂成間斷，無複有用功處”。因此在最後回應呂祖謙的按語時他又通過解釋齊王見牛不忍其觳觫的例子進一步說:“孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導之，非以為(wei) 必如此，然後可以求仁也。夫必欲因苗裔而識本根，孰若培其本根，而聽其枝葉之自茂耶。”[16]“培其本根”一語點出了朱子工夫論的基本路向，也說明了朱子批評湖南學派工夫論的主要關(guan) 切。

對於(yu) “欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) ”的工夫論，關(guan) 聯於(yu) 其語義(yi) 內(nei) 容，可以提出三個(ge) 遞進的問題。關(guan) 聯於(yu) 其中的“仁之體(ti) ”，可以問，何謂仁之體(ti) ?關(guan) 聯於(yu) 其中的“識”，可以問，識仁如何可能?此處的“仁”當然是指“仁之體(ti) ”。關(guan) 聯於(yu) 其中的“必先”，可以問，何以為(wei) 仁必以識仁為(wei) 先?前麵已經提到，在《仁說》中，朱子並沒有直接拎出“欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) ”進行批評，而是將問題的根源追溯至楊時和謝良佐的觀點。從(cong) 這裏分析出來的三個(ge) 遞進的問題來看，朱子對楊時和謝良佐的觀點的批評其實是分別側(ce) 重何謂仁之體(ti) 和識仁如何可能這兩(liang) 個(ge) 問題，對為(wei) 仁必以識仁為(wei) 先的批評則隱含在其中，尤其隱含在對謝良佐的觀點的批評中。以下對朱子的批評略作進一步分析。

謝良佐的知覺言仁，是朱子在《仁說》中批評的重點。朱子首先從(cong) “得名之實”的角度指出“仁”字並沒有知覺的意思。這樣，從(cong) 體(ti) 用兼顧的考慮來看，就知覺與(yu) 仁的關(guan) 係而言，理解的分寸應當回到程頤所說的“不仁者無所知覺，指知覺為(wei) 仁則不可”。[17]對於(yu) “仁者必有知覺”，朱子通過仁包四德———在此表現為(wei) 仁包智———來加以解釋，而對仁包四德的理解又基於(yu) 他對天地之心的看法。[18]對於(yu) “指知覺為(wei) 仁”，朱子特別指出其在踐履工夫上的可能流弊:“專(zhuan) 言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至於(yu) 認欲為(wei) 理者有之矣。”[19]朱子這裏的潛台詞首先是，既然愛是仁的題中應有之義(yi) ，那麽(me) ，就不能離開愛而專(zhuan) 以知覺言仁。換言之，如果離開愛而專(zhuan) 以知覺言仁，那麽(me) ，即使在某些時候知覺及乎天理，也難免於(yu) “張皇迫躁而無沉潛之味”的窘境。

這就點出了朱子批評湖南學派的一個(ge) 重要主題，即，對情的高度重視。情的重要性不僅(jin) 關(guan) 係到用上的工夫，即事上的工夫，更重要地，情還關(guan) 係到體(ti) 上的工夫，即無事時的工夫。而且，既然體(ti) 用不能兩(liang) 橛，體(ti) 上的工夫相比於(yu) 用上的工夫又有其

更為(wei) 根本的重要性，那麽(me) ，作為(wei) 體(ti) 上工夫的情，對於(yu) 作為(wei) 用上工夫的覺，定有積極助成的作用。或許我們(men) 不能說湖南學派完全不重視情的意義(yi) ，既然他們(men) 主張在察識仁體(ti) 之後尚需操存涵養(yang) 。但是，就朱子對他們(men) 的批評而言，有兩(liang) 個(ge) 方麵無疑是極有意義(yi) 的。首先是工夫的欠缺或間斷問題，即，在無事之時欠缺一段工夫則難免於(yu) “張皇迫躁而無沉潛之味”。不難看出，這裏的焦點在於(yu) 應當如何理解察識與(yu) 涵養(yang) 的恰當次序。其次是情之於(yu) 知覺的意義(yi) 問題，即，接物時的察識能否及乎天理，在很大程度上是與(yu) 平時的涵養(yang) 分不開的。如果這裏的察識，或者就其能力來說是知覺，所涉及的對象是事上之理，那麽(me) ，朱子的意思裏麵尚有一層，對於(yu) 事上之理的知覺，離不開無事時的情的涵養(yang) 。

