從(cong) “真一說”看明清之際的回儒融合

作者：沙宗平（北京大學哲學係副教授，西北民族大學伊斯蘭(lan) 文化研究所兼職研究員）

來源：《南京大學學報（哲社版）》2003年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初一庚戌

          耶穌2017年9月20日

清初思想家“天方學人”劉智從(cong) 伊斯蘭(lan) 教義(yi) 學的立場出發，基於(yu) 在中國弘揚伊斯蘭(lan) 教義(yi) 思想的神聖使命，以其深厚的中國傳(chuan) 統文化學養(yang) 與(yu) 係統的伊斯蘭(lan) 教義(yi) 學研究，創建了較為(wei) 係統的中國伊斯蘭(lan) 哲學。

一方麵，劉智以王岱輿(約公元1570—1660年)、馬注(公元1640一約1711年)等回族先賢的研究成果為(wei) 基礎，堅持伊斯蘭(lan) 教義(yi) 學立場；另一方麵，全麵吸收傳(chuan) 統儒家思想，特別是其中的宋明理學思想，運用傳(chuan) 統儒家思想觀念對伊斯蘭(lan) 教義(yi) 思想加以中國式的改造，最終完成了阿拉伯伊斯蘭(lan) 教義(yi) 思想的中國化，創建了中國伊斯蘭(lan) 教義(yi) 思想體(ti) 係，終於(yu) 構建了以“真一說”為(wei) 基礎的中國伊斯蘭(lan) 哲學。

可以說，具有中國特色的伊斯蘭(lan) “真一說”，就是明清之際中國回族穆斯林學者從(cong) 伊斯蘭(lan) 教立場出發，主動融合儒家理論的重要思想結晶。

一、 “天方學人”劉智 

劉智(約公元1662一約1730年)，字介廉，號一齋，清屬江寧府上元(今江蘇南京)人，出生於(yu) 回族宗教世家，其父劉三傑(字漢英)是明末清初伊斯蘭(lan) 教經師，不僅(jin) 精通阿拉伯文、波斯文，深曉伊斯蘭(lan) 教“天人性命”之旨①，而且精通中國傳(chuan) 統文化。

劉智《天方至聖實錄》輯有其父劉三傑《清真教說》一文，其文曰：“蓋未有天地萬(wan) 物之先，惟有止一獨尊之真主，運無極而開眾(zhong) 妙之門，用太極而造天地萬(wan) 物之形。”又謂伊斯蘭(lan) 教經典：“上窮造化之玄機，中闡人極之妙旨，下究物理之異同”，“意蘊精深，無可窮盡”，應譯成漢文，以廣昭於(yu) 斯土；穆斯林之首務“莫大於(yu) 認識造化天地人神之真主；認主之憑，則莫大乎拜主”；拜主之義(yi) 為(wei) “求恕己身之罪業(ye) ，默祝君上之太平，思親(qin) 恩而感師訓，念友誼以及群生”。可見，其父劉三傑已經是在主觀上非常自覺地、在客觀上非常嫻熟地將伊斯蘭(lan) 教義(yi) 與(yu) 中國傳(chuan) 統文化融會(hui) 貫通了。劉三傑從(cong) “主之清真”、“教之清真”和“人之清真”三個(ge) 方麵論述“清真”一詞的含義(yi) ，也就是從(cong) 信仰的客體(ti) 、信仰本身以及信仰主體(ti) 三個(ge) 層麵來加以闡述。每一個(ge) 層次，他又從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來加以分述。例如，關(guan) 於(yu) “主之清真”，他將該問題析為(wei) “主之清”和“主之真”兩(liang) 個(ge) 方麵。他認為(wei) ，所謂“主之清”，就是“無所始也，而自不落於(yu) 空無；無所終也，而更不拘於(yu) 方位。不受陰陽而超然自在，毫無幹然而纖微自明”。這是從(cong) 否定的方麵對真主的屬性來加以肯定，即認為(wei) 真主是無始無終的，是沒有方位的，更是超越陰陽變化的。至於(yu) “主之真”，就是“永遠常存而不似萬(wan) 物，至尊獨一而靡所與(yu) 同。天地至大，巨細莫不任其掌管；入神至廣，貴賤莫不聽其生死”。這又是從(cong) 肯定的方麵對真主的屬性加以強調，即認為(wei) 真主是永恒的、獨一的和萬(wan) 能的。劉三傑對於(yu) 伊斯蘭(lan) 教信仰對象真主安拉的闡述，一方麵符合伊斯蘭(lan) 教的基本信仰，一方麵又是自覺地運用中國傳(chuan) 統思想來加以論說。