不過，朱子恰恰不認為(wei) 謝良佐的知覺言仁是以理為(wei) 知覺的對象。這是朱子區分程顥的知覺論仁與(yu) 謝良佐的知覺言仁的關(guan) 鍵。程顥知覺論仁的要點落在“人以不知覺不認義(yi) 理為(wei) 不仁”，這裏隻是一個(ge) 否定性的說法，就是說，他隻是講到仁必定有知覺，並未直接說知覺就是仁，而且，他前麵講“不認痛癢謂之不仁”，隻是用醫家來打比方。但到了謝良佐那裏，則是直接說“心有所覺謂之仁”“有知覺、識痛癢，便喚作仁”。程頤在提出“不仁者無所知覺，指知覺為(wei) 仁則不可”的同時，通過對《孟子》中“以先知覺後知，以先覺覺後覺”的解釋提出了他對“知”和“覺”的理解:“知者指此事也，覺者覺此理也。”這未嚐不是對程顥知覺論仁的補充說明。朱子曾在多處援引程頤的這個(ge) 解釋，並順此斷言謝良佐的知覺言仁並非以理為(wei) 知覺的對象，也未嚐不隱含著將謝良佐的知覺言仁與(yu) 程顥的知覺論仁區別開來這一層意思。[20]

如果知覺的對象並不是理，且還要在這樣的知覺中達乎仁之體(ti) ，那麽(me) ，我們(men) 不難想到，其實這個(ge) 進路上的察識仁體(ti) 就是指那種“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”的感受。這個(ge) 辨析差不多已經揭示出，除了因察識之前欠缺一段工夫而可能導致“張皇迫躁而無沉潛之味”的窘境之外，謝良佐的知覺言仁，還可能存在另一種更為(wei) 嚴(yan) 重的流弊，即朱子所說的認欲為(wei) 理。如果說張皇迫躁的流弊是因為(wei) 在修養(yang) 過程中忽略了情，那麽(me) ，認欲為(wei) 理的流弊則恰恰表現為(wei) 喪(sang) 失了理。由此可以看到，朱子所指出的知覺言仁的兩(liang) 個(ge) 流弊，直接看來並不在同一個(ge) 方向上。也就是說，一方麵是對情的忽略導致無事時一段工夫的欠缺，從(cong) 而有張皇迫躁的流弊;另一方麵是在事上做工夫時以情代理導致理的喪(sang) 失，從(cong) 而有認欲為(wei) 理的流弊。既然朱子將這兩(liang) 個(ge) 流弊作為(wei) 他對知覺言仁的批評，而他對知覺言仁的批評又是他對離愛言仁的批評的一部分，那麽(me) ，此處恰切的理解應當是，作為(wei) 離愛言仁的一種代表性觀點，知覺言仁的問題在於(yu) 沒能把愛之情作妥當安排，因而既會(hui) 產(chan) 生因忽略愛之情而導致的流弊，也會(hui) 產(chan) 生因錯認愛之理而導致的流弊。這就更能突顯出朱子心統性情之工夫架構的重要性。

我們(men) 還應當注意到，朱子對認欲為(wei) 理的批評也可能關(guan) 聯於(yu) 他在《知言疑義(yi) 》中對胡宏“天理人欲同體(ti) 而異用”的批評。朱子同意說天理人欲同行而異情，但反對說天理人欲同體(ti) 而異用，於(yu) 是他說:

蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣。人欲者，梏於(yu) 形、雜於(yu) 氣、狃於(yu) 習(xi) 、亂(luan) 於(yu) 情而後有者也。然既有而人莫之辨也，於(yu) 是乎有同事而異行者焉，同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾微曖萬(wan) 變，夫孰能別之。今以天理人欲混為(wei) 一區，恐未允當。

朱子在此批評“天理人欲同體(ti) 而異用”的看法未能“立乎其本”。我們(men) 可以順此推論說，正因為(wei) 不能“立乎其本”，所以隻能從(cong) 事上論工夫了。針對呂祖謙對胡宏“天理人欲同體(ti) 而異用”的辯護，朱子又說:

胡子之言，蓋欲人於(yu) 天理中揀別得人欲，又於(yu) 人欲中便見得天理，其意甚切，然不免有病者，蓋既謂之同體(ti) ，則上麵便著“人欲”兩(liang) 字不得，此是義(yi) 理本原極精微處，不可少差。試更子細玩索，當見本體(ti) 實然隻一天理，更無人欲。故聖人隻說克己複禮，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理，未嚐教人求識天理於(yu) 人欲汩沒之中也。若不能實下工夫去卻人欲，則雖就此識得，未嚐離之，天理亦安所用乎![21]

如果以天理人欲為(wei) 同體(ti) ，那麽(me) ，認欲為(wei) 理就是一個(ge) 必然需要麵對的問題。既然又說認欲為(wei) 理是知覺言仁的一個(ge) 可能的流弊，那麽(me) ，這之間又有何關(guan) 聯呢?其實，結合朱子對胡宏的多方麵批評，我們(men) 能夠在這兩(liang) 個(ge) 批評之間找到合理的關(guan) 聯:之所以強調要先察識本體(ti) ，正是因為(wei) 本體(ti) 不明;之所以本體(ti) 不明，正是因為(wei) 以天理人欲為(wei) 同體(ti) 。我們(men) 知道，朱子認為(wei) 胡宏“天理人欲同體(ti) 而異用”的觀點的實質是“性無善惡”，這也顯示出知覺言仁的問題歸根結底還是關(guan) 係到性的問題，這也就是前麵提到的“立乎其本”的問題，換言之，先察識後涵養(yang) 的工夫所存在的根本問題正在於(yu) 未能“立乎其本”。

在謝良佐、胡宏等人看來，在接物時心能否有所察識，也就是說，能否體(ti) 會(hui) 到“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”，是區別仁與(yu) 不仁的一個(ge) 標誌。在有所限定的情況下，朱子也可能同意這一點，但是，即使如此，朱子不認為(wei) 接物時可能察識到的“萬(wan) 物我為(wei) 一”就是仁之體(ti) 。既然“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”的觀點主要來自楊時，朱子在《仁說》中就以楊時作為(wei) 靶子對一體(ti) 言仁的觀點提出了很具體(ti) 的批評:“彼謂物我為(wei) 一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為(wei) 體(ti) 之真也。”[22]朱子的意思是，“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”表明的是“仁之量”，而非仁之體(ti) 。[23]朱子的這個(ge) 解釋意味著他在否認了“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”為(wei) “仁之體(ti) ”的同時又從(cong) “仁之量”的意義(yi) 上肯定了“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”。那麽(me) ，什麽(me) 才是朱子所認為(wei) 的仁之體(ti) 呢?在正麵回答這個(ge) 問題之前，我們(men) 先來敘述一下朱子批評一體(ti) 言仁時牽涉到的另一個(ge) 方麵的問題。程頤曾說:“仁道難名，惟公近之，非以公便為(wei) 仁。”[24]又說:“仁之道，要之隻消道一公字。公而以人體(ti) 之，故為(wei) 仁。隻為(wei) 公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。”[25]在與(yu) 朱子關(guan) 於(yu) 《仁說》的辯論中，張栻闡發程頤的語錄，以“公而以人體(ti) 之，故為(wei) 仁”來說明“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”是仁之體(ti) ，試圖為(wei) 乃師胡宏“欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) ”的工夫論提出一個(ge) 新證據:

又曰“公而以人體(ti) 之故為(wei) 仁”，此意指仁之體(ti) 極為(wei) 深切。愛終恐隻是情，蓋公天下而無物我之私焉，則其愛無不溥矣。如此看乃可。[26]

張栻的意思是說，仁體(ti) 的呈現，光有愛是不夠的，還必須有待於(yu) “公而以人體(ti) 之”的工夫。這是他對上引程頤第二條語錄的理解。這裏他所謂的仁體(ti) ，就是指由克己去私而來的廓然大公、物我為(wei) 一的境界，從(cong) 愛的角度來說就是超出了單純的愛之情的“愛之溥”。