劉智的啟蒙老師中還有一位被稱為(wei) “金陵明經”的著名伊斯蘭(lan) 學者、大阿訇袁汝琦。他也是精通中國古典文化的“漢阿兼通”的穆斯林學者。馬注《清真指南》卷一“海內(nei) 贈言”收錄的袁汝琦贈詩和劉智《天方性理》所收的“袁汝琦序”近千字都是其漢學修養(yang) 的例證。

劉智15歲隨父學習(xi) 儒家經史子集及雜家之書(shu) 8年，又6年閱天方經典4年閱釋藏、道藏，“繼而閱西洋書(shu) 137種，會(hui) 通諸家而折中於(yu) 天方之學”。後又繼續學習(xi) 阿拉伯文、波斯文，鑽研伊斯蘭(lan) 教義(yi) 。決(jue) 心繼承乃父遺誌，漢譯伊斯蘭(lan) 教經典，使之廣傳(chuan) 於(yu) 東(dong) 土。劉智一麵繼承乃父遺誌，漢譯天方之經典，俾使之“廣傳(chuan) 於(yu) 斯土”；一麵繼承乃父、乃師以及前輩先賢王岱輿、馬注等人的事業(ye) ，進一步完成伊斯蘭(lan) 教的民族化和本土化，最終創造性地完成了中國伊斯蘭(lan) 教義(yi) 學的係統構建。他以“聖人之教，東(dong) 西同，今古一”為(wei) 出發點和理論基石，致力於(yu) 融合伊斯蘭(lan) 教教理與(yu) 儒家思想，闡釋天方性理，發揮天人關(guan) 係；同時結合中國文化實際，創造性地闡釋“伊斯蘭(lan) 教的宗旨”與(yu) “穆斯林的基本”，以便使阿拉伯伊斯蘭(lan) 教有機地融人中國傳(chuan) 統文化與(yu) 現實社會(hui) 之中。劉智著述頗豐(feng) ，代表性論著有三：關(guan) 於(yu) 伊斯蘭(lan) 教哲學的著作《天方性理》、關(guan) 於(yu) 伊斯蘭(lan) 教法著作《天方典禮》和關(guan) 於(yu) 伊斯蘭(lan) 教先知穆罕默德的傳(chuan) 記《天方至聖實錄》。他在著作中一以貫之地認為(wei) ，伊斯蘭(lan) 教“其為(wei) 教也，以識主為(wei) 宗旨，以敬事為(wei) 功夫，以歸根複命為(wei) 究竟”。為(wei) 了“識主”，他利用自己的伊斯蘭(lan) 知識和儒學知識，發展了伊斯蘭(lan) 教的“真一說”。

二、 “真一說” 

一方麵，劉智的“真一說”是在對王岱輿、馬注等回族先賢的“真一說”加以揚棄的基礎上發展而來的，所以形式上更明晰、精練，理論上更細膩、精致。另一方麵，劉智的“真一說”又是建立在係統研究中國傳(chuan) 統哲學思想(特別是宋儒的“太極說”)和伊斯蘭(lan) 教哲學的基礎之上，所以內(nei) 容更豐(feng) 滿、全麵，邏輯更嚴(yan) 密、圓融，成為(wei) 他的宗教哲學的基石。“真一說”主要包括兩(liang) 個(ge) 問題：一是“真一”的概念，對於(yu) “真一”概念的係統闡述構成了劉智哲學的本體(ti) 論；二是“真一論”，就是對於(yu) “真一”、“數一”、“體(ti) 一”

等“三一”思想體(ti) 係的完整闡述，對於(yu) 上述“三一”體(ti) 係的理論闡述構成了劉智哲學的宇宙論。其中，本體(ti) 論部分是其“真一說”的理論核心。

劉智的“真一論”作為(wei) 中國伊斯蘭(lan) 哲學的基本理論，是有其中國傳(chuan) 統哲學思想背景的。這個(ge) 傳(chuan) 統思想就是宋朝理學家周敦頤所提出的“太極圖說”。周敦頤繼承《易傳(chuan) 》思想，吸收道家學說，提出了較為(wei) 係統的宇宙生成理論“太極說”。“太極說”包括“太極”的概念、陰陽說、五行說等思想。周子《太極圖說》謂：“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。””他認為(wei) ，“無極而太極”，“太極”生“兩(liang) 儀(yi) ”，“兩(liang) 儀(yi) ”生“五行”，“五行”生萬(wan) 物。朱熹解釋說：“此所謂無極而太極也。所以動而陽、靜而陰之本體(ti) 也。太極，理也。陰陽，氣也。氣之所以能動靜者，理為(wei) 之宰也。然非有以離乎陰陽也。”朱熹將“無極而太極”落實到理氣動靜，認為(wei) 理是“氣之所以能動靜”的主宰。

早於(yu) 劉智的王岱輿已將“太極說”融合至伊斯蘭(lan) 教義(yi) 思想之中，認為(wei) 無極是真主的“代理”， “無極乃天地萬(wan) 物無形之始，太極乃天地萬(wan) 物有形之始。分而言之為(wei) 有無，合而言之無二體(ti) ”。並說，“因人之本性，乃無極之樣式；此身之本質，即太極之證明……其行止知覺，雖由無極之性靈，孳生百骸，固出太極之本質，然其生死窮通安危得失，概不由本性本體(ti) 所能自專(zhuan) 。即此便知，無極雖受真主之命代理乾坤萬(wan) 物，其生死貴賤之權，必不由無極、太極所能自主也”。但是王岱輿的這種結合畢竟還是較為(wei) 初步的和簡單的。

馬注也接過了“太極說”，他認為(wei) ：“真一乃造化之原主，無極乃萬(wan) 命之原種，太極乃萬(wan) 性之原果，兩(liang) 儀(yi) 乃萬(wan) 形之原本。”又說， “真一有萬(wan) 殊之理，而後無極有萬(wan) 殊之命，太極有萬(wan) 殊之性，兩(liang) 儀(yi) 有萬(wan) 殊之形。”所以，馬注的天地造化圖式是：

“真一”——“無極”——“太極”——“兩(liang) 儀(yi) ”(即天地)

劉智指出：“真宰無形而顯有太極，太極判而陰陽分，陰陽分而天地成天地成而萬(wan) 物生。他又從(cong) 伊斯蘭(lan) 教立場出發，對於(yu) 程朱的某些言論進行了批評。他指出，宋程伊川傳(chuan) 易曰： “帝者，天之主宰也。以形體(ti) 謂之天，以主宰謂之帝。”這句話“其理曉然明暢矣。然又未即導人於(yu) 一定無疑之鄉(xiang) ，而反示人以遊移恍惚之路”。劉智又說：“理，物之所以然。天有天理，人有人理，物有物理。理之與(yu) 物，蓋若意之與(yu) 字也。五經中絕未有謂上帝即理，乃後之學者欲揣度上帝為(wei) 何如，泥相求之而無所得，去相求之又無所歸，遂以理當之。蓋謂‘天下莫尊於(yu) 理，故以帝名之’，而不知其說猶屬未當也。黑鳴鳳認為(wei) ，劉智“先天六品”中的第五品“性命品”相當於(yu) “無極”，因為(wei) 該品“色象未形而理已具” (卷一·元氣)；第六品“氣象品”相當於(yu) “太極”，因為(wei) “前此有理無跡，氣隱於(yu) 理；後此有跡有理，理隱於(yu) 氣”(卷一·性理)。所謂“先天六品”還是先天無形的理世，元氣之後就是後天有形世界。