朱子在回應張栻的這個(ge) 看法時指出，程頤說“公而以人體(ti) 之，故為(wei) 仁”，“猶言‘克己複禮為(wei) 仁’”，而且，程頤也並沒有以“公天下而無物我之私”為(wei) 仁之體(ti) 的意思。[27]這是朱子理解程頤語錄的要點所在。這裏或許需要說明的是，對於(yu) “公而以人體(ti) 之”與(yu) “公天下而無物我之私”，張栻似乎並未明確區分，朱子則並不將二者等同看待，而是認為(wei) 前者是工夫，等同於(yu) “克己複禮”，後者則是對應於(yu) 這種工夫的效驗。[28]朱子認為(wei) 張栻誤解了程頤的語錄，勢必得出仁必待公而後有這種體(ti) 用倒置的錯誤看法，於(yu) 是，他在給張栻的回信中就仁與(yu) 公的關(guan) 係進行了清晰的說明，其中特別關(guan) 聯於(yu) 愛與(yu) 一體(ti) :“蓋仁隻是愛之理，人皆有之。然人或不公，則於(yu) 其所當愛者，又有所不愛。惟公，則視天地萬(wan) 物皆為(wei) 一體(ti) ，而無所不愛矣。若愛之理，則是自然本有之理，不必為(wei) 天地萬(wan) 物同體(ti) 而後有也。”[29]

重述一下，朱子這裏的意思是，仁之體(ti) 為(wei) 先有，其情則是愛，作為(wei) 工夫的“公而以人體(ti) 之”(即“克己複禮”)作用於(yu) 愛其所當愛的領域，從(cong) 而成全這種來自仁之體(ti) 的愛，其效驗就是“視天地萬(wan) 物皆為(wei) 一體(ti) ”的“廓然大公”，也就是將愛擴及無限的“無所不愛”。按照這個(ge) 理解，如果把“天地萬(wan) 物皆為(wei) 一體(ti) ”或“廓然大公”看作仁之體(ti) ，實際上是錯把對應於(yu) 事上工夫的效驗當作了本體(ti) 。[30]這正是朱子強調仁不待公而後有的一個(ge) 意思，因此，他說:“非‘公’之一字便是直指仁體(ti) 也。”緊接著這句話，朱子又給出了一個(ge) 更為(wei) 具體(ti) 的說明，對張栻的看法進行了更為(wei) 清晰、更為(wei) 犀利的批評:

細觀來喻所謂“公天下而無物我之私焉，則其愛無不溥矣”，不知此兩(liang) 句甚處是直指仁體(ti) 處?若以愛無不溥為(wei) 仁之體(ti) ，則陷於(yu) 以情為(wei) 性之失，高明之見必不至此。若以公天下而無物我之私便為(wei) 仁體(ti) ，則恐所謂公者漠然無情，但如虛空木石，雖其同體(ti) 之物尚不能有以相愛，況能無所不溥乎?然則此兩(liang) 句中初未嚐有一字說著仁體(ti) 。[31]

可以看到，朱子分別說明“公天下而無物我之私”(也就是廓然大公)與(yu) “愛無不溥”為(wei) 何都不是指仁之體(ti) 。如果以愛無不溥為(wei) 仁之體(ti) ，那是錯將仁之量當作仁之體(ti) ，從(cong) 而無法將仁之體(ti) 區別於(yu) 異端的博愛思想，朱子認為(wei) 這是“陷於(yu) 以情為(wei) 性之失”。朱子之所以先說這一點是因為(wei) 這是程頤早已揭示過的。如前所述，程頤拈出“仁性愛情”說，就是為(wei) 了極力避免將仁混同於(yu) 無差等的博愛。因此，雖然朱子要向張栻指出這一點，但這不是他批評張栻的重點所在。朱子在此著重要批評的，是張栻以公天下而無物我之私為(wei) 仁之體(ti) 的看法。朱子認為(wei) ，如果以公天下而無物我之私為(wei) 仁之體(ti) ，恐怕會(hui) 因為(wei) 隻強調“公而以人體(ti) 之”的工夫而忽略了愛的意義(yi) ，從(cong) 而落入“漠然無情，但如虛空木石”的境地，這樣愛無不溥也不可能了。