簡而言之，劉智的宇宙生成次序是：

“真一”——太極——陰陽

其實劉智吸收了王岱輿關(guan) 於(yu) “無極”、“太極”的觀點，並將它們(men) 的位置具體(ti) 化，使它們(men) 完全處於(yu) 伊斯蘭(lan) 哲學思想體(ti) 係之中，並且已經伊斯蘭(lan) 化了。   從(cong) 王岱輿、馬注到劉智，“真一論”從(cong) 形式到內(nei) 容都有一個(ge) 逐步發展完善的過程，但其所包括的主要方麵卻是一以貫之的。

1、“真一”（即真宰）是萬(wan) 事萬(wan) 物的總根源和總歸宿

首先，“真一”是萬(wan) 事萬(wan) 物的總根源。中國穆斯林學者原則上接受了宋儒的“太極說”承認萬(wan) 物統一於(yu) 五行，五行統一於(yu) 陰陽，陰陽統一於(yu) 太極，太極本無極的觀點。但他們(men) 也提出了一個(ge) 問題：“然則，由無極而成太極者誰歟?”

王岱輿認為(wei) ：“故首明單另之一，乃造化天地萬(wan) 物之真主，而與(yu) 天地萬(wan) 物無幹，茲(zi) 為(wei) 無始之原有也。”馬注認為(wei) ：“真一乃造化之原主，無極乃萬(wan) 命之原種，太極乃萬(wan) 性之原果，兩(liang) 儀(yi) 乃萬(wan) 形之原本。”劉智認為(wei) ：“真宰無形，而顯有太極，太極判而陰陽分，陰陽分而天地成，天地成而萬(wan) 物生，天地萬(wan) 物備，而真宰之妙用貫徹乎其中。”此後，真宰又“集氣、火、水、土四行之精”，造化人祖阿丹。就是說，“真一”即真宰，又稱“單另之一”，是萬(wan) 有的主宰。隻有“真一”才是萬(wan) 事萬(wan) 物的總根源，是造化天地萬(wan) 物的本體(ti) 。

其次，“真一”是超時空的存在。中國穆斯林學者認為(wei) ，“真一”是超時空的、永恒的、普遍的存在。他們(men) 不同意世界萬(wan) 有生於(yu) 虛無的觀點，認為(wei) 世界萬(wan) 有生於(yu) “真一”。 “真一”的本體(ti) ， “無形似，無方所，無遐邇，無對待”e；從(cong) 時空方麵看，“前無始，後無終，大無外，細無內(nei) ”。另外，…‘真一”是“無動無靜的”。這種無動無靜，又非不動不靜，而是“動靜不常”。劉智認為(wei) ：“動靜，即喻隱顯也。真宰無動無靜也。真宰無動靜，而此雲(yun) 動靜者，就造化而言也。先天之造化，起於(yu) 一理之動：後天之造化，起於(yu) 一氣之動。”他又說：“不常，謂時起時息，時息時起，如循環之無端也。”這個(ge) “時起時息”是“動亦靜，靜亦動，絕無止息”的，“萬(wan) 物無以為(wei) 生，而生於(yu) 理氣之動靜；萬(wan) 物無以為(wei) 化，而化於(yu) 真宰之隱顯，，就是說，那超時空的、無動無靜的“真一”，是萬(wan) 物“生生之本”。也就是說，一切事物的生滅動靜，都是“真一”作用的結果。

再次，“真一”具有道德屬性，是萬(wan) 事萬(wan) 物的總歸宿。中國伊斯蘭(lan) 學者注意強調“真一”(真宰)固有的道德屬性，如劉智認為(wei) ，真宰“綱維理數，掌握天人”，真宰“至知也，至能也，至全也，至善也”，是萬(wan) 事萬(wan) 物的典型。無論是“妙用含蘊者的理”，還是“妙用蕃衍者的數”，包括“造化最大者的天”以及“造化最靈者的人”，都在真宰的範圍和掌握之內(nei) 。 “一切理氣，皆從(cong) 此本然而出。所謂盡人合天者，合於(yu) 此也。所謂歸根複命者，複於(yu) 此也。是一切理氣之所資始，亦一切理氣之所歸宿”。就是說，一切理氣都從(cong) 真宰的本然而出，又都要返回真宰的本然。所以，穆斯林用“歸真”來指稱人的死亡，即“返歸真宰”。

劉智認為(wei) 真宰造化宇宙萬(wan) 物的完整圖式是：

真宰——大命(Ruha，努哈)——性(Nafs，理性、理智)——溟渣(Duradi，渣滓、糟粕)—熱)、陰raniyah，冷)——四元(氣、火、水、三子(金、木、活物)——人

上述造化圖式可以分解為(wei) 兩(liang) 個(ge) 子圖：

其一，“先天之化”，自“真一”而至於(yu) 元氣

真宰(“真一”,"數一",“體(ti) 一”、)----大命---性理（理即智）---溟渣（元氣）

其二，“後天之化，自元氣而至於(yu) 人;

溟渣(元氣）---四元---天地---三子---人

劉智指出，“先天之化，自一理流行……而至於(yu) 元氣止焉。此真宰之本升而自為(wei) 降也。大世界之降也，基之於(yu) 此。小世界之來也，亦基之於(yu) 此。後天之化，自元氣分著……而至於(yu) 人止焉。(卷四·升降)就是說，其一為(wei) “先天之化”，就是“大世界”的由升而降，也就是“小世界”的“先天來降”。這是理世的無形顯化。其二為(wei) “後天之化”，是“大世界”的由降而升，也是“小世界”的“後天來複”。這是象世的有形衍化。因此說，真宰造化了天地萬(wan) 物和人類，天地萬(wan) 物的發展也都以真宰為(wei) 最終歸宿。

2、“真一三品”說

中國伊斯蘭(lan) 學者認為(wei) ，首先，  “真一”就是伊斯蘭(lan) 教的信仰對象真宰，所謂止一的真宰；其次，“真一”又是止一真宰的“體(ti) ”(“真一”)、“用”(“數一”)、“為(wei) ”(“體(ti) 一”)三品中的“體(ti) ”(“真一”)。再次，“真一”自身又具有“體(ti) ”、“用”、“為(wei) ”三品。

首先，“真一”就是真宰。王岱輿指出，“單另之一乃真主”。馬注認“真一乃造化之原主”。劉智指出，“真一”是“萬(wan) 有之主宰也(卷真一)。上述學者都肯定，“真一”就是伊斯蘭(lan) 教的信仰對象真宰·。其次，“真一”又是真宰的“體(ti) ”，即“單另之一”。王岱輿指出，“蓋辨一有三：曰‘單另之一’，曰‘數本之一’，曰‘體(ti) 認之一’。”就是說，止一的真宰又顯化為(wei) “三一”，即“單另之一”、“數本之一”、“體(ti) 認之一”。有時，王岱輿又稱“三一”為(wei) “真一”、“數一”、“體(ti) 一”。馬注則以“真一”、“無極”、“太極”來指稱止一真宰的“三一”。劉智則繼承了王岱輿的思想，以“真一”、“數一”、“體(ti) 一”指稱止一真宰的“三一”。

再次，“真一”自身也具有三品。王岱輿指出，“單另之一”“有三品作證：日‘本然’，曰‘本分’，曰‘本為(wei) ’。”就是說， “真一”具有“本然”、“本分”、“本為(wei) ”三晶。他認為(wei) “本然”，就是“真主原有之本然”，它“原有無始，久遠無終”。“本然”就是“真一”的本體(ti) 。所謂“本分”，“乃本然之動靜”，也就是“真一”的“用”。所謂“本為(wei) ”，“乃其單另之餘(yu) ，總具無形之妙，是為(wei) 能有”，也就是“真一”的“為(wei) ”。就是說，所謂“本然”，就是“真一”的本體(ti) ；所謂“本為(wei) ”，就是“真一”的作為(wei) ；所謂“本分”，則是介於(yu) 二者之間的狀態，即“動靜”。王岱輿指出，‘‘未發之謂靜，已發之謂動。靜為(wei) 本體(ti) ，動為(wei) 作用，正於(yu) 發與(yu) 未發之間，謂之動靜。