這就引出了一個(ge) 在此必須認真對待的問題:在對仁的理解中，公與(yu) 愛究竟是什麽(me) 關(guan) 係?實際上，從(cong) 情與(yu) 理的關(guan) 係來說，愛屬於(yu) 情而公近於(yu) 理。程頤說“惟公近仁”，其實也是要矯正隻從(cong) 愛來理解仁的傳(chuan) 統看法，且擔心像程顥那樣從(cong) 知覺論仁或從(cong) 一體(ti) 論仁都不能更清晰地呈現出理之於(yu) 仁的意義(yi) 。因此，正如朱子所說，作為(wei) 用上工夫的公，通過作用於(yu) 愛其所當愛的領域而成全來自仁之體(ti) 的愛。其實，隻要談到愛其所當愛，理就在其中了。而隻要理在其中了，愛就不會(hui) 泛濫而流於(yu) 無差等的博愛。這是理解公與(yu) 愛的關(guan) 係的要點所在。反過來說，過分強調公的作用而忽略愛的意義(yi) ，則難免於(yu) 無情之弊。[32]因此，朱子的意思概括來說就是，愛而無公與(yu) 公而無愛都可能有所失，前者會(hui) 因情勝而失理，後者會(hui) 因理勝而失情。

朱子針對張栻觀點的這個(ge) 批評性說明，非常有助於(yu) 我們(men) 準確理解朱子在《仁說》中對一體(ti) 言仁在工夫上的流弊的批評:“泛言同體(ti) 者，使人含糊昏緩而無警切之功，其弊或至於(yu) 認物為(wei) 己者有之矣。”3“含糊昏緩而無警切之功”是以愛無不溥為(wei) 仁之體(ti) 所帶來的流弊，“認物為(wei) 己”則是以公天下而無物我之私為(wei) 仁之體(ti) 所帶來的流弊，或者說，前者是愛而無公所帶來的流弊，後者則是公而無愛所帶來的流弊。可見，朱子所指出的一體(ti) 言仁的兩(liang) 個(ge) 流弊，直接看來也不在同一個(ge) 方向上。因為(wei) 朱子《仁說》的一個(ge) 重要關(guan) 切是反對離愛言仁，從(cong) 正麵說就是強調愛之於(yu) 仁的重要性，所以，朱子這裏的批評主要是為(wei) 了提示我們(men) ，從(cong) 工夫的層次上說，公而以人體(ti) 之必當以愛為(wei) 基礎，從(cong) 效驗的層次上說，公天下而無物我之私正是由愛而來的境界，本身也是愛的境界。

在與(yu) 朱子的反複討論中，張栻最終被朱子說服，放棄了原來以公天下而無物我之私為(wei) 仁之體(ti) 的看法。於(yu) 是他在後來自作的《仁說》中說:“己私既克，則廓然大公，而其愛之理素具於(yu) 性者，無所蔽矣。......指公以為(wei) 仁則失其真，而公者人之所以能仁也。”[33]這基本上是發揮朱子將克己去私與(yu) “公而以人體(ti) 之”等同對待且並不以其效驗為(wei) 仁之體(ti) 的意思了。至於(yu) 朱子，我們(men) 知道，他在《仁說》中沒有明確論述公的問題，而是從(cong) 兼顧體(ti) 用的綜合視野提出克己作為(wei) 工夫的中心，所謂“能克去己私，複乎天理，則此心之體(ti) 無不在，而此心之用無不行也。”[34]朱子隻在《仁說圖》中明確提到公的問題，亦是明確將公而以人體(ti) 之與(yu) 克己複禮等同對待:“公者所以體(ti) 仁，猶言‘克己複禮為(wei) 仁’也。蓋公則仁，仁則愛。”[35]回到朱子對於(yu) 仁之體(ti) 的正麵看法，其實，關(guan) 於(yu) 這一點，張栻在被朱子說服的過程中就已經將之點明了:“夫其所以與(yu) 天地一體(ti) 者，以夫天地之心之所存，是乃生生之蘊，人與(yu) 物所公共，所謂愛之理者也。故探其本則未發之前，愛之理存乎性，是乃仁之體(ti) 也;察其動則已發之際，愛之施被乎物，是乃仁之用者也。體(ti) 用一源，內(nei) 外一致，此仁之所以為(wei) 妙也。”[36]張栻指出的“愛之理存乎性”，正是朱子所認為(wei) 的仁之體(ti) 。要深入理解朱子所認為(wei) 的仁之體(ti) ，必須關(guan) 聯於(yu) 他對“天地之心”的看法，我將另文專(zhuan) 門討論。