關(guan) 於(yu) “真一三品”，劉智指出，“其寂然無著者，謂之曰體(ti) 。其覺照無遺者，謂之曰用。其分數不爽者，謂之曰為(wei) 。’，e  (卷五·真一)劉智認為(wei) ，“真一三品”由內(nei) 而達外的順序是，“用起於(yu) 體(ti) ，為(wei) 起於(yu) 用”O(卷五·真一)。就是說，一方麵，從(cong) 邏輯上看，“真一三品”的次序是，由‘‘體(ti) ”而‘‘用”，由“用”而“為(wei) ”；另一方麵，從(cong) 本質上來說，“為(wei) 不離用，用不離體(ti) ”(卷五·真一)，“真一三品”又是異名同實的。

3、“真一”、“數一”、“體(ti) 一”的“三一說”

中國伊斯蘭(lan) 學者所謂的“三一說”，就是指真宰所具有的“真一”、‘‘數一”、“體(ti) 一”三品，也就是真宰的“體(ti) ”、“用”、“為(wei) ”三種屬性。真宰三品的內(nei) 在關(guan) 係其實是“一而三、三而一”的。“一而三”，指的是真宰的自我顯化出無形的“體(ti) ”、“用”、“為(wei) ”三種屬性(或稱三品)；這是由止一的真宰顯化為(wei) 三，即顯現為(wei) “真一”、 “數一”、 “體(ti) 一”。 “三而一”，指的是“真一”、“數一”、“體(ti) 一”，在名稱上和功能上雖然表現為(wei) “三”，但究其實質仍然是“一”，即在本質上依然是止一的真宰。這是真宰內(nei) 在的、無形的自我顯化，根據伊斯蘭(lan) 學者的觀點，正是由於(yu) 真宰的逐步顯化，才造化了豐(feng) 富多彩的大幹世界。

王岱輿指出：“蓋辨一有三：曰‘單另之一，，曰‘數本之一，，曰‘體(ti) 認之一’。單另之一，乃天地萬(wan) 物之主也；數本之一，乃天地萬(wan) 物之種也；體(ti) 認之一，乃天地萬(wan) 物之果也。”⑤從(cong) 哲學上來看，真宰也有“體(ti) ”、 “用”、“為(wei) ”三品，這就是先賢王岱輿“辨一有三”的內(nei) 在含義(yi) 。在王岱輿，真宰的三品就是，“單另之一”、“數本之一”、“體(ti) 認之一”，他又稱為(wei) “真一”、“數一”、“體(ti) 一”。

馬注強調，“真一乃造化之原主，無極乃萬(wan) 命之原種，太極乃萬(wan) 命之原果”e。就是說，馬注認為(wei) ，宋儒所說的“無極”相當於(yu) 伊斯蘭(lan) 學者所謂的“數一”，“太極”則相當於(yu) “體(ti) 一”。在馬注，真宰三晶則是，“真一”、“無極”、“太極”。在劉智，真宰三品的思想更加豐(feng) 富、更加係統化。首先，真宰的三品(即“體(ti) ”、“用”、“為(wei) ”)分別顯現為(wei) “真一”、“數一”、“體(ti) 一”；其次，“真一”、“數一”、“體(ti) 一”三者是異名同實的。從(cong) 邏輯上來說，三者分別是真宰顯現過程中所依次呈現出來的三種不同境界，但它們(men) 都是真宰的自我顯現，而不是外在於(yu) 真宰的獨立體(ti) 。三者的所謂次序，既不是時間上的，也不是空間上的，而僅(jin) 僅(jin) 是邏輯上的。