此外，朱子在《仁說》中批評了一體(ti) 論仁，但並不是徹底否定一體(ti) 論仁。這裏還應當注意到《仁說》批評離愛言仁一段與(yu) 程顥《識仁篇》的對話關(guan) 係，既然一體(ti) 論仁來自程顥的《識仁篇》。程顥在《識仁篇》一開始就亮明了主要觀點:“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ，義(yi) 、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”其後引用孟子“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”的話，說明誠敬存之之道何以又“不須防檢，不須窮索”;最後總結說，“此理至約，惟患不能守。既能體(ti) 之而樂(le) ，亦不患不能守也。”[37]可以看到，朱子在《仁說》批評離愛言仁這一段最後也援引了孟子的“一忘一助”，又特別援引《識仁篇》裏也援引過的“樂(le) 山”“能守”等經典中的訓諭來說明他認為(wei) 問題更大的還不是一體(ti) 論仁，而是知覺論仁:“而知覺之雲(yun) 者，於(yu) 聖門所示樂(le) 山能守之氣象，尤不相似。”我們(men) 知道，朱子認為(wei) 《識仁篇》講的是“地位高者事”，因此未把《識仁篇》收入《近思錄》。從(cong) 朱子這裏的論述可見，他並不將他對湖南學派工夫論的批評擴及於(yu) 程顥，而是隱含了對《識仁篇》在效驗層次上的肯定，並認為(wei) 他在工夫問題上的看法與(yu) 《識仁篇》並不相悖。[38]

總之，朱子對離愛言仁的批評表現出他對情的高度重視，這與(yu) 他在己醜(chou) 之悟中確立起來的心統性情的義(yi) 理—工夫架構以及因此而對湖南學派的心性論的清算有密切關(guan) 係。從(cong) 前麵的分析可以看到，他對湖南學派的工夫論的一個(ge) 最重要的批評是他認為(wei) 他們(men) 沒有安放好情，從(cong) 而導致不同方向上的各種流弊。[39]至於(yu) 朱子由此而確立起來的工夫進路，如前所述及，是以克己複禮為(wei) 要。朱子在《仁說》中對此尚有詳細闡發:“......此孔門之教所以必使學者汲汲於(yu) 求仁也。其言有曰‘克己複禮為(wei) 仁’，言能克去己私，複乎天理，則此心之體(ti) 無不在，而此心之用無不行也。又曰‘居處恭，執事敬，與(yu) 人忠’，則亦所以存此心也。又曰‘事親(qin) 孝，事兄弟，及物恕’，則亦所以行此心也。又曰‘求仁得仁’，則以讓國而逃、諫伐而餓為(wei) 能不失乎此心也。又曰‘殺身成仁’，則以欲甚於(yu) 生、惡甚於(yu) 死為(wei) 能不害乎此心也。”[40]克己既是體(ti) 上工在說明，涵養(yang) 之於(yu) 察識至關(guan) 重要，正所謂“涵養(yang) 愈夫，又是用上工夫，存此心也是兼及體(ti) 用講，行此心、不失乎此心、不害乎此心，則都是從(cong) 事上講，意在說明，涵養(yang) 之於(yu) 察識至關(guan) 重要，正所謂“涵養(yang) 愈夫，又是用上工夫，存此心也是兼及體(ti) 用講，行此深醇，則察識愈精密”。[41]