劉智指出，“真一顯而為(wei) 數一，數一即真一之通也。非真一之外，另有數一也。數一顯而為(wei) 體(ti) 一，體(ti) 一即數一之通也。非數一之外，另有體(ti) 一也”。(卷五·三一)就是說，“真一”、“數一”、“體(ti) 一”全都在真宰之內(nei) 。下麵具體(ti) 介紹“三一”的特性。首先，是“真一”。劉智指出， “真一”是“萬(wan) 有之主宰也”，“蓋真者無妄之謂也，一者不二之稱也。”又說，“聖人曰：隱而名真，顯而名物”，“無所非顯，即無所非真”。(卷五·真一)劉智指出，“真一”是“萬(wan) 有之主宰也”，就是說，“真一”的特性有兩(liang) 個(ge) ，即“隱而名真，顯而名物”。也就是說， “真一” (真宰)或“隱”或“顯”，當其“隱”時，則是宇宙萬(wan) 有的本原，是萬(wan) 有的主宰，這時它就是“真宰”；當其“顯”時，則是先天無形理世和後天有形象世的顯現階段，隨其自顯和外化，“真一”、 “數一”、 “體(ti) 一”在邏輯上依次顯現，這時它就是真宰的“體(ti) ”——“真一”。其次，是“數一”。一方麵，“數一”由“真一”(真宰)顯現；另一方麵，“數一”又是真宰“用”的載體(ti) 。因此，“數一”也具有兩(liang) 個(ge) 特性。其一，“數一”由“真一”顯化，故次於(yu) “真一”。劉智指出，“其與(yu) 真對，則真一為(wei) 真，數一為(wei) 幻。其與(yu) 尊對，則真一為(wei) 主，數一為(wei) 仆。其與(yu)

大對，則真一為(wei) 海，數一為(wei) 漚”。* (卷五·數一)就是說，與(yu) “真一”相比，“數一”在各個(ge) 方麵都處於(yu) 其下。其二，  “數一”又是理世、象世所從(cong) 出。劉智指出，“理世、象世皆自此數一而分派以出，即真一之從(cong) 理世而之於(yu) 象世，亦須從(cong) 此出而乃得任意以為(wei) 顯著也。”又說，“數一之一，數之所自始也。萬(wan) 理之數自此一起，萬(wan) 物之數自此一推”(卷五·數一)，就是說，“數一”雖然在“真一”之下，但是卻是居於(yu) 其後顯化的萬(wan) 有之上；另外，“數一”之後的顯化都是直接源自“數一”，而不是源自“真一”。再次，是“體(ti) 一”。一方麵， “體(ti) 一”由“數一”顯化；另一方麵， “體(ti) 一”是真宰“為(wei) ”的載體(ti) 。王岱輿認為(wei) ，“所謂體(ti) 認之一者，人品”，“先天首命謂之真性，體(ti) 真一之妙；後天身命謂之本性，體(ti) 無極之理；陰陽合一謂之形質，體(ti) 太極之用。”就是說，人分別以“真性”、“本性”、“形質”來體(ti) 認“真一之妙”、“無極之理”、“太極之用”。王岱輿的哲學思想，從(cong) 形式上看固然已較為(wei) 成熟；但在思想內(nei) 容上，伊斯蘭(lan) 化程度尚有較大欠缺。

劉智指出，“人之生也，其體(ti) 有三：身體(ti) 、心體(ti) 、性體(ti) 是也。以體(ti) 而體(ti) 大真一也亦有三，即以此三體(ti) 而體(ti) 之也。”又說，“以身體(ti) 而體(ti) 夫真一者，其功在遵循”；“以心體(ti) 而體(ti) 夫真一者，其功在於(yu) 解悟”； “以性體(ti) 而體(ti) 夫真一者，其功在於(yu) 無間”* (卷五·真一)。比較而言，劉智使用“身體(ti) ”、 “心體(ti) ”、“性體(ti) ”取代王岱輿的“真性”、“本性”、“形質”，劉智的概念更加簡潔、明晰、統一；他使用“真一”取代王岱輿的“真一之妙”、“無極之理”、“太極之用”，不僅(jin) 概念簡潔、明晰，而且更加符合伊斯蘭(lan) 教義(yi) ，從(cong) 理論上講，應該也更能為(wei) 一般穆斯林(包括穆斯林學者)所理解和認同。根據劉智的觀點，作為(wei) “小世界”的人，是先天性理和後天身形的結合，所以能夠體(ti) 認“真一”。綜觀“三一”，則形成從(cong) “真一”到“數一”，從(cong) “數一”到“體(ti) 一”，再通過“體(ti) 一”對“真一”的體(ti) 認、見認、續認而複返“真一”的完整過程，此即所謂“大化循環，盡終返始”。

劉智以伊斯蘭(lan) 傳(chuan) 統(正統)教義(yi) 為(wei) 基礎和本位，廣泛吸收中國傳(chuan) 統文化思想以及中世紀阿拉伯的科學(特別是天文和醫學)知識，將自然界的生成演化與(yu) 人自身的生理機製劃分為(wei) “大世界”(自然界或物質世界)和“小世界”(人自身包括肉體(ti) 與(yu) 精神)，並就其產(chan) 生和發展以及“分合之妙理，渾化之精義(yi) ”加以係統闡釋。同時以此為(wei) 基礎，運用儒學的概念、範疇、命題與(yu) 思辨方式來論證伊斯蘭(lan) 教義(yi) 。他根據伊斯蘭(lan) 教“真主”是宇宙和人類起源的“認主學”思想，結合伊斯蘭(lan) 教認主學(“討赫德學”、“凱拉姆學”)和儒家性理之學，吸收宋儒的《太極圖說》，創造了係統的“天方性理圖說”，較為(wei) 全麵地闡述伊斯蘭(lan) 教的本體(ti) 論、宇宙論、認識論和歸真論，最終完成以“真一說”為(wei) 理論基礎的中國伊斯蘭(lan) 哲學。

“真一說”對回儒融合的影響

作為(wei) 中國伊斯蘭(lan) 教的核心教義(yi) ，“真一說”對回儒融合的影響是多方麵的。筆者以為(wei) ，其中最為(wei) 重要的影響就是使得作為(wei) 中國伊斯蘭(lan) 哲學理論基石的“真一”概念進入中國傳(chuan) 統文化的內(nei) 核——哲學文化。“真一”概念的提出，邏輯上應該在“真主”這一概念出現之後。穆斯林信仰對象的稱謂自“安拉’’(或‘‘胡達’’)轉變為(wei) “真主”，是伊斯蘭(lan) 教傳(chuan) 人中國後的一個(ge) 重要標誌。

“真主”概念的出現及其被使用漢語的廣大穆斯林所普遍接受，標誌著伊斯蘭(lan) 教信仰對象稱謂方麵中國化的初步完成。一點不了解伊斯蘭(lan) 教的中國知識分子(漢語讀者)也能夠想象出它指稱“真正的主人”或“真的主宰”之類的意思。這也就與(yu) 伊斯蘭(lan) 教關(guan) 於(yu) 安拉的基本信仰相去不遠了。可以說，對於(yu) 使用漢語言的中國穆斯林來說，由“安拉” (或“胡達”)到“真主’’的概念轉換，實際上完成了信仰對象的語言(外來語向中文的概念)轉換。從(cong) 此以後，即使是完全不懂阿拉伯語和波斯語的中國穆斯林，也就擁有了可以用漢語指稱的、能夠理解的關(guan) 於(yu) 自己所信仰對象的漢語概念。

這種轉換僅(jin) 僅(jin) 是宗教信仰層麵的，而“真一”概念的出現，則是在漢語環境裏進一步完成了自宗教信仰層麵向理性思辨層麵的轉換。如果說“真主”是伊斯蘭(lan) 教信仰對象安拉的漢語言概念之“名”，那麽(me) “真一”就是安拉的漢語概念之“實”。“真主”這一嶄新的概念之進入漢語，僅(jin) 僅(jin) 在語言文化層麵，這是一個(ge) 文化體(ti) 係的表層。這一文化層麵，既豐(feng) 富多彩而又富於(yu) 變化，特別是具有鮮明的時代性。“真一”概念之誕生，則已經突破文化的表層，進入到哲學文化層麵，這是一個(ge) 文化體(ti) 係的內(nei) 核。

在人類曆史的長河裏，這一層麵的文化能夠更為(wei) 長久地保持其麵貌，可以跨越時代的變遷。“真一”之概念猶如一枚文化精子，是劉智賦予它青春活力，並將它深嵌在中國傳(chuan) 統文化的“父脊”之中。

參考文獻：

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責任編輯：柳君